buddhism007: 잡아함경_K0650-T0099-001-01

○ 2019_1104_105424_nik_AB7 구례 화엄사

○ 2020_1114_161242_can_Ar12 삼각산 도선사

○ 2018_1023_161336_can_Ar12 예산 덕숭산 수덕사

○ 2018_1024_173420_nik_AB7_s12 부여 고란사

○ 2018_1022_164457_can_ab41_s12 공주 태화산 마곡사

○ 2020_1002_122623_nik_Ar25_s12 파주 고령산 보광사

○ 2020_0930_134203_nik_AB4 화성 용주사

○ 2020_0910_152602_can_ar45 속리산 법주사

○ 2020_0908_155910_nik_bw24 합천 해인사

○ 2020_0904_093444_can_bw5 여주 신륵사

○ 2019_1105_165600_can_exc 순천 조계산 송광사

○ 2019_1106_155453_can_fix 화순 계당산 쌍봉사

○ 2018_1023_154659_nik_Ar12

○ 2020_1017_160530_can_ct18

○ 2020_1017_154637_can_CT38_s12

○ 2020_1017_152218_can_AB7

○ 2020_1017_145724_can_ab41_s12

○ 2020_0930_135047_nik_AB45

○ 2020_0905_164325_can_BW27

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❋❋본문 ♥ ◎[개별논의]

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『잡아함경』 ♣0650-001♧

◎◎[개별논의] ♥ ❋본문

♥Table of Contents
▣- 서

일반인 입장에서는 일반적 상식에 바탕해 생활한다.
본인도 상식적 입장에서 생활해왔다.
그러다가 젊은 시절 불교를 처음 대하게 되었다.
그런 가운데 상식적으로 이해되지 않거나 의문을 갖게 되는 부분이 많았다.
이후 불교를 전문적으로 공부했다.
그리고 그에 대한 답을 구해왔다.
그 후 오랜 시간이 지났다.

『잡아함경』은 부처님 가르침 가운데 가장 기초적 내용이다.
처음 불교를 대하는 이가 익혀야 할 내용이다.
이를 통해 불교의 가장 기본적 내용을 정리해보고자 한다.

이 글은 오래 전에 처음 작성되었다.
이후 시간이 많이 흘렀다.

지금 돌이켜보면, 이런 생각을 하게 된다.
처음 불교를 접한 때는 젊은 청년시절이었다.
다시 몇 십년이 지난후 늦게 불교를 전공으로 연구하게 되었다.
이후 다시 수십년이 지났다.

처음 세상에 임하게 된다.
그런 경우 통상 일반적 입장에서 상식적으로 현실에 임한다.
그리고 세상에서 좋음을 구해 이런 저런 노력을 하게 된다.
이처럼 누구나 삶의 방향을 찾는 때가 있다.
그런 가운데 상식적인 입장에서 불교를 쉽게 소개할 글이 필요해보인다.

이런 노력은 본 연구원을 위한 노력이기도 하다.
부처님은 다음처럼 가르친다.
망집을 제거하지 못하는 한, 생사윤회를 반복한다.
그래서 이번 생에 수행이 완전하지 않다.
그러면 또 다음 생에서도 수행을 해야 한다.

매번 생을 맞이할 때마다 이번 생과 상황이 비슷할 수 있다.
그리고 다음 생에서도 다시 삶의 방향을 찾아가게 될 것이다.
이런 경우 불교의 가르침을 접하는 것도 쉽지 않다.
불교를 대해도 내용을 이해하기 쉽지 않다.
그러나 불교 가르침을 처음 쉽게 이해할 수 있다고 하자.
그러면 이번 생처럼 공연히 삶을 허비하지 않게 될 것이다.
처음부터 올바로 방향을 찾아 수행을 잘 성취할 수 있을 것이다.

그런 취지로 일반인 입장에서 이해하기 쉬운 불교 소개글을 생각해보게 된다.
그래서 다음 생에 불교를 쉽게 이해할 수 있게 되기를 바란다.
그리고 수행에 들어가게 되기를 바란다.

이 글은 불교 공부를 전공으로 공부한 이후 십여년 지난 무렵 처음 작성하였다.
그리고 다시 또 시간이 많이 흘렀다.
그런 가운데 내용이나 편집 방식의 변경이 잦다.

매번 글을 대할 때마다 보완할 부분이 새로 눈에 띈다.
그리고 표현도 수정하게 된다.
처음에는 만연체로 글을 작성했다.
그리고 시간이 지나 다시 글을 읽어본다.
그러면 글을 쓴 본인도 내용을 이해하기 쉽지 않았다.
그래서 이해가 쉽도록 문장들을 짧게 끊어 표현을 바꾸었다.
특히 조건절과 귀결절을 분리해보게 된다.
조건절과 귀결절을 함께 묶으면 글이 길어진다.
그리고 전제와 결론의 관계성을 바로바로 이해하기 어렵다.
다만 오히려 문장을 짧게 끊기에 이해하기가 더 힘들 수도 있다.

한편 웹에 글을 올린다.
그런 경우 책처럼 처음부터 살피게 되지 않는다.
그래서 매번 일정 주제가 문제될 때 각 주제를 독립해 대하게 되기 쉽다.
그런 사정으로 일정한 공통 내용을 반복 서술하게 된다.
그런 경우 같은 내용이 전체적으로 반복해 중복 서술되는 경향을 갖는다.
이런 경우 일부는 링크로 중복서술을 피한다.
그러나 여전히 만족스럽지 않다.

그런 가운데 매번 조금씩 내용 및 표현 수정 보완을 반복하게 된다.
만일 완전한 만족을 얻으려 한다고 하자.
그러려면 앞으로도 몇 생을 더 노력해야 할 듯하다.
앞으로도 남은 생 동안 수정 보완 노력을 계속 이어가고자 한다.
그리고 다음 생에서도 가능하면 이런 노력을 계속 이어가고자 한다.

웹 상에 올리는 글이어서, 매번 수정 보완은 쉽다.
앞으로도 수정 보완할 내용이 발견된다고 하자.
그러면 그 때 그 때 수정해나갈 생각이다.

그런데 이 경우 판본 변화를 파악할 필요가 있다.
그래서 판본번호를 붙이기로 한다.
수정이 어떤 부분에서라도 행해진다고 하자.
그러면 판본 번호를 올려 표시한다.
그래서 수정이 이뤄졌음을 표시할 필요가 있다.
그런데 아주 작은 부분만 수정이 이뤄진 경우라고 하자.
그러면 주번호에-부기번호로 표시하기로 한다.
따라서 각 경우 번호가 높은 번호가 최신수정본에 해당한다.

웹 사이트 자체도 그간 변동이 많았다.
처음에 이용한 사이트는 이미 오래전에 없어져 버렸다.
그리고 이후 국내외 포털 사이트를 전전하며 이용하게 된다.
그런데 글과 사진 편집 편의상 요즘은 그 가운데 한 사이트를 정해 작업해 가게 된다.
그리고 나머지 사이트에는 편집파일을 단순히 붙여 올려 놓게 된다.
일단 아래에 그간 웹 사이트 변경 내역을 붙여 놓기로 한다.

현재 판본 [v2020-029]

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현재 주 사이트
SINCE 불기2565-03-19 https://buddhism0077.blogspot.com/2021/03/k0650-t0099-001-01.html
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이하 보조 사이트
SINCE 불기2565-03-19 https://blog.naver.com/thebest007/222280859486
SINCE 불기2566-09-11 http://buddhism.egloos.com/6944111
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이하 업데이트 중단 : 불기2566-09-11 이후 중단 ( 편집상 문제로 기존파일 단순보관 사이트 )
SINCE 불기2566-09-03 https://reality007.tistory.com/17
SINCE 불기2565-04-22 https://thebest007.tistory.com/627
SINCE 불기2554-11-25 https://buddhism007.tistory.com/228
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이하 없어진 사이트
(2022.09 ) https://blog.daum.net/thebest007/627
(2012.07 ) http ://blog.paran.com/buddhism007/41677206
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● = 논의부분 표시

♥Table of Contents
▣- 경전내용 - 『잡아함경』 1 무상경

0001. 무상경(無常經)1)

이와 같이 나는 들었다.

어느 때 부처님께서
사위국(舍衛國) 기수급고독원(祇樹給孤獨園)2)에 계셨다.
그 때 세존께서 모든 비구들에게 말씀하셨다.

"색(色)은 무상하다고 관찰하라.
이렇게 관찰하면 그것은 바른 관찰[正觀]이니라.

바르게 관찰한다.
그러면 곧 싫어하여 떠날 마음이 생긴다.
싫어하여 떠날 마음이 생긴다고 하자.
그러면 기뻐하고 탐하는 마음이 없어진다.
기뻐하고 탐하는 마음이 없어진다고 하자.
그러면 이것을 심해탈(心解脫)이라 하느니라.

이와 같이 수(受)ㆍ상(想)ㆍ행(行)ㆍ식(識)도 또한 무상하다고 관찰하라.
이렇게 관찰한다.
그러면 그것은 바른 관찰이니라.

바르게 관찰한다.
그러면 곧 싫어하여 떠날 마음이 생긴다.
싫어하여 떠날 마음이 생긴다고 하자.
그러면 기뻐하고 탐하는 마음이 없어진다.
기뻐하고 탐하는 마음이 없어진다고 하자.
그러면 이것을 심해탈(心解脫)이라 하느니라.

이와 같이 비구들아,
마음이 해탈한 사람이
만일 스스로 증득하고자 한다고 하자.
그러면 곧 스스로 증득할 수 있다.

이른바
'나의 생은 이미 다했다.
범행은 이미 섰다.
할 일은 이미 마쳤다.
그리고 후세의 몸을 받지 않는다'고
스스로 아느니라.

'무상하다[無常]'고 관찰한 것과 같이,
'그것들은 괴로움[苦]이요,
공하며[空],
나가 아니다[非我]'3)라고 관찰하는 것도
또한 그와 같으니라."

그 때 모든 비구들은
부처님의 말씀을 듣고 기뻐하며 받들어 행하였다.

1) 고려대장경에는 경명(經名)이 없다.
편의상 경 안에 있는 온타남과 경의 내용을 의거하여 경명을 붙였다.

2) 부처님께서 머무셨던 도량의 하나이다.
수달다(須達多) 장자가 기타(祇陀) 태자(太子)에게 토지를 사서
정사를 지어 부처님께 보시하자,
기타 태자는 그 동산의 숲을 부처님께 보시하였다.
수달다 장자는 항상 가난하고 외롭게 사는 이들에게 보시하기를 좋아하였다.
그래서 급고독 장자라 불렸다.
따라서 두 사람의 이름을 따서 기수급고독원이라 하였다.

3) 7번째 소경인 어색희락경 말미의 올타남(嗢拕南)에 의하면
5온의 고(苦)ㆍ공(空)ㆍ비아(非我)를 관찰하는 것이 낱낱의 소경으로 분류되어 있다.

♥Table of Contents
▣■ 고려대장경 영인본
고려대장경-『잡아함경』

○ [그림] 08pfl--image\Pitaka-K0650V18P0707a.jpg

♥Table of Contents
▣■ 고려대장경 판본

K0650V18P0707a03L;
如是我聞一時佛住ㅒ舍衛國祇樹給
孤獨園爾時世尊告諸比丘當觀色
無常如是觀者則爲正觀正觀者則
生厭離厭離者喜貪盡喜貪盡者說
心解脫如是觀受想行識無常如是
觀者則爲正觀正觀者則生厭離厭
離者喜貪盡喜貪盡者說心解脫如
是比丘心解脫者若欲自證則能自
證我生已盡梵行已立所作已作自
知不受後有如觀無常苦空非我亦
復如是時諸比丘聞佛所說歡喜奉行

『잡아함경』(신수, 2. p.001a)
1. 무상경
신수장경 : 2-1a
한글장경 : 잡-1-1
남전장경 : s.22.12~14
팔리어본, 산스크리트본, 독일어본, 영역본, 참조 https://suttacentral.net/

♥Table of Contents
▣■ 팔리본

s.22.12~14
https://suttacentral.net/sn22.12/pi#12-14
12. Aniccasutta
MS SC

Evaṃ me sutaṃ— sāvatthiyaṃ.
Tatra kho … pe …
“rūpaṃ, bhikkhave, aniccaṃ, vedanā aniccā, saññā aniccā, saṅkhārā aniccā, viññāṇaṃ aniccaṃ.
Evaṃ passaṃ, bhikkhave, sutavā ariyasāvako
rūpasmimpi nibbindati, vedanāyapi nibbindati, saññāyapi nibbindati,
saṅkhāresupi nibbindati, viññāṇasmimpi nibbindati.
Nibbindaṃ virajjati; virāgā vimuccati.
Vimuttasmiṃ vimuttamiti ñāṇaṃ hoti.
‘Khīṇā jāti, vusitaṃ brahmacariyaṃ,
kataṃ karaṇīyaṃ,
nāparaṃ itthattāyā’ti pajānātī”ti.
Paṭhamaṃ

♥Table of Contents
▣■ 영어번역본
https://suttacentral.net/sn22.12/en

Thus have I heard.
At Savatthi…. There the Blessed One said this:
“SC Bhikkhus,
form is impermanent,
feeling is impermanent,
perception is impermanent,
volitional formations are impermanent,
consciousness is impermanent.
Seeing thus, bhikkhus, the instructed noble disciple experiences revulsion
towards form, revulsion towards feeling, revulsion towards perception,
revulsion towards volitional formations,
revulsion towards consciousness.
Experiencing revulsion, he becomes dispassionate.
Through dispassion his mind is liberated.
When it is liberated there comes the knowledge:
‘It’s liberated.’ He understands:
‘Destroyed is birth, the holy life has been lived,
what had to be done has been done,
there is no more for this state of being.

♥Table of Contents
▣■ 요약-

현상의 일체 즉 오온(색ㆍ수ㆍ상ㆍ행ㆍ식)은 무상한 것이다.
그리고 괴로운 것이다.
그리고 공하다.
그리고 <나>가 아니다.

이렇게 관찰하라.
이렇게 관찰하는 것은 바른 관찰이다.
그리고 이렇게 바르게 관찰한다고 하자.
그러면 현상 일체 오온에 대한 기쁨과 탐욕을 끊는다.
그리고 심해탈을 얻게 된다.
그리고 나아가 해탈지견을 얻는다.
========

♥Table of Contents
▣○ 정관과 염리의 관계

『잡아함경』 0001. 무상경(無常經)은 짧다.
이는 불교의 가장 기본적인 내용을 제시한다.
즉, 근본적 진리판단과 수행 목표와 방안에 대해 제시한다.

♥Table of Contents
▣○ 경전내용 요약

내용을 요약해보면 이렇다.

1 현실 일체는 색ㆍ수ㆍ상ㆍ행ㆍ식 5온이다.
이런 내용이 무상ㆍ고ㆍ공ㆍ비아 (無常,苦,空,非我)인 사실을 보라.

1 이렇게 보면 올바로 진리를 보는 것이다. [정관]
1 이렇게 올바로 본다고 하자.
그런 경우에는 삶에서 어떤 자세를 취해야 하는가.
=> 이들을 싫어하여 떠나야 한다. [염리]
그리고 즐거워함과 탐욕을 다해야 한다. [희탐진]
=> 그래서 마음이 번뇌에 묶인 상태로부터 벗어나야 한다. [심해탈]
=> 그러면 해탈상태로서 바라보는 세계관을 얻게 된다.
[해탈지견(=아생이진 범행이립 소작이작 자지불수후유 我生已盡梵行已立所作已作自知不受後有)]

♥Table of Contents
▣○ 5온과 현상의 범주

경전 앞 부분에 색ㆍ수ㆍ상ㆍ행ㆍ식이란 표현이 나온다.
이는 일체 현상세계를 나눈 범주(유개념)이다.
일체 현상세계는 이 색ㆍ수ㆍ상ㆍ행ㆍ식에 포함된다.
현실에서 이 5 항목에 들지 않는 것은 없다.
또한 이 5온은 곧 일반적으로 자신으로 잘못 이해하는 5요소이기도 하다. [5취온]
또 마찬가지로 타인, 타 생명으로 잘못 이해하는 5요소이기도 하다.

♥Table of Contents
▣○ 불교의 기본적 진리

5온은 현실 내용 일체를 포함한다.
이에 대해 다음 기본적 판단이 얻어진다.

1 이들 내용 일체는 하나같이 영원하지 않다 [무상]
이는 생사현실에 대한 사실판단에 해당한다.
1 일체의 생멸하는 현실은 모두 고통과 관련된다. [고]
이는 생사현실에 대한 가치판단에 해당한다.
1 이들 내용의 본바탕 실재는 한 주체가 끝내 얻을 수 없고, 공하다. [공]
이는 현실내용의 본바탕 실재의 측면에 대한 판단이다.
1 현실 내용에 참된 진짜로서의 실체는 존재하지 않는다. [비아, 무아, 무자성]
이는 현실내용에 대한 영원불변한 실체의 존부와 관련한 판단이다.

위 네 가지 판단은 일체 모든 것에 공통적으로 성립한다.
또 이들 내용은 열반적정과 함께 불교를 특징짓는 가장 기본적 진리다. [법인 法印= 법의 도장]

아함경은 불교의 근본 경전이다.
부처님의 가르침에 입문한 이들이 처음 배우게 된다.
그리고 이 아함경 첫 부분에 이들 핵심 내용이 나열된다.

자칫 공, 무아는 대승불교만의 특유한 내용으로 여기기 쉽다.
그런데 근본경전인 『잡아함경』 첫 부분에 이들 내용이 제시된다.
이를 통해 근본경전과 대승경전이 상호 관통되어 연결되어 있음도 파악할 수 있다.

♥Table of Contents
▣○ 일체에 공통된 내용

일체는 무상ㆍ고ㆍ공ㆍ비아(무아) 및 열반적정이다.
이들 내용은 현실 그 어떤 것에 대해서도 공통 적용된다.

현실에 각 개별 현상별로 각기 다른 내용이 있을 수 있다.
예를 들어 호랑이는 어떠어떠하다고 말한다.
또는 소나무는 어떠어떠하다고 말한다.
그러나 이들 내용은 다른 경우에는 적용되지 않는 경우가 많다.
즉, 일체가 그렇다라고 하기 곤란하다.

그러나 위 내용은 그렇지 않다.
모든 현실 내용에 공통된다.
따라서 위 내용은 일체에 공통되는 가장 기본적 진리다.

위 내용은 우주 어느 곳에 가더라도 일체에 대해 적용된다.
또 사후 어느 세계에 태어나도, 마찬가지다.
모든 현상이 이와 같다.
그래서 이런 사실을 깨달아 이해할 필요가 있다.
그리고 이런 사실을 이해한다고 하자.
그러면 일체에 대해 가장 기본 내용을 이해하는 것이 된다.

♥Table of Contents
▣○ 개인적인 삶의 기본목표

무상ㆍ고ㆍ공ㆍ비아(무아)에 대한 기본 진리를 이해했다고 하자.
이후 이에 바탕해 삶에서 어떤 자세를 취하는 것이 올바른가.

이에 대해 경전에서 다음 내용이 이어 제시된다.
이처럼 바르게 관찰한다고 하자.
그러면 생사현실에 대해 집착을 갖지 않게 된다.
그래서 싫어하여 떠날 마음이 생기게 된다.
그리고 이에 대해 기뻐하고 탐하는 마음이 없어진다. [염리, 희탐진]

그래서 탐욕 등의 온갖 번뇌를 끊게 된다.
그래서 마음의 해탈을 얻는다. [심해탈]

그리고 최종적으로는 다음 사실을 증득하게 된다.
즉, '망집에 바탕해 있다고 여긴 나의 생이 있었다.
이런 생은 이미 다했다.
범행(청정한 수행)은 이미 섰다.
생사현실에서 해야 할 일은 이미 마쳤다.
이후로 다시 망집에 바탕해 후세의 몸을 받지 않는다'
이런 사실을 증득하게 된다.

생사현실에서 어리석음에 바탕해 망상분별을 일으킨다.
그리고 이에 집착하여 업을 행한다.
그리고 그로 인해 생사고통을 장구하게 받아나간다.

그런데 이런 상태에서 풀려난 상태를 해탈이라고 한다.
그리고 이로 인해 도달하는 상태를 니르바나(열반)라고 칭한다.

올바른 깨달음으로 번뇌를 완전히 제거하게 된다.
그리고 생사고통의 묶임에서 벗어난다.
이로 인해 해탈을 얻게 된다.
그리고 생사현실에서 니르바나의 상태를 증득하게 된다.
그래서 아라한의 상태가 된다.

여기서 아라한은 수행자가 개인적으로 수행의 최종적 목표를 성취한 상태다.
망집에 바탕한 업을 중단한다.
그리고 올바른 선업과 청정한 수행[범행梵行]을 닦는다.
그리고 본격적으로 3악도 생사고통을 벗어난다.
그리고 잘못된 망상분별과 번뇌, 집착을 남김없이 제거한다.
그리고 생사의 묶임에서 벗어난다.
그래서 아라한의 지위에 이른다.

따라서 이는 불교 수행의 가장 기본적 목표가 된다.
그리고 이런 내용이 아함경 첫 부분에 담겨 있다.

부처님의 가르침에 처음 입문한 상태라고 하자.
이런 경우 수행자가 처음 배워야 할 근본 경전이 아함경이다.
수행자가 평소 세속에서 어떤 일정한 생활을 했을 수 있다.
또 평소 어떤 특정한 견해를 갖고 살아왔을 수 있다.
그런데 어떤 경우든 마찬가지다.
이런 이들이 부처님의 가르침을 배우고자 처음 출가했다고 하자.
또는 어떤 이가 집에 머물러 부처님의 가르침을 배우고자 한다고 하자.
이런 경우 이와 같은 가르침을 가장 처음 받아 배우기 시작한다.

부처님의 가르침은 방대하다.
그런데 이런 방대한 설법을 통해 전해주고자 하는 가르침의 핵심이 있다.
그 핵심들이 이 짧은 경전에 포함되어 나열된다.
아함경의 이 첫 부분이 이해가 잘 이뤄진다고 하자.
그러면 이후 불교 수행을 원만하게 잘 실천해갈 수 있다.

그러나 반대로 이 부분 이해가 잘 안된다고 하자.
그런 경우 부처님의 다른 가르침도 이해하기 힘들게 된다.
그래서 수행을 포기하기 쉽다.
또는 수행을 하더라도 원만히 행해나가기 곤란하게 된다.
또는 아예 엉뚱한 방향으로 잘못 행해 나갈 수 있다.
그래서 이 첫 부분을 잘 이해하는 것이 중요하다.

♥Table of Contents
▣○ 5온과 무상ㆍ고ㆍ공에 대한 의문내용

『잡아함경』은 짧다.
그러나 불교의 핵심적 내용이 이 안에 제시된다.
그래서 이해가 쉽지 않다.

대부분 상식적 입장에서 생사현실을 대한다.
그런 가운데 경전을 처음 대하는 경우라고 하자.
이런 경우 이들 내용을 쉽게 이해하기 힘들다.
그래서 일반적으로 이에 대해 여러 의문을 가질 수 있다.
그래서 일반적으로 가질 수 있는 의문들을 나열해 살펴보기로 한다.

● 색ㆍ수ㆍ상ㆍ행ㆍ식 5온의 의미

우선, 경전에서
"색(色)은 무상하다고 관찰하라.
...
수(受)ㆍ상(想)ㆍ행(行)ㆍ식(識)도
또한 무상하다고 관찰하라.
...
라고 제시된다.

그런데 색ㆍ수ㆍ상ㆍ행ㆍ식이란 일반적으로 낯선 표현이다.
그래서 우선 이들 표현의 의미에 대해 의문을 가질 수 있다.

● 색ㆍ수ㆍ상ㆍ행ㆍ식 5온 분류의 의미

불교에서 색ㆍ수ㆍ상ㆍ행ㆍ식을 제시한다.
그런데 현실에서 한 주체가 일정한 내용을 얻는다.
그리고 이를 자신과 현실 세계라고 이해한다.
그런데 이런 자신과 현실세계가 이 색ㆍ수ㆍ상ㆍ행ㆍ식으로 구성되어 있음을 뜻한다.
그래서 색ㆍ수ㆍ상ㆍ행ㆍ식에 대해 판단한다고 하자.
이 경우 곧 현실 일체에 대해 모두 판단함이 된다.

이 경우 다시 다음 의문을 가질 수 있다.
자신과 세계를 왜 색ㆍ수ㆍ상ㆍ행ㆍ식으로 분류하는가.
또 이것이 왜 일체를 포괄하는 내용이 되는가.
이렇게 의문을 가질 수 있다.

한편 자신을 포함해 세계 일체에 대해 판단하려 한다고 하자.
그런 경우 왜 이처럼 색ㆍ수ㆍ상ㆍ행ㆍ식으로 나누어 관찰하는가라고 의문을 가질 수 있다.

● 일체를 무상ㆍ고ㆍ공ㆍ비아라고 보는 근거

색ㆍ수ㆍ상ㆍ행ㆍ식 5온은 현실내용 일체를 뜻한다.
그런데 다시 이들은 모두 무상ㆍ고ㆍ공ㆍ비아라고 제시한다.
그런데 이들의 구체적인 의미에 대해 의문을 가질 수 있다.
또 일체가 그와 같다고 보는 근거가 무엇인가 의문을 가질 수 있다.
그래서 이들 내용이 왜 바른 관찰이 되는가라고 의문을 가질 수 있다.

경전에서는 짧게 결론만 제시된다.
그리고 그 의미와 근거는 자세히 제시되지 않는다.
그래서 이를 살펴 볼 필요가 있다.

● 무상ㆍ고ㆍ공ㆍ비아를 근거로 싫어하여 떠날 이유

한편, 현실 일체가 무상ㆍ고ㆍ공ㆍ비아라고 하자.
즉 색ㆍ수ㆍ상ㆍ행ㆍ식이 모두 무상ㆍ고ㆍ공ㆍ비아라고 하자.
그런 경우 다시 다음 의문을 갖게 되기 쉽다.

일체가 무상ㆍ고ㆍ공ㆍ비아라고 하자.
그렇다고 싫어하여 떠날 마음이 생기는가.
또 기뻐하고 탐하는 마음이 없어지게 되는가. [염리厭離, 희탐진喜貪盡]
한편 무상ㆍ고ㆍ공ㆍ비아라고 반드시 그런 상태로 나아가야 하는가.
이런 의문을 가질 수 있다.

또 그에 대해 싫어할 필요가 있다고 하자.
그래서 이들이 무상ㆍ고ㆍ공ㆍ비아임을 관한다,
그런 경우 그처럼, 싫어하여 떠나는 일이 잘 성취되는가.
또 탐하는 마음이 없어지는 상태[염리, 희탐진]가 잘 성취되는가?
이런 의문도 가질 수 있다.

경전에서는 다음처럼 제시한다.

"색(色)은 무상하다고 관찰하라.
...
수(受)ㆍ상(想)ㆍ행(行)ㆍ식(識)도 또한 무상하다고 관찰하라.
...
괴로움, 공, 나가 아님도 같다.

이렇게 관찰한다고 하자.
그러면 그것은 바른 관찰이니라.

바르게 관찰한다고 하자.
그러면 곧 싫어하여 떠날 마음이 생긴다.
싫어하여 떠날 마음이 생긴다고 하자.
그러면 기뻐하고 탐하는 마음이 없어진다.
기뻐하고 탐하는 마음이 없어진다고 하자.
그러면 이것을 심해탈(心解脫)이라 하느니라.
...

그런데 일체가 무상ㆍ고ㆍ공ㆍ비아라고 관찰한다고 하자.
그런 경우 이로 인해 싫어할 마음을 일으키는 경우도 있을 것이다.
그러나 현실에서 이런 사실을 이해한다고 하자.
그런다고 이로 인해 곧바로 현실을 싫어할 마음을 일으키는 경우는 드물다.

예를 들어 어떤 이가 현실에서 맛있는 음식을 먹는다.
그리고 아름다운 이성을 사랑한다.
그런데 이런 경우 우선 음식을 영원하다고 여겨 좋아한 경우는 드물다.
또 아름다운 이성이 영원하리라 여겨 좋아하는 경우도 드물다.
한편 이제 이들이 영원하지 않음을 이해하게 되었다고 하자.
그런데 사정이 그렇다고 하자.
그렇다고 그에 대해 싫어하는 마음을 갖는 경우도 드물다.

현실에서는 대부분 세상의 것들이 영원하지 않고 일시적임을 잘 이해한다.
또 어떤 것이 한 순간밖에 얻을 수 없음도 잘 이해한다.
즉 이들 일체가 덧없음도 잘 이해한다.
그런데 사정이 그렇기 때문에 더 갈증을 일으켜 애착을 갖는 경향이 강하다.

예를 들어 어떤 소원이 성취되어도 그것이 영원하지 않음을 이해한다.
그렇지만, 딱 한 번이라도 어떤 소원을 이루었으면 좋겠다고 생각하는 경우가 많다.
현실에서 애착을 갖는 대부분 사정이 이와 같다.

그래서 다음 의문을 갖기 쉽다.
어떤 이가 현실 일체가 무상ㆍ고ㆍ공ㆍ비아 등을 관한다고 하자.
그렇다고 이로 인해 어떤 이가 현실 일체를 반드시 싫어하게 되는가.
그리고 떠날 마음을 자연스럽게 갖게 되는가.
이처럼 의문을 갖기 쉽다.

한편 다음 의문도 가질 수 있다.
현실 일체가 무상ㆍ고ㆍ공ㆍ비아라고 하자.
그렇다고 반드시 이에 대해 싫어하여 떠날 마음을 가져야만 하는가.
이처럼 의문을 가질 수도 있다.

일반적 입장에서는 오히려 다음처럼 의문을 갖기 쉽다.

현실에서 자신이 좋아하고 애착을 갖는 것이 많다.
그리고 이것들이 자신에게 기쁨과 즐거움을 준다고 여긴다.
그런데 이것을 굳이 싫어하고 떠날 이유가 없다고 생각하기 쉽다.
또 기뻐하고 탐하는 마음을 굳이 없앨 이유도 없다고 생각하기 쉽다.

한편, 일체에 대해 기쁨과 즐거움을 없애야 한다고 하자.
그런 경우 오히려 앞으로 어떻게 살아야 하는가라고 걱정하게도 된다.

평소 현실에 대해 집착을 갖고 임했다고 하자.
그런데 어떤 계기로 이들이 무상ㆍ고ㆍ공ㆍ비아임을 이해한다고 하자.
그런 경우 이런 이해만으로 현실에 대한 집착을 잘 버리지 못한다.

이런 경우 위와 같은 경전 내용을 도무지 이해할 수 없게 된다.
그래서 위와 같은 의문을 놓고 그 사정을 잘 살펴볼 필요가 있다.

● 무상ㆍ고ㆍ공과 수행목표

한편, 경전에서는 해탈지견 내용을 다음처럼 제시한다.

즉 어떤 이가 현실의 정체에 대해 바르게 관찰한다고 하자.
그러면 싫어하여 떠날 마음이 생긴다.
그래서 싫어하여 떠날 마음이 생긴다고 하자.
그러면 기뻐하고 탐하는 마음이 없어진다.

그래서 기뻐하고 탐하는 마음이 없어진다고 하자.
그러면 이것을 심해탈이라 한다.
...
그리고 이렇게 마음이 해탈했다고 하자.
그런 경우 이런 이가 만일 스스로 증득하고자 한다고 하자.
그러면 곧 스스로 해탈을 통해 얻는 지혜의 내용[해탈지견]를 증득할 수 있다.
이렇게 제시한다.

즉,
'나의 생은 이미 다했다.
범행은 이미 섰다.
할 일은 이미 마쳤다.
후세의 몸을 받지 않는다'
[아생이진... 불수후유]..
이런 내용이다.

결국 수행자는 현실을 올바로 관함으로 마음의 해탈(심해탈)을 얻는다.
그리고 이런 심해탈을 통해 위와 같은 상태를 증득한다.
그래서 이런 해탈지견은 불교에서 성취해야 할 목표가 된다.

그런데 이에 대해 다음 의문을 가질 수 있다.
우선 이런 해탈지견을 얻는 상태는 과연 어떤 상태인가.
이런 의문을 가질 수 있다.

● 해탈지견의 내용

심해탈을 통해 해탈지견을 증득할 수 있다.
해탈지견 내용은 다음이다.
나의 생은 이미 다하고,...후생의 몸을 받지 않는다는 등이다.
[아생이진... 불수후유]

그런데 이는 구체적으로 어떤 상태를 의미하는가?

세상에서는 다음 견해를 갖는 경우도 있다.
우선 죽은 뒤 ‘자신은 아주 없어진다."
'그래서 자신과 관련된 것은 이후 아무 것도 없게 된다’
그리고 죽은 뒤에는 다른 생명형태로 윤회하지 않는다.
이런 견해를 갖는 경우가 있다.
이를 단견(斷見)이라고 표현한다.

그런데 부처님은 이런 단견을 부정한다.
그리고 중생들이 망집을 제거하지 않는다고 하자.
그러면 무한히 생사윤회를 반복한다고 가르친다.

그런데 여기에서 다음을 제시한다.
심해탈을 통해 후생의 몸을 받지 않음을 이해하게 된다.
이렇게 제시한다.

그래서 이에 대해 다시 다음 의문을 갖게 된다.
후생 몸을 받지 않는다고 경전에서 제시한다.
그런데 이는 어떤 상태를 의미하는가.
이는 단견과 같은가?
즉 죽음 이후 아무 것도 없는 상태가 되는 것인가.
아니면 이와는 다른가?
이런 의문을 갖게 된다.

● 수행목표 상태와 일반 상태의 차이점

한편, 수행으로 성취하고자 하는 목표가 있다.
그런데 이는 현실 일반 상태와는 어떤 차이가 있는가라고 의문을 가질 수 있다.

예를 들어 어떤 이가 수행을 행한다고 하자.
그래서 최종적으로 마음의 해탈을 얻는다.
그래서 해탈지견을 증득한다.
그런 경우 일반적인 상태와는 어떤 차이가 있게 되는가?
이런 의문을 가질 수 있다.

● 무상ㆍ고ㆍ공ㆍ비아와 수행목표 상태의 관계

수행목표 상태는 일반 현실 상태와 일정한 점에서 차이가 있다.
이런 경우 일체에 대한 근본판단과 관련해 다시 다음 의문을 가질 수 있다.
즉, 처음 일체가 무상ㆍ고ㆍ공ㆍ비아라고 제시했다.
그런데 이런 수행목표 상태는 이에 해당되지 않는가.
이런 의문을 가질 수 있다.

일체는 무상ㆍ고ㆍ공ㆍ비아라고 제시한다.
그런데 수행으로 심해탈 상태가 된다.
그리고 해탈지견을 얻는다.
그러면 이제 무상ㆍ고ㆍ공ㆍ비아 '아닌' 상태가 되는가.
이렇게 의문을 가질 수 있다.

만일 심해탈이나 열반 상태는 무상ㆍ고ㆍ공ㆍ비아 상태가 아니라고 하자.
그러면 무상ㆍ고ㆍ공ㆍ비아가 아닌 경우도 있는 것이 된다.
따라서 일체가 무상ㆍ고ㆍ공ㆍ비아라고 처음 제시한 내용은 잘못이라고 해야 한다.

한편, 해탈과 열반도 일반 상태처럼 역시 무상ㆍ고ㆍ공ㆍ비아라고 하자.
그렇다면 수행목표 상태는 일반 현실과 어떤 의미 있는 차이를 갖는가.
이런 의문을 갖게 된다.

그런 전제에서 다시 다음 의문을 가질 수 있다.

● 수행목표와 염리, 희탐진

심해탈 상태가 되어도 여전히 무상ㆍ고ㆍ공ㆍ비아라고 하자.
그렇다면 이 상태 역시 무상ㆍ고ㆍ공ㆍ비아다.
따라서 다시 염리 희탐진의 대상으로 삼아야 하는가?
즉, 수행목표 상태도 현실 내용처럼 역시 싫어하고 떠나야 하는가.
이런 의문을 갖게 된다.

● 수행의 근거

심해탈에 이르러도 여전히 무상ㆍ고ㆍ공ㆍ비아라고 하자.
그러면 이런 점에서는 일반 현실과 차이가 없다.
그런 경우, 수행을 통해 심해탈을 굳이 얻어야 할 근거는 무엇인가.
이런 의문을 가질 수 있다.
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수행은 일반 상태와 어떤 차이가 있어야 이를 행할 필요성이 있다.
불교를 처음 대할 경우 이런 여러 의문을 갖게 된다.
따라서 이를 살필 필요가 있다.

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이상 일반적으로 경전 내용에 대해 이런 의문들을 가질 수 있다.
따라서 아래에서 이들 내용을 중심으로 하나하나 자세히 살펴보기로 한다.

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▣- 법문의 이해와 실천 수행의 순서

『잡아함경』은 간결하다.
그리고 이해가 쉽지 않다.
그러나 이에 불교 핵심적인 사항이 들어 있다.

그래서 불교를 처음 접한 경우 이런 여러 의문을 가질 수 있다.
이는 부처님의 가르침에 일일이 의문을 제기하는 것이 된다.

물론 부처님 가르침을 그대로 믿고 받아들여 바로 실천하는 것이 바람직하다.
당장 이해가 잘 되지 않더라도 그런 자세가 낫다.
그처럼 '실천 수행한다고 하자.'
그러면 그에 따른 수행결과를 얻는다.
그런 경우 법문 내용 이해를 훨씬 쉽게 할 수 있다.
따라서 실천을 우선 행하는 것이 낫다.
그리고 그런 가운데 그 의미를 점차 이해해가는 것이 바람직하다.

부처님 말씀이 이해가 잘 되지 않는다고 하자.
그런 경우 그 의미를 묻고 이해하려 노력해야 한다.
그리고 이런 일은 불경스러운 일이 아니다.
다만, 앞과 같은 사정으로 그 내용을 먼저 실천하는 것이 필요하다.

우선 당장 내용이 이해되지 않더라도 마찬가지다.
처음에는 이해가 되지 않을 수 있다.
그러나 부처님의 말씀이기에 무조건 믿고 받아들인다.
그런 가운데 이를 실천해간다.
그러면 그로 인한 결과를 얻을 수 있다.

반대로 이들 가르침 의미를 이해하게 되었다고 하자.
그러나 이해만 하고 실천하지 않는다고 하자.
그러면 그 결과를 얻지 못한다.
그래서 경전 가르침을 믿고 바로 실천 수행하는 것이 더 낫다.
그리고 내용 이해는 이후 천천히 시간을 내, 이해하고 증득해가는 것이 낫다.

물론 내용 이해가 필요없는 것은 아니다.
다만 그 순서가 위와 같이 되는 것이 더 바람직하다.

불교에 관심을 가졌다고 하자.
그런 경우 우선 이들 내용을 바로 실천하는 것이 좋다.

즉 다음과 같다.
현실에서 대부분 애착과 탐욕을 갖고 생활한다.
이에 대해 일단 경전 가르침을 적용하여 임한다.
그래서 경전에서 제시된 방식으로 관한다.
그리고 집착을 내려 놓는다.
그리고 마음의 해탈을 얻는 노력을 한다.

세상에서 애착을 갖는 것이 많다.
예를 들어, 자기 자신, 자신의 생명, 신체, 재산, 가족, 지위, 명예...등이다.
그리고 이외 자신과 자신의 것과 관련된 것들, 그리고 세계 일체에 집착을 갖게 된다.
그런데 그것이 무엇이던 간에 색ㆍ수ㆍ상ㆍ행ㆍ식 가운데 하나에 포함된다.

그래서 이들 색, 수, 상, 행 식의 정체에 대해 먼저 올바로 관한다.
그래서 이들이 영원하지 않고, 고통이며, 참된 진짜가 아닌 무아며, 공임을 이해한다.
그래서 잘못된 망상분별을 제거한다.
그래서 이들이 집착을 가질만한 것이 아님을 이해해야 한다.

그런 가운데 이에 대해 싫어하여 떠날 마음을 일으켜야 한다.
그리고 기뻐하고 탐하는 마음을 없애도록 노력해야 한다.
그래서 그에 대한 집착을 제거해야 한다.
그리고 그런 망집에 묶인 상태에서 벗어나야 한다.
그리고 그런 상태에서 평안한 상태에 머물러야 한다.

예를 들어 현실에 망상분별에 바탕해 집착을 갖고 대한 것들이 많다.
그런데 이에 대한 망집을 다 제거한다.
그래서 이런 것들이 모두 다 사라지고 없어진다고 하자.
그렇다해도 평안한 상태에 머물 수 있어야 한다.
그렇게 마음을 바꾸어 가진다.

그러면 이를 통해 마음의 해탈을 이루게 된다.
그리고 해탈지견을 얻게 된다.
그래서 이런 노력을 먼저 행하는 것이 필요하다.
그런 상태에서 이후 이들 내용의 이해를 해나가면 된다.

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▣- 수행과 법문의 이해

경전내용은 부처님이 말씀하신 내용이다.
그런 사정으로 무조건 진리라고 제시하는 것은 아니다.
즉 경전내용은 부처님이 제시했다.
그래서 이를 무조건 믿고 따르라고 권위적으로 요구하는 내용은 아니다.

이들 내용의 의미를 이해하려 노력하는 것은 불교 수행의 하나다.
그래서 이들 내용을 올바로 깨달아야 한다.
그리고 이런 것이 곧 수행이기도 하다.

부처님께서는 다음처럼 제시한다.
‘진리에 의존하고 자신에 의존하라.’

그래서 각 경전 내용을 스스로 잘 이해하고 깨달아야 한다.
따라서 이에 대한 일반적 의문사항을 나열하고 살펴보는 노력이 필요하다.

한편 『잡아함경』 첫 부분은 다른 대승경전을 이해하고자 할 때도 필요하다.
따라서 다른 대승 경전 내용도 관련되면 함께 살펴나갈 필요가 있다.
다만 불교 특수용어는 일반인 입장에서 이해하기 어렵다.
그래서 가급적 피하기로 한다.

한편, 각 사항마다 논의를 구분해 살펴가기로 한다.
필요한 내용은 중복되더라도 각 부분에 반복 기재해가며 살피기로 한다.
그리고 되도록 기초적 내용에 대해 간결하게 살피기로 한다.
그리고 좀 더 자세한 내용은 이후 다시 살펴나가기로 한다.

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▣○ 생사고통과 현실의 정체 이해

『잡아함경』 첫 부분에서 5온 내용이 제시된다.
그리고 무상ㆍ고ㆍ무아ㆍ공 내용이 제시된다.
그리고 심해탈ㆍ해탈지견 내용이 나온다.
이들 각 개념은 상당히 어려운 주제를 담고 있다.

예를 들어 무엇을 5온이라고 하는가.
왜 일체가 5온에 포함되는가.
그리고 이들 현실 일체는 왜 무상ㆍ고ㆍ무아ㆍ공인가.
그리고 이들 현실내용의 정체를 올바로 관한다고 하자.
그러면 왜 심해탈을 이루게 되는가.
또 심해탈을 이룬다고 하자.
그러면 왜 현실의 생사고통의 묶임에서 벗어나게 되는가.
이런 등등의 어려운 주제를 담고 있다.

그리고 이는 현실의 정체가 정확히 무엇인가의 문제이기도 하다.
그래서 이는 대단히 깊고 복잡한 철학적 주제와도 관련된다.
그래서 일반적으로 이해하기 힘든 내용이 많다.

그런데 『잡아함경』은 불교에 처음 입문한 이가 대하는 기본 경전이다.
그런데 이처럼 처음부터 현실에 대한 올바른 관찰을 강조한다.
본래 수행이란, 생사현실에서 생사고통을 제거하기 위한 것이다.
그런데 생사고통을 제거하려 한다고 하자.
그러면 현실에 대해 올바른 관찰이 필요하다.
이를 통해 현실에 대한 망집을 제거해야 한다.
그런 사정으로 처음부터 현실에 대한 올바른 관찰이 강조된다.
그래서 이들 내용을 자세히 살필 필요가 있다.

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▣○ 일반적 입장에서 수행에 들어가는 기본 계기

일반인도 좋음을 추구한다.
그리고 나쁨을 제거하려 한다.
이는 누구나 마찬가지다.
그런 가운데 세속에서 일반인이 취하는 방안이 있다.
그러나 수행방안은 이들과 방향이 크게 다르다.

『잡아함경』 첫 부분에서도 이런 사정을 볼 수 있다.

...
현실일체인 5온을 싫어하여 떠난다.
기뻐하고 탐하는 마음을 없앤다.
기뻐하고 탐하는 마음이 없어진다고 하자.
그러면 이것을 심해탈(心解脫)이라 하느니라.
...

이런 내용이 제시된다.

수행을 통해 생사고통을 제거하려 한다고 하자.
이 경우 수행방안은 세속입장과 전혀 반대 방향으로 제시된다.
그래서 그처럼 내용이 제시되는 사정을 먼저 잘 이해할 필요가 있다.

이런 차이가 발생하는 데에는 크게 다음의 사정이 있다.

- 우선 세계와 한 주체의 본 정체 파악에 차이가 있다. [실상론]
- 그런 가운데 한 주체의 삶으로 고려하는 기간에 차이가 있다. [단멸관]
- 또 인과관계의 파악에도 차이가 있다. [연기론]
- 그리고 무엇이 더 나은가라는 가치판단에도 차이가 있다. [수행론]
- 그리고 목표와 이를 성취하는 방안에서도 차이가 있다. [수행론]

일반적으로 망집을 일으켜 임한다.
그래서 이에 대해 잘못된 판단을 한다.
그런 가운데 대단히 좁고 짧고 얕게 관찰한다.

이 각 경우 실상을 꿰뚫어 현실의 정체를 올바로 관해야 한다.
그리고 각 내용의 관계를 넓고 길고 깊게 올바로 관찰해야 한다.
이런 경우 앞 입장과 결론을 정반대로 서로 차이 나게 만든다.

따라서 각 내용을 올바로 관찰하는 것이 필요하다.
그리고 잘못된 망집을 제거해야 한다.
이런 노력이 근본적으로 필요하다.

일반입장에서 수행에 임하려 한다고 하자.
그런 경우 기본적으로 단멸관의 제거가 필요하다.
한 주체가 죽음을 맞이한다.
그런 경우 그 주체와 관련된 것은 모두 끝이다.
이렇게 잘못 여기기 쉽다.
이를 단멸관이라고 한다.
그런데 이런 단멸관을 취한다고 하자.

이런 경우, 오로지 한 생만 고려해 가치판단을 행하기 쉽다.
따라서 세속에서는 대부분 현재 1생만 고려하며 삶에 임한다.
그리고 사후를 고려하지 않는다.

그런데 생사윤회의 사정을 이해한다고 하자.
그래서 사후 생을 고려한다고 하자.
그러면 비로소 넓고 길게 가치판단을 행하게 된다.

그런 경우 1생만 고려하며 행하는 가치판단과는 완전히 방향이 달라진다.
그래서 이는 세속적 입장과 크게 다르게 된다.
그리고 이런 가치판단이 세속을 떠나 수행을 시작하게 되는 계기를 마련해준다.
그리고 수행을 하는 근거가 된다.

그래서 수행을 행하려 한다고 하자.
그런 경우 가장 먼저 단멸관을 제거해야 한다.
그런 가운데 생사과정의 인과를 이해해야 한다.
그리고 망집을 완전히 제거해야 한다.

그러나 일반적으로 망집의 뿌리가 대단히 깊다.
그래서 일반적 상태에서는 이런 내용에 대해 깊은 이해가 곤란하다.
따라서 처음 상태에서는 일단, 부처님 가르침을 믿음으로 받아들이는 것이 필요하다.
그래서 이해가 안 되더라도 일단 믿음에 바탕해 수행을 실천한다.
그러면 일단 생사고통에서 멀어지게 된다.
그리고 복덕을 구족하게 된다.
그런 가운데 수행에 따른 결과를 직접 증득할 수 있게 된다.
그러면 또 직접 이들 내용을 쉽게 확인할 수 있게 된다.

그러나 일반적으로 어떤 내용이 이해되지 않는다고 하자.
그런 경우 그런 내용을 잘 실천하지 못하게 된다.

이런 경우에는 우선, 현실 입장에서라도 가치판단부터 잘 행해야 한다.

현실에서 가치가 적은 것에 초점을 맞춘다.
그러면 그로 인해 가치가 보다 큰 것을 보지 못한다.
그래서 가치가 훨씬 큰 내용들을 놓치게 된다.
그래서 일단 가치가 적은 것은 마음에서 제거해야 한다.
그리고 가치가 큰 것에 초점을 맞추는 노력이 필요하다.

그런 상태에서 조금이라도 올바로 가치 판단을 한다.
그러면 먼저 생명의 가치를 이해하게 된다.
그리고 생사과정에서 고통을 제거함이 중요함을 이해하게 된다.

한편, 생사과정에 이해가 깊지 않다고 하자.
그러면 아직 완전히 단멸관을 제거하기 힘들 수 있다.
그래서 사후 상태에 대해 어느 입장이 옳은지를 잘 모른다.
그런 경우 사후의 다양한 가능성을 일단 고려해야 한다.
예를 들어 현재의 생만 고려할 경우도 있다.
한편 사후 생까지 고려할 경우도 있다.
그런데 이 어느 경우나 모두 좋은 상태를 얻어낼 방안을 찾는다.
그래서 1생의 삶만 고려한다고 하자.
그런 경우에도 가장 가치 있는 상태는 수행을 통해서 얻을 수 있다.
그래서 일반적 입장에서는 처음 이런 판단을 통해 수행을 시작할 수 있다.

삶에서 가장 가치 있는 상태를 추구한다고 하자.
그러면 수행을 시작하게 될 수 있다.
그래서 이런 기본적 가치문제부터 먼저 자세히 살펴야한다.
물론 이는 수행 자체는 아니다.
그러나 일반적 입장에서 이런 기초적 판단부터 잘 하지 못한다고 하자.
그러면 세속적인 입장에서 쉽게 벗어나지 못한다.
그리고 계속 망집에 바탕해 현실에 임하게 된다.

일반적 입장에서 처음 수행을 시작하려 한다고 하자.
그러려면 일반적인 입장에서 세속의 가장 기본적 내용부터 살펴야 한다.
그래야 비로소 수행에 들어설 수 있다.
그래서 일반적 입장에서는 오히려 이런 부분이 대단히 중요하다.
따라서 이를 아래에서 먼저 자세히 살피기로 한다.

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▣- 기초적으로 세속의 묶임에서 벗어나기

일반적 입장은 망집의 뿌리가 깊다.
그런 가운데 좁게 자신만 집착해 현실에 임한다.
그리고 짧게 단멸관을 일반적으로 취한다.
즉, 삶의 문제를 1생에 국한해 짧게 관한다.
그리고 자신이 초점을 맞추는 측면만 집착한다.
또한 인과 판단도 넓고 길고 깊게 잘 행하지 못한다.
그래서 전반적으로 가치 판단을 잘못 행한다.
그런 가운데 삶의 목표를 잘못 설정한다.
그리고 또 이를 잘못된 방식으로 추구한다.

이런 상태에서는 우선 다양한 상태를 놓고 가치판단부터 잘 해야 한다.
그리고 생명의 가치를 먼저 잘 인식해야 한다.
그리고 생사과정에서 심한 고통을 받지 않는 상태가 갖는 가치를 잘 인식해야 한다.
이를 통해 기본적으로 세속의 묶임에서 벗어나야 한다.
그런 가운데 처음에는 부처님의 가르침을 믿음으로 받아들여 실천해야 한다.
그리고 기초적으로 단멸관을 제거한다.
그래야 비로소 경전에 제시되는 내용을 이해할 수 있다.
그리고 이를 실천에 옮길 수 있게 된다.
그래서 이들 내용을 하나하나 자세히 살피기로 한다.

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▣- 고통의 임시적 제거와 근본적 제거 방안

망집을 바탕으로 생사현실에 임한다고 하자.
그런 경우 그에 바탕해 좋음과 나쁨을 섞어 받게 된다.
현실에 좋음ㆍ나쁨ㆍ좋지도 않고 나쁘지도 않음ㆍ좋기도 하고 나쁘기도 한 상태가 섞여 있다.

그런 가운데 생활 과정에서 어떤 나쁨을 겪는다.
그러면 그 상황에서 우선 그 나쁨을 제거하기를 원한다.

예를 들어 감기가 걸려 고통 받는다.
그러면 일단 약을 먹고 낫기를 원한다.
그러다가 다시 어깨가 아프다고 하자.
그러면 또 치료를 받아 통증을 없애기를 원한다.
이처럼 처음에는 생활에서 겪는 고통을 하나하나 제거하기를 원한다.

당장 고통에 직면하게 되면 수행도 힘들다.
따라서 당면한 고통을 제거하는 노력아 필요하다.
생사현실에서는 당장 간난신고의 고통을 겪는다고 하자.
그런 경우 이런 문제부터 잘 해결해야 한다.

예를 들어 건강을 심하게 해치는 질병,
생계마저 해결하기 힘든 심한 가난,
노예처럼 묶여 지내는 신분적 예속,
또는 죄를 범해 감옥에 구금된 상태
이런 상태부터 우선 벗어나야 한다.

그래서 당면하는 고통을 하나하나 제거한다.
그렇지만, 이로 인해 생사고통 문제가 근본적으로 해결되지는 않는다.
그래서 이들은 고통의 근본적 해결방안이 되지 못한다.

그래서 이들은 단순한 임시방편에 불과하다.
그런 가운데 생사고통의 근본을 끊으려 한다고 하자.
그런 경우 결국 수행을 해야 한다.
이를 위해 기본적으로 올바른 가치 판단을 해야 한다.

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▣- 좁고 짧고 얕은 관찰과 넓고 길고 깊은 관찰

일반적으로 고통을 피하고 좋음을 얻기를 원한다.
그리고 좋음을 얻기 위한 여러 수단적 방편을 추구한다.
예를 들어 개인적으로 건강ㆍ장수ㆍ시간ㆍ공간ㆍ즐거움ㆍ지혜ㆍ지식ㆍ미ㆍ인격,
직업ㆍ물질적 풍요ㆍ좋은 인간관계ㆍ사랑ㆍ결혼ㆍ가정ㆍ권력ㆍ지위ㆍ자유ㆍ여가를 원한다.
그리고 또 타인ㆍ사회ㆍ자연에 대한 다양한 희망을 추구한다.

그리고 이런 희망을 성취해 갈증, 불만, 불쾌를 해소하기를 원한다.
그리고 만족ㆍ기쁨ㆍ즐거움을 얻기를 원한다.

그리고 짜증, 우울함, 슬픔, 분노를 제거하기를 원한다.
그리고 죄책감, 비난, 불안, 초조, 긴장, 강박 상태에서 벗어나기를 원한다.
그리고 장래에 대한 두려움, 걱정, 공포를 제거하기를 원한다.
그리고 생활에서 재미ㆍ웃음ㆍ보람ㆍ가치ㆍ평온ㆍ안정을 누리고자 한다.

그리고 의욕 없이, 무기력하고, 무료함에 빠진 상태에서 벗어나기를 원한다.
그리고 의욕에 찬 생활을 원한다.
그런 가운데 아름답고 선한 희망을 추구하며, 행복하게 살아가기를 원한다.

그런 가운데 일반적으로 대단히 좁고 짧고 얕게 관찰해 삶에 임하기 쉽다.
즉 '좁게' 자신이나 자신의 가족에만 집착한다.
그리고 '짧게' 지금 당장의 순간만 고려하기 쉽다.
그리고 단멸관에 바탕해 길어도 자신의 1생 범위로만 초점을 맞춘다.
그리고 '얕게' 자신이 초점을 맞춘 일부 측면만 관심을 둔다.

그러나 현실을 '넓고ㆍ길고ㆍ깊게' 관찰한다고 하자.
그런 바탕에서 나쁨을 제거하고 좋음을 얻어낼 방안을 찾는다고 하자.
그런 경우 좁고 짧고 얕은 관찰과는 대부분 반대 방향이 된다.

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▣- 넓고 길고 깊은 관찰에 바탕한 좋음

수행방안과 일반적인 세속의 입장 차이는 먼저 가치판단 방식에 있다.
즉, 좋음에 대한 가치 판단에 차이가 있다.

먼저 단순히 나쁨과 '나쁘고 나쁨'은 차이가 있다.
단순히 자신에게 지금 당장 일정한 측면에서만 나쁨을 주는 내용이 있을 수 있다.

그러나 어떤 나쁨은 다음과 같을 수 있다.
자신도 나쁘고, 남도 나쁘고, 온 생명이 차별 없고 제한 없이 나쁘다.
그리고 지금도 나쁘고, 나중도 나쁘고, 오래오래 나쁘다.
그리고 이 측면도 나쁘고, 저 측면도 나쁘고, 두루두루 모든 측면에서 나쁜 경우가 있다.

한편, 좋음에도 단순히 좋음과 '좋고 좋음'은 차이가 있다.
단순히 자신에게 지금 당장 이 측면에서만 좋음을 주는 내용이 있다고 하자.

그러나 어떤 좋음은 다음과 같다고 하자.
자신도 좋고, 남도 좋고, 온 생명이 차별 없고 제한 없이 좋다.
그리고 지금도 좋고, 나중도 좋고, 오래오래 좋다.
그리고 이 측면도 좋고, 저 측면도 좋고, 두루두루 모든 측면에서 좋다고 하자.
이들은 단순한 고락과 선악의 차이에 상응한다.
이 두 내용은 차이가 크다.

삶에서 생사고통을 제거하고 무량한 복덕과 지혜를 얻고자 한다고 하자.
그런 경우 생사현실에서 나쁨은 일체 제거해야 한다.
그리고 온 생명이 차별 없고 제한 없이 좋음을 얻어야 한다.
그리고 장구하게 좋음을 얻어야 한다.
그리고 두루두루 좋음을 얻어야 한다.

그런 가운데 생사현실에서 일체 고통과 악을 제거해야 한다.
그리고 자신과 다른 생명이 다 함께 번뇌를 제거하고 생사고통을 제거한다.
그래서 자리이타, 상구보리 하화중생의 서원을 성취해야 한다.
이를 위해 스스로 무량한 복덕과 지혜를 구족한다.
그리고 다른 중생도 이를 구족하게 해야 한다.
그래서 성불과 중생제도의 서원을 성취해야 한다.
그리고 이런 서원을 유희ㆍ자재ㆍ신통을 바탕으로 실천해나가야 한다.

물론 이런 내용은 너무 이상적인 요구일 수 있다.
그러나 현실에서 이 가운데 어느 부분이 결여된다고 하자.
그러면 그 부분이 곧 삶의 생사고통 문제가 된다.

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▣- 소원과 서원의 가치

세속에서 뜻을 이루는 과정에서는 다음을 유념할 필요가 있다.

현실에서 각 주체는 제각각 모두 일정한 좋음을 얻고자 한다.
일반적인 소원은 주어가 보통 1인칭 자신으로 되어 있다.
예를 들어 자신의 병이 낫게 되기를 바란다.
자신이 부자가 되기를 바란다.
이런 형태로 되어 있다.

그 주체 입장에서는 그런 상태가 좋음을 준다.
그러나 다른 입장에서는 그것이 자신에게 좋음을 주지 않는다.
예를 들어 자신이 당장 배고픔을 면하려고 닭을 잡아먹는다고 하자.
그러면 그 상대는 생명과 신체를 침해받는다.
그래서 이런 업은 각 주체 간에 가해 피해관계를 쌓게 한다.
그리고 이로 인해 업장이 쌓인다.
그래서 이로 인해 자신이 고통을 되돌려 받아가게 된다.

이 사정을 자신을 놓고 이해해보자.
어떤 다른 주체가 자신의 생명과 신체를 해쳤다고 하자.
그러면 자신은 그에게 동등한 해를 끼쳐 보복하려 하게 된다.
이는 다른 주체를 장애하고 방해하는 힘으로 작용한다.

그런 가운데 그처럼 보복하려는 뜻이 성취된다고 하자.
그러면 다른 주체는 고통을 돌려받는 상태가 된다.
그리고 이후 서로 입장이 바뀌게 된다.
그러면 이후 다시 상대가 그런 노력을 해나간다.
그래서 이후 이런 관계를 반복해간다.
그런 가운데 각 주체 간에 가해ㆍ피해 관계가 중첩된다.

결국 어떤 한 주체가 자신 입장에서 당장의 좋음만을 추구한다고 하자.
그런 경우 이는 다른 주체의 좋음을 침해하는 관계가 된다.
그래서 이런 경우 각 주체들이 이를 놓고 다툼을 일으키게 된다.
그리고 이 과정에서 장애가 발생하게 된다.

그래서 이것이 각 주체를 생사고통에 묶이게 한다.
그래서 이런 내용이 각 주체의 업의 장애가 된다.
그래서 각 주체의 뜻의 성취가 대단히 힘들게 된다.
그리고 비록 성취되더라도 오래 유지되기 어렵게 된다.
그래서 이를 넓고 길고 깊게 관찰한다고 하자.
그런 경우 이 경우는 얻게 되는 좋음보다 나쁨이 많게 된다.

반면 어떤 희망이 다음과 같다고 하자.
예를 들어 자신도 좋고, 남도 좋고, 온 생명이 차별 없이 좋다.
또 지금도 좋고, 나중도 좋고, 오래오래 좋다.
이 측면도 좋고, 저 측면도 좋고, 두루두루 모든 측면이 좋다.
이런 경우는 앞과는 다르다.

어떤 이가 이처럼 온 생명을 제한 없고 차별 없이 좋은 상태를 추구한다고 하자.
그런 경우 우선 뜻의 성취를 방해하는 장애가 제거된다.
그리고 방해하던 힘은 성취를 돕는 에너지로 바뀌게 된다.
그래서 그 뜻의 성취가 상대적으로 쉽게 된다.
그리고 이런 사정으로 성취된 상태도 이후 오래 유지되게 된다.

이 두 경우는 좋음의 수와 양과 기간과 질이 다르다.
처음의 경우는 자신 입장에서 당장 일정한 측면에서의 좋음이다.
그러나 이 경우는 온 생명이 오래오래 두루두루 좋음이 된다.
그래서 이런 상태가 갖는 좋음의 수와 양과 기간과 질이 훨씬 크다.
따라서 그 가치가 훨씬 크다.

따라서 평소 희망 내용을 이런 형태로 바꿔 추구한다.
이런 자세가 바람직하다.
한 주체가 갖는 희망을 이처럼 가치 있는 형태로 쉽게 바꿔 갖는 방안이 있다.

예를 들어 자신이 병에 걸려 병이 낫기를 바란다고 하자.
이런 소원 내용에서 주어를 우선 온 생명으로 바꾼다.
그리고 그로 인해 다시 피해를 받는 다른 주체가 없게 되기를 바란다.
그리고 더 나아가 오래오래 그런 상태가 유지될 방안을 찾는다.
또 다른 측면에서도 더 좋은 상태가 얻어질 방안을 찾는다.

이런 형태로 희망을 바꾼다.
그러면 처음 희망보다 훨씬 가치가 높은 내용이 된다.
그러면 곧 수행자의 서원에 가까워지게 된다.

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▣- 좁고 짧고 얕은 관찰에 바탕한 가치판단의 문제점

삶에서 일반적으로 잘못된 가치판단을 행한다.
여기에는 다양한 사정이 있다.
우선 하나의 현실에서 잘못된 가치 판단을 행하는 사정이 있다.

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▣- 당장 외관에 드러나지 않는 내용들

가치 판단과정에서 당장 눈에 보이지 않는 것을 의식하지 못할 수 있다.
이 사정을 상자로 비유해 살펴보자.

어떤 이가 상자를 대한다고 하자.
그런 경우 우선 상자 안에 들어 있는 내용을 보기 힘들다.
한편, 상자가 나타나게 된 과정을 보기 힘들다.
또 그 상자가 장래 변화될 내용도 보기 힘들다.
한편, 먼 곳에 놓인 상자는 역시 보지 못한다.
또 앞에 장애물이 놓여 있어도 보지 못한다.
또 어두워도 내용을 잘 보지 못한다.
한편 눈에 질병이 있어도 보지 못한다.
그리고 눈을 감아도 보지 못한다.

또 상자를 보게 된다고 하자.
이런 경우에도 단지 상자에 붙여진 라벨과 가격표에만 초점을 맞추기 쉽다.
그것이 중요하다고 여기기 때문이다.
그래서 색상이나 형태 및 다른 질적 측면들을 모두 외면하기 쉽다.

이처럼 상자 하나를 대할 때도 많은 것을 보지 못한다.
또 각 내용을 보지 못한다고 하자.
그러면 이를 고려할 도리가 없다.

가치를 판단할 경우에도 사정이 같다.
그래서 가치판단과정에서 이처럼 많은 것을 빠뜨리기 쉽다.
그리고 단지 초점을 맞춘 일부 내용만 고려하기 쉽다.
그런 가운데 잘못된 가치 판단을 행하게 된다.

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▣- 각 주체의 내면 내용

한 주체는 주로 자신만 고려하며 임하기 쉽다.
그래서 다른 이의 입장은 잘 의식하지 못한다.
예를 들어 무언가에 대해 각 주체가 얻는 느낌, 분별이 있다.
그러나 다른 주체의 마음안 내용은 서로 간에 의식하지 못하기 쉽다.
그런 가운데 외관으로 드러난 것만 주로 고려한다.
그래서 외관에 드러나지 않는 내용은 고려에서 빠뜨리게 된다.
따라서 잘못된 평가를 한다.

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▣- 초점 외 잠재된 내용

한편 각 주체는 세상 모든 내용을 속속들이 알지는 못한다.
그래서 가치 있는 것을 모두 미리 고려하지 못한다.
특히 경험과 지식이 적은 경우 이런 경향이 심하게 된다.
그런 가운데 닫힌 좁은 경험 범위에서 일정 부분에만 초점을 맞춘다.
그리고 주로 자신의 희망에 치우쳐 초점을 맞춘다.
그런 경우 초점을 맞춘 것은 그 실질보다 가치가 크다고 잘못 여긴다.
이는 현미경으로 작은 물건을 대하는 경우와 같다.
그런 경우 초점에 맺힌 것만 의식하게 된다.
그리고 미세한 것을 마치 우주 전부인 양 여기기 쉽다.

현실에서 좁고 짧고 얕게 관찰해 임하는 경우를 생각해보자.
이런 경우 다음 문제가 있다.

현실의 고와 낙은 서로 상대적 관계로 분별해 얻는다.
그래서 일정한 좋음에는 그 배후에 상응한 나쁨이 전제된다.

예를 들어 어떤 이가 시합에서 이겨 좋아한다.
이런 경우 이기지 못한 다른 이들이 좋아하지 않는 측면이 있다.
또 뜻을 지금 성취해 좋아한다.
그것은 다른 경우에 뜻이 성취되지 않아 좋아하지 않는 상태가 전제된다.
또 보석이 빛나 좋다고 여긴다.
그런 경우 그 외 나머지 부분은 상대적으로 좋지 않다고 여기는 것이 된다.

그런 경우 표면에 드러나는 좋음에 초점을 맞춘다고 하자.
그러면 의식 표면에서 좋지 않음은 일단 숨는다.
그러나 좋음을 얻는 뒷면에 그런 내용이 잠재되어 있다.
다만 의식하지 못할 뿐이다.

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▣- 당장의 감각, 느낌에 치중

장래나 먼 곳의 일, 또는 다른 주체의 입장은 이성적 분별로 헤아린다.
그러나 당장 대하는 현실은 감각과 느낌, 감정이 동반된다.
그래서 각 주체는 당장 대하는 현실에 좀 더 치우친다.
그래서 장래나 먼 곳의 현실은 외면하기 쉽다.
그래서 판단과정에서 이를 빠뜨린다.
그리고 이로 인해 가치 판단을 잘못 행할 수 있다.

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▣- 인과에 대한 무지

각 현실 내용은 인과관계상 서로 묶여 있다.
현실의 한 내용은 다양한 다른 요소와 결합한다.
그리고 다양한 결과를 만든다.

그런 사정으로 현재 내용은 과거의 다양한 내용과 인과관계로 묶여 있다.
또 미래의 많은 내용도 현재와 인과관계로 묶여 있다.
이처럼 하나의 현실 내용에 많은 원인과 결과가 결합되어 있다.
그리고 이들 각 내용은 각기 많은 좋음과 나쁨에 관련된다.

예를 들어 어떤 좋음을 얻기 위해서 인과관계상 일정한 노력이 필요하다.
그런데 이런 원인 과정이 고통을 주는 경우가 있다.
또 어떤 좋음이 나중에는 고통을 주는 경우도 있다.

그래서 어떤 것의 가치를 제대로 평가하려 한다고 하자.
이를 위해서는 그와 인과관계로 묶인 전 과정을 잘 파악해야 한다.
그러나 어떤 선택으로 나타날 결과는 다양하다.
그래서 이를 명확하게 파악하지 못한다.

이들 내용은 당장 잘 보이지 않을 수 있다.
그래서 당장 보이지 않는 과거 원인이나 미래 결과를 빠뜨린다.
결국 판단과정에서 이런 사정으로 잘못 판단하기 쉽다.

망집에 바탕해 탐욕을 일으킨다.
그런 가운데 자신의 좋음을 추구하는 경우가 많다.
그런 경우 이는 다른 주체들에게 고통을 주게 된다.
그리고 장래 다른 측면에서 고통을 되돌려 주게 된다.

결국 좁고 짧고 얕게 관찰해 좋음을 추구한다고 하자.
이는 나중에 되돌려 받는 나쁨과 인과상 묶여 있다.
또 그 반대도 마찬가지다.

자신이 지금 이 측면에서 얻는 좋음이 있다.
이는 하나의 좋음이다.
그러나 이로 인해 나쁨을 얻게 되는 주체는 무량할 수 있다.
또 장래 무량겁에 걸쳐 이로 인해 돌려받는 나쁨도 무량할 수 있다.
또 다른 측면에 들어 있는 나쁨도 고려해야 한다.
그래서 이런 경우 얻는 좋음보다 나쁨이 더 많게 된다.
그러나 당장에는 이런 내용이 잘 보이지 않는다.
그래서 이런 내용을 빠뜨린다.
그리고 잘못 판단하기 쉽다.
따라서 이런 내용을 늘 미리 잘 헤아려야 한다.

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▣- 시장가격에 의한 판단

오늘날 필요한 물건을 대부분 시장에서 구한다.
그래서 시장이 생활에 영향을 미치는 정도가 크다.

시장에서는 물건마다 가격이 숫자로 매겨진다.
그래서 시장 가격은 대부분 뚜렷이 명확하게 의식한다.
이런 경험을 통해 시장가격을 곧 가치 기준으로 잘못 여기기 쉽다.
그래서 시장가격의 배후에 있는 실질적 가치를 평소 잘 분별해야 한다.

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▣- 실질 가치 및 효용과 시장가격

예를 들어 시장에서 물건이 희귀하다고 하자.
그러면 시장가격이 높아진다.
반면 물건이 흔하다고 하자.
그러면 시장가격이 낮아진다.
시장가격이 비싸다고 하자.
그러면 그 만큼 효용을 많이 얻을 것으로 오해하기 쉽다.
반면 시장가격이 싸다고 하자.
그러면 효용이 적을 것으로 오해하기 쉽다.
그러나 시장 내 교환가격과 효용은 반드시 비례하지 않는다.

우선 시장가격은 물건을 거래 시에 기능한다.
본래 시장에서 거래되지 않는 항목이라고 하자.
이런 경우 시장가격은 가치의 척도가 되기 곤란하다.

예를 들어 소비만을 목적으로 물건을 구매하는 경우라고 하자.
이런 경우 시장가격은 효용을 얻는데 들이는 비용일 뿐이다.

그런데 소비자가 사용으로 얻는 효용이 있다.
이는 숫자로 제시되지 않는다.
그런 가운데 비용인 시장가격만 명확하게 의식된다.
그래서 시장가격만을 곧 가치로 판단하기 쉽다.
그런 경우 왜곡된 가치판단을 행하게 된다.

예를 들어 어떤 것이 흔하다.
그래서 시장가격이 낮다.
그러나 사용 시 얻는 효용이 큰 것이 있다.
예를 들어 공기나 물과 같은 것이다.

한편 최종적으로 지니고 사용함에 목적이 있는 경우도 있다.
예를 들어 추억으로 지니는 기념품과 같다.
이 역시 시장가격이 낮다.

한편, 가치가 높아도 그 특성상 남에게 줄 수 없는 경우가 많다.
예를 들어 자신의 생명 및 신체도 이와 같다.
예를 들어 눈과 귀 손과 발과 같은 것이다.
또 자신의 고유한 인격적 성격이나 생활 경험도 그렇다.
그 외 부모나 가족, 그 외 인간관계도 마찬가지다.
이런 것은 삶에서 그 가치가 높다.

그러나 이들은 시장에서 매매되지 않는다.
그래서 가격이 매겨지지 않는다.
그래서 숫자로 평가되지 않는다.
따라서 평소 그 가치를 잘 의식하지 못한다.
가치를 헤아려도 단지 모호하게 헤아린다.
그래서 명확히 의식하지 못한다.

예를 들어 일반적으로 자신의 생명과 신체의 가치가 높다고 여긴다.
그러나 정확히 얼마나 높은지는 명확히 파악하지 못한다.
그저 대강 높다고 모호하게 여긴다.

그래서 이들을 상실할 상황이 된다고 하자.
그런 경우 비로소 그 가치를 뚜렷하게 의식한다.
그런데 오직 시장가격만 고려해 선택한다고 하자.
그러면 소중한 것을 의식하지 못하고 잃어버리기 쉽다.

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▣- 눈에 보이지 않은 수익과 비용

생존에 필요한 물품이 있다.
이를 오늘날 시장을 통해 구한다.
따라서 시장가격은 수행자나 일반인 모두에게 기본적으로 중요하다.

한편 오늘날 시장 판매를 위해 재화 및 용역을 생산 공급한다.
그런 가운데 풍요로운 생활을 추구한다.
또 상인은 시장에서 매매 행위를 통해 차익을 구한다.

이런 경우 시장가격은 물건을 사고 팔 때 가치척도로 기능한다.
이런 입장에서 매 순간 시장가격을 중요하게 여기게 된다.
그런 가운데 시장가격이 가치척도로 받아들여지기 쉽다.

한편, 시장에서는 흔한 것은 가격이 싸다.
그리고 소수만 가질 수 있고 희귀한 것은 가격이 비싸다.
이런 경험으로 인해 소수만 갖는 희귀한 것에 초점을 맞춘다.
소수만 차지하는 지위나 명예 등도 마찬가지다.
그런 가운데 잘못된 가치판단을 행하기 쉽다.

한편, 교환에는 화폐가 사용된다.
화폐는 다양한 재화를 구입할 가능성을 갖는다.
따라서 화폐는 교환가치를 대표한다.
그래서 화폐 보유액에 초점을 맞춘다.
그런 가운데 삶에 임하기 쉽다.

그런데 올바른 가치판단을 한다고 하자.
그러려면 이 과정에서 우선 눈에 보이지 않는 수익과 비용을 잘 헤아려야 한다.
한편 화폐의 실질 가치도 잘 헤아려야 한다.

현실에서 좋음을 얻으려 한다고 하자.
그런 경우 누구나 어떤 활동을 하게 된다.
그것은 사업이거나 취업준비 활동일 수 있다.
이는 수행도 마찬가지다.

이 경우 그 결과로 얻는 이익 복덕이나 손해 고통을 미리 헤아려야 한다.
또 다른 선택 결과도 함께 헤아려야 한다.
그리고 이들을 비교해야 한다.
그런데 장래 이익 대부분은 눈에 당장 보이지 않는다.
또 다른 선택으로 받을 고통이나 손해도 당장 보이지 않는다.

한편 이에 들어가는 노력과 비용도 헤아려야 한다.
그런데 그런 비용도 당장 눈에 보이지 않는 경우가 많다.
그래서 이들을 모두 빠뜨리기 쉽다.
그런 가운데 판단하기 쉽다.
그리고 당장 눈에 보이는 내용만 놓고 선택해나가기 쉽다.
그러면 결과적으로 현실에서 잘못된 방향으로 임하기 쉽다.

따라서 올바른 판단을 하려 한다고 하자.
그런 경우 이를 함께 전반적으로 잘 살펴야 한다.

어떠한 좋음을 얻으려 한다.
그런 경우 일정한 노력이나 비용 고통을 치른다.
한편, 이를 통해 수익을 꾀한다.
이 경우 수익은 비용보다는 커야 한다.
이를 오늘날 회계에서 [이익 = 수익 - 비용] 식으로 제시한다.

이 경우 우선 눈에 보이지 않는 비용부터 먼저 잘 헤아려야 한다.

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▣- 생명과 신체의 소모분

무언가를 생산할 경우 하고 활동할 경우 많은 요소가 필요하다.
그런데 그 가운데 일정기간이 지나며 그 가치가 소모되는 경우가 있다.
예를 들어 자동차나 기계, 건물 등이다.

이는 토지나 현금 등이 일정 기간 그 가치가 비교적 유지되는 것과 다르다.
이런 경우 그 소모분은 매 순간 눈에 보이지 않는다.
그래도 이처럼 눈에 보이지 않게 소모되는 부분은 비용으로 잘 헤아려야 한다.

예를 들어 어떤 이가 현금 1억을 갖고 있다고 하자.
그런데 그가 1억짜리 자동차를 구해 사업을 한다.
이 경우 자동차는 일정 사용 후 폐차 처분을 하게 된다.
이런 경우 폐차 직전까지 자동차는 잘 굴러간다.
그래서 자동차가 매 순간 얼마나 가치가 떨어져가는지 의식하지 못할 수 있다.
그래서 매 순간 소모 부분을 비용으로 의식하지 못한다고 하자.
그러면 전체 수익-비용 판단부터 잘못하게 된다.

예를 들어 폐차되기 전까지 자동차로 9천만 원의 수익을 거두었다고 하자.
그러면 9천만 원 전체를 자동차로 얻은 이익으로 잘못 여기기 쉽다.
자동차 가치 소모 부분이 명확하게 의식되지 않기 때문이다.
그런데 폐차 후에는 그 비용 액이 명확해진다.

이 경우 처음 현금 1억을 그대로 갖고 있는 경우와 비교해보자.
그러면 이보다 나은 것이 없다.
오히려 천만 원을 손해를 보았음을 이해하게 된다.

일정기간 가치가 점차 소모되어 가는 요소가 있다.
이 경우 그 소모분이 눈에 보이지 않을 수 있다.
그래도 일정기간별로 그 소모분을 비용으로 반영해야 한다.
이를 회계에서 '감가상각비용'이라고 표현한다.

일반법인 회계에서 건물, 기계 등에는 이런 소모분(감가상각비용)을 반영해 임한다.
그러나 각 개인이 사업을 하거나, 타인에 노동을 제공한다.
그런 경우 각 개인은 자신의 생명과 신체 소모부분을 비용으로 의식하지 못한다.
이는 소풍을 가 인원을 셀 때 정작 자신은 빠뜨리고 세는 경우와 마찬가지다.

사람이 무슨 활동을 하더라도 생명과 신체가 조금씩 소모된다.
그리고 사람은 100년이 지나지 않아 생명과 신체가 사라진다.
따라서 사람이 활동함에는 어느 경우나 생명과 신체 소모분(감가상각비용)을 고려해야 한다.

사람이 어떤 활동을 하던 공통적으로 이런 비용이 들어간다.
이는 일체 활동에 공통 적용된다.
따라서 활동을 할 때는 최소한 그 비용을 넘는 가치를 얻도록 해야 한다.
그렇지 않으면 활동을 통해 이익보다는 손해를 얻는 것이 된다.

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▣- 생명과 신체의 소모분의 화폐가치 환산

생명과 신체의 소모분(감가상각비용)을 파악해 삶에 임한다.
이런 경우 그 가치를 숫자로 환산해 표현하지 않는다고 하자.
그러면 이를 모호하게 파악하기 쉽다.
예를 들어 막연히 가치가 높다는 식으로만 이해하게 된다.

따라서 이를 숫자로 바꿔 표현해보자.
이 계산을 위해 먼저 자신의 생명과 신체의 가치부터 헤아려야 한다.

이를 위해 다음 방식을 사용할 수 있다.
우선 저울 양쪽에 문제되는 두 내용을 올려놓는다.
그리고 이 가운데 딱 하나만 취해야 한다고 가정한다.
그럴 경우 어떤 것을 취할 것인가를 생각한다.

물론 좋은 것을 다 함께 갖기를 원할 수 있다.
그래도 각각의 가치 우열을 비교할 필요가 있다.
그런 경우 위와 같이 이 가운데 하나만 취해야 한다고 가정한다.
그런 가운데 우선순위를 헤아릴 필요가 있다.

이는 주관적으로 무엇에 더 가치를 두는가에 의존하게 된다.
이는 물론 객관적으로 적절한 판단이 아닐 수 있다.

객관적으로 적절한 판단을 하려 한다고 하자.
그런 경우 다양한 내용을 잘 고려한다.
당장 눈에 잘 보이지 않는 내용도 잘 고려한다.
그리고 다른 주체 입장도 고려한다.
그리고 각 선택 이후 인과상 결합된 과거와 장래 내용도 고려한다.
또한 각 단면에 숨어 있는 여러 측면도 모두 잘 찾아내 고려한다.

예를 들어 어떤 상품이라고 하자.
자신이 이를 통해 사용하며 얻을 효용도 헤아린다.
한편 다른 주체 입장에서 얻는 효용도 고려한다.
그리고 이로 인해 장래 얻을 수익도 잘 헤아린다.
또 그 양과 유지 기간도 고려한다.
그 상품의 다양한 기능과 특질도 고려한다.
한편 이를 얻는데 들이는 희생이나 비용도 고려한다.
이외 가능한 여러 측면을 함께 종합적으로 헤아린다.
그런 가운데 비교 판단한다.

그런 가운데 어느 하나만 최종적으로 선택한다고 가정하자.
이를 통해 무엇을 더 가치 있다고 판단하는가를 알게 된다.

그래서 자신의 생명과 신체의 가치를 평가해본다.
먼저 각 내용을 저울에 놓고 가치를 비교한다.
그런 경우 다음처럼 가치우열을 판단할 수 있다.

자신의 생명과 신체의 가치 > 우주의 가치 > ... 세계 각국의 자산액 > 1년 국가예산액 (2020년 대략 500조 이상)

이는 다음 사정 때문이다.

자신이 우주를 다 갖는다.
그렇다고 해도 자신의 생명이 없다고 하자.
그러면 그 일체가 다 함께 의미를 가질 수 없다.

그래서 우주나 다른 것들을 일일이 나열해 우선순위를 분별할 의미는 없다.
그러나 일반적으로 한 국가 예산액보다는 세계 각국의 자산액이 더 가치가 크다.
그리고 이보다는 우주가 더 가치가 크다.
이런 식으로 나열하는 것뿐이다.
그러나 결국 우주보다 생명이 더 소중하다고 여긴다.

여기서 부등호는 최소한 다른 쪽보다는 더 가치가 큼을 의미한다.
이는 생명과 신체의 가치를 화폐가치와 비교하기 위한 식이다.
결국 화폐액으로 파악할 수 있는 큰 항목과 비교할 필요가 있다.

이런 판단은 죽음에 임박한 순간까지도 계속 유지된다.
소모된 부분과 관계없이 계속 자신의 생명의 가치를 크게 여긴다.
각 주체는 죽는 순간 직전까지도 어느 정도 활동할 수 있다.
그리고 소모되는 내용은 매 순간 눈에 보이지 않는다.
그래서 죽는 순간까지 생명과 신체 소모분은 의식하지 못할 수 있다.

그렇지만, 자신의 생명과 신체는 한 생에서 100년이 지나지 않아 끝내 소멸된다.
따라서 자신이 활동하는 경우 이를 결국 건물이나 자동차, 기계처럼 생각해야 한다.
일정기간이 지나면 그 가치가 소모되어 사라진다.
결국 생명의 가치를 각 기간별로 평균해 소모부분(감가상각비용)을 산정할 필요가 있다.
그래서 부등호로 표시한 위 내용을 기준으로 화폐액으로 환산할 수 있다.
그리고 이를 평소 활동에 대한 비용으로 반영한다.

다음 식을 화폐액 환산에 활용해보자.
자신의 생명과 신체의 가치 > 500조

이런 생명이 최대 100년을 넘지 않아 소멸된다.
그런 경우 1년당 평균 최소 5조원을 초과하는(>) 비용이 소모된다.
한편 이 소모분은 하루당 최소 137억 원을 초과한다. (>) [생명 신체의 감가상각비용]

한 주체가 무언가 활동한다.
이런 경우 공통적으로 이런 가치를 소모한다.
따라서 평소 활동할 경우 최소한 이런 비용보다 더 가치 있는 것을 얻어야 한다.
그래야 실질적 이익을 얻는다.

이는 수행자가 아니라 단순한 사업가도 마찬가지다.
[이익 = 수익 - 비용]의 회계 원칙을 이해한다고 하자.
그런 경우 최소한 그렇게 임해야 한다.

하물며 수행자는 더더욱 그렇다.
수행자는 생사고통을 벗어나는 것이 목표다.
그리고 또 다른 이를 벗어나게 해야 한다.
따라서 이런 점을 더욱 명확히 의식해야 한다.

눈에 보이지 않는 이런 비용을 의식하지 못한다고 하자.
그러면 외관에 보이는 내용만 놓고 살아가기 쉽다.
그런 활동으로 약간의 가치를 얻어낸다.
그러나 그 가치가 이런 감가상각비용조차 넘지 못한다.
그러면 실질적으로 그 활동으로 손해를 본 것이다.
금액으로 환산해 하루당 137억 원을 초과하는 손해다.
이런 손해가 계속 쌓이게 된다.

이런 경우 외관상 눈에 보이는 자산은 늘어 날 수도 있다.
다만 자신의 생명과 신체 소모분은 보이지 않는 형태로 쌓여간다.
결국 실질적으로는 손해가 쌓인다.
이로 인해 처음의 자산이 줄어든 상태로 보아야 한다.

예를 들어 처음은 자산이 건물 1채 이었다고 하자.
그리고 일정기간 활동 후 건물이 2채가 된다.
그러나 이는 실질적으로 다음 상태라고 이해해야 한다.
처음은 건물 1채 + 생명신체 [ (>) 500조]
뒤에는 건물 2채 + 생명신체 [ (>) 1조]

눈에 보이는 건물만 고려한다고 하자.
그러면 자산이 증가된 것처럼 잘못 여기게 된다.
그러나 눈에 보이지 않는 생명 신체 소모분(감가상각비용)을 함께 고려한다.
이 경우 오히려 자산이 크게 감소된 상태로 이해하게 된다.

이는 자동차의 경우와 마찬가지다.
평소 자동차의 소모분(감가상각비용)을 의식하지 못할 수 있다.
그런데 폐차장에서 비용정산과정을 거친다.
그러면 평소 보이지 않던 손실액이 명확하게 드러난다.

세속에서 집착하는 내용이 많다.
이들 대부분은 이런 소모분도 충당하지 못한다.
그래서 가치 없는 내용들이다.
생명과 신체의 가치와 비교한다고 하자.
그런 경우 이들은 먼지나 티끌처럼 가치가 적다.
보잘 것 없다.
따라서 평소 가치 관련 회계 원리를 잘 이해해야 한다.
그리고 이를 통해 그런 부분에 관심을 기울이지 않아야 한다.
가치가 적은 세속 일에 관심이 제거된다고 하자.
그러면 비로소 가치가 높은 수행분야에 관심을 기울일 수 있다.

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▣- 화폐의 실질 가치와 시장가격

사람은 노동을 제공하여 임금을 받는다.
이 경우 생명과 신체를 판매하는 것은 아니다.
단지 용역을 제공한다.
그리고 그 대가를 받는다.
또 법인은 이를 비용으로 반영한다.
그런데 이런 활동을 한다고 하자.
이런 경우에도 개인의 생명과 신체는 소모된다.

한편 개인 사업자도 같다.
또 법인을 소유해 경영하는 이도 같다.
즉 이런 경우에도 개인의 생명과 신체는 소모된다.
그래서 이 소모분(감가상각비용)을 일일이 반영해야 한다.

또 이런 활동으로 상품이 생산된다.
따라서 상품에도 이런 비용이 반영되어야 한다.
그러나 현실적으로 시장경제에서 이 내용이 가격에 반영되지 않는다.

이런 사정을 이해하려 한다고 하자.
이런 경우 먼저 화폐 특성을 이해할 필요가 있다.

화폐는 다양한 재화를 구매할 수 있다.
이 경우 화폐는 1000원이든 1억이든 단위당 가치가 같다고 여기기 쉽다.
그러나 화폐는 구매하는 재화에 따라 그 실질가치도 달라진다.
그래서 각 경우 화폐 단위당 실질 가치가 다르다.

예를 들어 어떤 이가 생존하려면 최소 생계비가 필요하다.
이 금액이 있으면 그 주체가 살아갈 수 있다.
그러나 없으면 죽음에 내몰린다.

그런데 화폐가 이런 부분에 소모된다.
이런 경우 생계비 해당 화폐액은, 생명의 가치와 거의 같다.

그러나 화폐액이 이 범위를 넘는다고 하자.
그러면 화폐 가치도 달라진다.
예를 들어 보유 화폐액이 수조원대로 많다.
그런 경우 구매가능한 자산도 많아진다.
그래도 그에 비례해 삶의 기간을 늘릴 도리가 없다.

예를 들어 하루에 10끼를 먹을 수 없다.
옷을 수십 벌 입을 수도 없다.
잠자는 공간을 일정 범위 이상 늘릴 도리도 없다.
결국 생계비를 넘는 화폐액은 다른 의미를 갖는다.
따라서 생계비를 한도로 화폐의 실질 가치가 달라진다.
이런 사정 때문에, 화폐 실질 가치를 일률적으로 평가하기 곤란하다.

이런 사정을 자세히 살핀다고 하자.
그런 경우 화폐액과 생명 신체의 관계는 다음처럼 평가한다.

생계비가 최소 한 달 30만원이라고 가정하자.
이 경우 그 30만원은, 생명신체의 가치로 평가할 수 있다.

생명 신체 가치 = 생계비 해당 화폐액 (30만원) > 생계비 초과 화폐액 500 조

이 식은 처음에 제시한 식과 조금 달라졌다.
화폐의 실질가치가 각 경우마다 다르기 때문이다.

어떤 이가 상품을 시장에서 판매한다.
그리고 그로 인해 화폐 소득을 얻는다.
이 경우 생계비(예 30만원)를 경계로 실질가치가 달라진다.

생계비 충당 화폐액은 생명 신체 가치와 버금간다.
사람이 활동함에 따라 생명 신체 가치가 소모된다.
그러나 이 경우 그 소모분을 훨씬 넘는 가치를 획득한 것이 된다.

그러나 이 범위를 넘는 부분부터는 또 사정이 그렇지 않다.
이처럼 생계비를 한도로 화폐 실질 가치가 다르다.
그러나 시장에서 화폐는 또 차별이 없다.

그런 가운데 시장가격은 수요공급에 의존해 정해진다.
임금도 상품가격처럼 수요 공급에 의존해 정해진다.

예를 들어 어떤 일을 한다.
그리고 그 대가로 임금을 받는다.
이런 경우 현실에서는 일정한 일 전체를 하거나 않거나의 선택문제가 된다.
생계비를 경계로 화폐 실질가치는 다르다.
그렇다고 생계비를 얻는 부분까지만, 일하고 멈추는 것은 현실적으로 곤란하다.

결국 각 개인은 자신의 상황에 맞춰 여러 측면을 고려해야 한다.

화폐보유액이 많다고 하자.
그렇다고 보유액에 비례해 생명의 기간이 늘어나는 것은 아니다.
그러나 이를 통해 재화와 용역을 구매해 소비할 수 있다.
또 이를 통해 안락하게 지낼 수 있다.
또 지위를 얻거나 다른 목적에도 다양하게 사용할 수 있다.
그런 가운데 주관적 측면에서는 최종적으로 즐거운 맛을 얻는데 기여한다.

화폐나 재화로 이런 효용을 얻는다.
그런 경우 화폐는 이런 효용을 얻는데 들어가는 비용이다.
그런데 화폐나 재화를 얻는 과정에서 다시 일정한 노력과 비용이 소모된다.

그런데 즐거운 맛과 효용을 얻으려 한다고 하자.
이 경우 이에 들어가는 비용을 적게 들이는 것이 오히려 현명하다.
이 경우 이를 얻는 방안은 다양하다.
따라서 반드시 화폐로 구매한 재화나 용역으로 한정되지 않는다.
예를 들어 시원한 공원, 공기 맑은 숲, 가정 내 화목한 대화 등도 즐거운 맛을 얻게 한다.
따라서 즐거운 맛을 얻기 위해 화폐나 상품에만 의존한다고 하자.
그러면 이는 그다지 현명하지 않다.

화폐로만 가치를 따진다고 하자.

그런데 시장에서 교환되지 않는 내용이 많다.
예를 들어 공기는 팔고 사지 않는다.

우선 그 성격상 거래되지 않는 항목이 있다.
예를 들어 눈과 심장, 손과 발과 같은 경우다.
이런 경우 화폐로 거래되지 않는다.
돈이 많아도 돈으로는 끝내 구할 수 없다.
거래되지 않기에 가격이 매겨지지 않는다.
그래서 평소 무시하고 외면하기 쉽다.

그렇더라도 가치가 없는 것은 아니다.
또 이런 내용이 삶에 많은 효용을 준다.
오히려 시장에서 화폐로 구매 가능한 것보다 많은 효용을 준다.
따라서 가치가 높다.
돈으로 살 수 있는 것보다 가치가 대부분 높다.
그래서 돈 이상의 가치를 갖는다.
저울에 두 내용을 올려놓고 하나만 선택해야 한다고 하자.
이런 상황에 설 때 그 가치를 명확히 비교할 수 있다.
돈을 취하고, 심장을 포기할 경우가 드물다.
한쪽 저울의 화폐액을 아무리 많이 올려도 사정이 마찬가지다.
따라서 화폐로 도저히 환산할 수 없다.

그렇지만, 부등호 기호를 통해서라도 가치를 숫자로 환산할 필요가 있다.
이를 통해 그 가치를 명확히 의식해야 한다.
그렇지 않는다고 하자.
그러면 이들의 가치를 모호하게 파악한다.
그리고 오로지 시장가격과 화폐 보유액 자체만 집착하기 쉽다.
그러면 오히려 가치가 높은 것을 상실하기 쉽다.
따라서 이런 점을 주의해야 한다.

예를 들어 생명의 가치는 화폐로 도저히 환산하기 힘들다.
그러나 아무리 작게 잡아도 최소한 500조원보다는 높다.
이런 식으로 숫자를 통해 명확히 가치를 의식해야 한다.
그래야 구체적 가치판단과정에서 도움이 된다.

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▣- 쓰레기와 보물

일반적으로 일정한 수익 및 자산을 얻기 위해 활동을 한다.

그런데 그냥 어떤 활동을 한다고 하자.
그런 경우 이를 통해 쓰레기를 만들어 낼 수도 있다.
또 어떤 경우는 많은 고통과 불쾌 번뇌를 받을 수 있다.
이는 폭탄을 만들어내는 경우와 같다.
그래서 각 항목의 특성을 먼저 잘 파악해야 한다.

그래서 우선 무엇이 진정한 보물인가부터 잘 판단해야 한다.

진정한 보물은 다음과 같다.
그 정체는 무엇인지 잘 모를 수 있다.
그것은 시장에서는 가격이 낮을 수 있다.
또는 아예 거래가 되지 않은 것일 수도 있다.

그러나 어떤 이가 그것을 대할 때마다 온갖 좋음을 얻는다고 하자.
예를 들어 그것을 대하면 만족감을 얻는다.
그리고 즐거움과 기쁨을 얻는다.
그리고 보람과 가치도 느낀다.
또 평온감과 안정감을 얻어낸다.
그리고 새로운 아름답고 선한 희망과 의욕을 매번 일으키게 된다.
이런 것이 있다면 그것이 보물이다.
보물로부터 기대하는 온갖 좋음을 그로부터 얻기 때문이다.

그런데 예를 들어 어떤 골동품이 시장에서 대단히 가격이 높을 수 있다.
하나의 도자기가 수십억 원에 거래되기도 한다.
그리고 일반적으로 이것을 보물로 여긴다.

그런데 어떤 이가 이를 대해 위와 반대되는 내용만 얻는다고 하자.
예를 들어 다음과 같다고 하자.
그것을 대하면서 불만을 느낀다.
예를 들어 이를 잘못해 비싸게 샀다며 불만과 분노를 일으킨다.
그러다가 그 도자기가 깨지면 이를 슬퍼한다.
또는 가격이 떨어져 우울해한다.
한편 다른 이들은 이를 보고 질투와 시기심을 갖거나 자신을 비난한다.
그리고 자신은 죄책감을 갖고 보람도 느끼지 못한다.
또 누군가 훔쳐갈 것 같아 걱정하고 전전긍긍하며 불안한 상태로 지낸다.
또 그로 인해 번뇌만 자꾸 늘어난다.
또 이를 대해 아름답고 가치 있는 좋은 희망이나 의욕도 생기지 않는다.

만일 이런 상태가 된다고 하자.
그런 경우 그 가격은 비싸다.
그러나 그로부터 번뇌와 고통만 얻는다.
그런 경우 값비싼 폭탄이나 덫과 같다.
그렇다면 값이 비싸더라도 보물이 되지 못한다.
그래서 결국 쓰레기보다도 못하다.

한편, 어떤 활동을 한다고 하자.
이 경우 이에 들어가는 비용을 넘는 가치를 최소한 얻어야 한다.
그런데 어떤 활동을 하던 생명신체가 소모된다.
이 소모분(감가상각비용)을 화폐로 환산한다고 하자.
그러면 하루당 137억 원을 초과한다.

'현금'을 얻는 사업 가운데 이런 수익을 얻는 경우는 거의 없다.
돈으로 거래되는 품목은 대부분 이런 가치를 넘지 못한다.
위 숫자는 또한 부등호로 대략 표시한 금액이다.
이를 고려하면 더더욱 그렇다.

그러나 현실에 이런 가치를 얻는 활동이 없는 것이 아니다.
우선 다른 이의 어려움을 돕는 봉사 활동이 이런 부분에 속한다.
다른 이의 생명을 구하는 활동도 사정이 같다.
또 생사고통에서 벗어나는 활동도 마찬가지다.
그리고 끝내 생사의 묶임에서 벗어나는 활동도 마찬가지다.
그리고 다른 이를 고통에서 벗어나게 하는 활동도 마찬가지다.
그리고 다른 이를 생사의 묶임에서 벗어나게 하는 활동도 마찬가지다.
그리고 이와 관련된 분야가 현실에 무량하다.
그것이 결국 수행이다.
따라서 아래에서 수행 분야를 살펴보기로 하자.

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▣- 수행으로의 전환 계기

현실에서 가치가 적은 것에 초점을 맞춘다.
그러면 가치가 보다 큰 것을 보지 못한다.
그래서 가치가 큰 것을 놓친다.
가치가 적은 것은 버리고 가치가 큰 것을 향해 나아가야 한다.
이런 자세가 현명하다.

그런데 한 정지된 단면을 대한다고 하자.
이런 경우에도 가치판단을 잘 행하지 못한다.
그 사정을 이미 다양하게 살폈다.
이를 간단히 정리해보자.

우선 여러 사유로 외관에 내용이 당장 드러나지 않는 경우가 많다.
그리고 당장의 감각, 느낌에 치중한다.
그리고 이에 초점을 맞추게 된다.
그리고 초점 밖에 잠재되어 있는 측면들은 무시하게 된다.
한편 인과에 대해 잘 알지 못한다.
이로 인해 인과로 묶인 과거와 미래의 내용도 무시된다.
한편 시장에서 표시되는 가격에 치우쳐 가치판단을 행한다.
그리고 명확히 숫자로 표시되지 않는 부분은 무시한다.
이런 여러 현상들로 왜곡되고 잘못된 가치판단을 행한다.
특히 오랜 기간에 걸쳐서는 판단이 더 힘들다.
그래서 대부분 좁고 짧고 얕게 관찰해 임한다.
그런 가운데 잘못된 희망을 갖는다.
그리고 이를 잘못된 방안으로 추구하게 된다.

세속에서는 주로 당장 눈에 띄는 외관에 치우친다.
그래서 가치가 낮은 항목에 초점을 맞추게 된다.

그래서 가치판단을 먼저 올바로 해야 한다.
그리고 잘못된 가치판단을 제거해야 한다.
그래야 비로소 수행에 가까워진다.

이를 위해 우선 생명의 가치부터 명확히 인식해야 한다.
세속에서 집착하는 것들이 많다.
이들과 생명의 가치를 비교해보자.
그러면 이들은 마치 옷에 묻은 먼지와 같다.
생명의 가치는 화폐로 환산하면 500조원보다 더 가치가 있다.

한편, 현실에서 대부분 100년을 넘지 못한다.
그래서 생명과 신체는 매일 조금씩 가치가 소모되어 없어진다.
이런 경우 생명과 신체의 소모분을 화폐로 환산해보자.
그러면 하루당 최소 137억 원을 초과하는 가치가 소모되어진다.

그래서 어떤 이가 활동을 한다고 하자.
그러면 이런 생명과 신체의 소모비용을 넘는 수익을 얻어내야 한다.
그래서 그런 높은 가치를 갖는 항목을 찾는다.
그런 경우 세속에서 돈으로 거래할 수 있는 항목에서는 이를 찾기 힘들다.
이런 항목은 주로 어려운 이를 돕는 봉사활동에서 찾을 수 있다.

예를 들어 현실에서 당장 생계해결이 힘든 이들이 많다.
고아나 홀로된 과부나 노인이나, 병자들의 경우다.
이런 경우 이들의 생계를 돕기 위해 얼마간을 베푼다.
그리고 도움을 주는 활동을 한다.
이런 경우 이런 도움이 없으면 홀로 생존하기 힘들다.
그러나 그것이 있으면 생존하게 된다.
그래서 이런 활동은 결국 다른 이가 생명을 이어가게 해준다.
물론 그로 인해 당장 이익을 얻는 것은 그 상대다.
그렇지만, 이는 그런 행위를 행한 이가 얻어내는 가치도 된다.
그리고 이는 결국 활동에 들어가는 생명과 신체의 가치 소모분을 넘는 수익이 된다.

그러나 이와 달리 단지 더 많은 현금을 얻기 위해 활동한다.
또 즐거움만을 얻기 위해 어떤 소비를 한다.
그런 경우 그것이 없다고 죽게 되는 일이 아니다.
다만 약간의 즐거움을 얻는 것뿐이다.
그러나 돈을 들이지 않고도 즐거움을 얻어낼 방안은 무량하다.
그리고 이런 각 경우 그 가치 차이가 대단히 크다.

한편 화폐소득을 얻는 다양한 활동이 있다.
그런데 얻어진 화폐소득이 이런 분야로 재투자된다고 하자.
그러면 또 이로 인해 그 화폐의 실질가치가 달라진다.
그래서 그 활동의 실질가치도 다시 달라진다.

어떤 이가 한 생에서 건강하게 생계를 유지한다고 하자.
이 내용이 갖는 가치가 크다.
그런데 수행의 가치는 이런 경우보다 훨씬 크다.

그런데 수행을 시작하려 한다고 하자.
이런 경우 다음 판단이 특히 중요하다.

우선 생사 이후를 고려하는 자세가 전제된다.
그래서 먼저 단멸관을 잘 제거해야 한다.
그리고 생사현실에서 3악도의 생사고통을 제거함이 중요함을 이해해야 한다.
그래야 일단 기본적인 인천교적인 수행을 실천할 수 있다.
그리고 하늘과 인간세계를 오갈 수 있는 상태가 되어야 한다.
그리고 이를 통해 일단 '생사고통'에서 멀어진 상태가 되어야 한다.
그래야 이후 '생사의 묶임'에서 완전히 벗어나는 수행에 들어갈 수 있다.

이를 위해 먼저 생사현실에서 생사고통을 제거함이 갖는 가치를 이해해야 한다.

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▣- 생사고통이 없음의 가치

현실에서 좋음을 적은 비용으로 얻고자 노력한다.
그런데 세속과 수행의 방향이 크게 다르다.

세속에서 많은 것을 추구한다.
예를 들어 명예나 지위, 부를 추구한다.
그리고 세상 사람들이 희망하고 부러워하는 상태가 많다.

그런데 수행자는 이런 것을 외면한다.
그리고 수행을 향해 간다.
그래서 이 사정을 먼저 잘 파악해야 한다.
그래야 이후 수행이 가능하게 된다.

먼저 현실에서 문제되는 각 내용을 저울에 놓는다.
그리고 가치를 비교해 볼 수 있다.

그런 가운데 처음 다음 식을 제시한다.

○ 생명과 신체의 가치 > 우주 > 500조원

500조원이 있어도 생명과 신체가 없으면 의미가 없기 때문이다.

그런데 한편 화폐는 각 경우 따라 그 실질가치가 다르다.
생계비에 해당하는 금액은 생존을 가능하게 한다.
그것이 있으면 생존할 수 있다.
그러나 없으면 죽게 된다.
그래서 그 가치가 생명과 신체의 가치에 준한다.
그런데 대략적으로 1인의 생계비를 30만원이라고 가정하자.
그런 경우 다시 다음 식을 제시하게 된다.

○ 생명과 신체의 가치 ~ 생계비(30만원) > 우주 > 500조원

그렇지만, 생명이 모든 가치의 최고는 아니다.

예를 들어 어떤 이가 거꾸로 매달려 고통을 계속 받는 상태라고 하자.
그런 상태에서 몇 분만 있어도 차라리 삶을 포기하려 하게 된다.

살아가는데 고통을 조금 겪을 수 있다.
그렇다고 모두 삶을 포기하는 것은 아니다.
약간의 고통을 참고 견딘다.
그러면 또 좋은 상태가 되리라 기대할 수 있다.
그런 경우는 또 고통을 참고 견뎌가게 된다.
`
그러나 어떤 고통이 대단히 극심하다.
그리고 그런 고통이 사라지지 않고 계속 이어진다.
그리고 앞으로도 반복되고 사라질 것 같지 않다.
그런 가운데 계속 살아가야 한다고 하자.
그렇다면 차라리 죽는 것이 낫다고 여기게 된다.

그래서 이를 통해 다음 같은 가치 서열을 제시하게 된다.

○ 죽음 > (극복하기 힘든 심한 고통을 겪는 상태)로서 생존 (생명)

처음에 다음 식을 제시했다.

○ 생명과 신체 ~ 생계비(30만원) > 우주 > 500조원

생명이 없는 상태라고 하자.
이런 경우 그 주체 입장에서는 나머지가 모두 다 함께 의미를 잃는다.
그래서 이 경우 우주나 500조원의 우열을 따질 의미가 없다.

그래서 이하 항목은 단지 객관적 입장에서 우열을 나누는 것뿐이다.

○ 생명과 신체 ~ 생계비(30만원) > 죽음 ( 우주 > 500조원 > 0 )

그런데 극복하기 힘든 고통을 겪는 상태로서의 생존 (생명)은 죽음보다 못하다.
그래서 다시 다음처럼 묶어 표시하게 된다.

○ ( 견딜만한 상태로서) 생명과 신체~ 생계비(30만원) > 죽음 ( 우주 > 500조원 > 0 ) > 극복하기 힘든 고통을 겪는 생존

결국 극복하기 힘든 고통이 없는 상태가 중요하다.
이는 우주나 500조원보다 더 가치가 있다.

반대로 극복하기 힘든 고통이 있는 상태라고 하자.
그것은 죽음보다 못하다.

결국 극복하기 힘든 고통의 있고 없음의 가치차이가 크다.

그런데 수행은 삶에서 생사고통을 근본적으로 제거함이 목표다.
따라서 가치판단을 잘 한다고 하자.
그러면 비로소 수행에 관심을 갖게 된다.

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▣- 고려하는 기간의 문제

한편, 한 주체가 고려할 기간을 잘 판단해야 한다.

예를 들어 어떤 이가 봄만 생각하고 임한다.
그런 경우 봄에 씨를 뿌리는 일을 어리석다고 여긴다.
그러나 1년을 길게 보고 임한다고 하자.
그러면 봄에 힘들더라도 씨를 남겨 밭에 뿌려야 한다고 여긴다.
그러면 가을에 씨 하나당 100배가 넘는 수확을 얻는다.
옥수수알과 옥수수 관계와 같다.

짧게 1년만을 고려한 가운데 가치판단을 행한다고 하자.
이는 다시 10년을 고려하는 경우와 내용이 다르게 된다.
그래서 자신이 어느 정도의 기간을 고려해야 하는가가 문제된다.

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▣- 장기간에 걸친 인과 판단

장기간에 걸친 인과판단은 정지단면에 대한 판단보다 훨씬 어렵다.

단순히 여러 항목을 늘어놓고 어느 하나를 선택한다고 하자.
이 경우 비교적 쉽게 판단할 수 있다.

그런데 여러 내용이 함께 복합된다.
그리고 인과관계로 묶여 이 각 내용이 구체적으로 불명확하다.
이런 경우는 판단하기 힘들게 된다.

예를 들어 단순히 500조원과 생명 가운데 하나를 선택한다고 하자.
그러면 선택이 쉬울 수 있다.

그러나 인과관계로 얽힌 경우는 판단이 어렵다.
예를 들어 다음처럼 문제가 제시된다고 하자.

어떤 일이 있다.
이 일을 하면 돈 400만원을 얻을 수 있다. ~~ ( 그러나 그로 인해 죽음에 장차 처할지 모른다. )
이 일을 하지 않는다고 하자. 그러면 돈을 벌지 못한다. ~~ ( 그러나 그로 인해 죽음에 처하지 않는다. )

이런 형태에서 선택을 해야 한다고 하자.
이런 경우 각기 첫 부분만 외관에 드러난다.
괄호 내용은 선택과 인과로 묶인 장래 내용이다.
그런데 구체적으로 명확하지 않다.
그래서 각 주체가 이를 고려에 충분히 넣지 못한다.
그래서 당장 외관만 보고 판단하기 쉽다.
그래서 잘못된 판단이 이뤄진다.

매 경우 어떤 선택으로 어떤 결과를 맞이할 지 분명하지 않다.
미래로 나아갈수록 한층 파악이 어렵다.

인과 문제에서 지나치기 쉬운 문제가 있다.
자신의 생명은 우주보다 가치가 있다고 여긴다.
그러나 다른 생명에 대해서는 판단이 달라진다.

자신의 생명만 가치가 높다고 여긴다.
그런데 다른 생명의 가치는 가볍게 여긴다.
예를 들어 벌레는 가치가 적다고 가볍게 생각한다.
그러면 인과상 자신도 다른 주체들로부터 가볍게 평가받게 된다.

벌레도 생명을 집착한다.
벌레도 자신의 생명의 가치가 높다고 여긴다.
인간과 마찬가지다.

그런데 어떤 이가 벌레를 해친다.
그런데 해치기만 하고 살리지는 못한다.
이는 부수기는 잘 해도 만들지는 못하는 아이와 비슷하다.
벌레라고 해도 생명의 가치가 높다.
설령 자신이 500조원을 갖고 있어도 벌레를 다시 살려 내지 못한다.

어떤 이가 벌레의 생명까지도 가치 있게 여긴다고 하자.
그래서 죽을 벌레를 방생한다.
그러면 우선 그 벌레가 생명을 잃지 않는다.
그래서 당장은 그 벌레가 이익을 얻는다.
그렇지만, 이는 그렇게 다른 생명을 살려주는 이가 얻어내는 가치이기도 하다.
그리고 그 수익을 그런 이가 되돌려 받게 된다.
그것이 수행을 통해 얻는 복덕이기도 하다.
그래서 가치판단을 잘 행해나갈 필요가 있다.

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▣- 자신의 생명에 대한 객관적 평가 (다른 생명들의 주관적 평가 )

자신이 다른 생명에 대해 일정한 평가를 한다.
그런데 다른 생명도 또한 자신처럼 다른 생명에 평가를 하게 된다.
그런데 이것이 서로 무관하지 않다.
이는 서로 인과 관계에 놓인다.
이 관계를 다음처럼 표시할 수 있다.

○ 자신의 생명에 대한 객관적 평가 (다른 생명들의 주관적 평가 ) =~ 다른 벌레나 동물의 생명에 대한 자신의 주관적 평가

이는 다음 의미다.
자신의 생명이 객관적으로 존중받고 높게 평가받기를 원한다.
객관적 평가는 다른 이들의 주관적 평가가 모인 것이다.
그런데 다른 이들의 주관적 평가는 자신의 다른 생명에 대한 자세와 관련된다.

자신이 다른 벌레나 동물의 생명의 가치를 평소 존중한다.
예를 들어 자신이 벌레의 생명의 가치를 500억을 초과한다고 여긴다.
그러면 자신도 다른 생명으로부터 그 정도로 평가받게 된다.

그런데 다른 생명의 가치를 50원 미만으로 여긴다.
그러면 그 자신도 다른 생명들로부터 그 정도로 평가받게 된다.

생명은 제 각각 자신의 생명과 생존을 중시한다.
그런데 다른 생명이 자신의 생존에 도움이 된다고 하자.
그러면 그 생명의 가치를 자신의 생명만큼 존중한다.

그런데 다른 생명이 자신의 생존에 위협이 된다.
이런 경우 자신의 생명을 존중하는 만큼 다른 생명의 가치를 반대로 여긴다.
그리고 각 생명마다 이런 형태로 판단한다.
따라서 이것이 서로 인과관계가 있다.

따라서 자신이 다른 생명에 대한 자세가 중요하다.
이에 따라 다른 생명들의 그에 대한 평가도 달라진다.

자신이 다른 생명의 가치를 존중하고 높게 평가한다.
그러면 다른 생명 입장에서 그는 생존에 도움을 주는 존재다.
그런 경우 그의 생명의 가치도 함께 다른 생명들로부터 존중받게 된다.

반대로 오직 자신의 생명만 존중한다.
그리고 다른 생명의 가치를 경시하고 낮추어 평가한다.
이런 경우 다른 생명 입장에서는 그는 생존에 위협을 주는 존재다.
그런 경우 다른 생명들 입장에서는 그 가치를 마이너스로 보게 된다.
그래서 그가 하루 바삐 없어지기를 바라게 된다.

그리고 각 생명마다 이처럼 주관적으로 평가한다.
객관적 평가란, 다른 주체의 주관적 평가들은 모은 것이다.
따라서 이런 각 생명의 주관적 평가가 모아져 객관적 평가가 된다.
결국 자신에 대한 객관적 가치 평가는 이런 형태로 결정된다.

따라서 자신의 가치는 결국 다른 생명에 대해 그가 취하는 자세에 의존한다.
즉, 자신이 다른 생명의 가치를 주관적으로 얼마나 높게 평가하는가에 의존한다.

자신이 다른 생명의 가치를 높이 평가하고 존중한다.
그러면 자신의 객관적 평가치도 높아지게 된다.

자신의 객관적 평가치를 높이려 한다고 하자.
그리고 다른 이들로부터 존중을 널리 받기를 원한다고 하자.
그러면 그 이전에 자신부터 다른 생명을 존중해야 한다.
그것이 결국 자신의 생명의 가치를 높이는 방안이 된다.

그런데 수행은 모든 생명을 존중하고 죽음에서 벗어나게 함에 목표를 둔다.
따라서 수행의 가치는 대단히 높다.

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▣- 단멸관과 수행

한 주체가 죽음을 맞이한다.
그런 경우 그 주체와 관련된 것은 모두 끝이다.
이렇게 여긴다고 하자.
이런 견해를 단멸관이라고 한다.

그래서 어떤 이가 단멸관에 바탕해 삶에 임한다고 하자.
그러면 그 폐해가 심하게 된다.

단멸관에 바탕해 가치를 판단한다고 하자.
한편 이와 달리 무량겁을 바탕으로 가치를 판단한다고 하자.
이 둘은 그 내용이 차이가 크다.

단멸관을 취한다고 하자.
이 경우 아무리 길어도 자신의 현생 이후는 없다고 생각한다.
그래서 오로지 한 생만 고려해 가치판단을 행하게 된다.

사람은 100년을 넘지 않아 어차피 다 죽는다.
그런데 사후 이를 이어가는 주체가 전혀 없다고 하자.
이런 경우 그 주체 입장에서는 죽음으로 일체가 다 함께 의미를 잃는다.
이런 경우 토지나 현금과 기계 건물, 신체를 서로 구분할 의미도 별로 없다.
그리고 생명 신체 소모분(감가상각비용)을 고려할 의미도 별로 없다.
이후 이런 내용을 고려할 주체가 아예 없다고 여기기 때문이다.

그래도 평소 생명의 소모분을 넘는 가치를 추구해야 한다.
수익을 크게 올리는 것은 어느 경우나 마찬가지이기 때문이다.

그렇지만, 사정이 이와 같다고 하자.
그러면 단지 살아 있을 동안 얻는 수익이나 즐거움만 고려하게 된다.
그리고 삶에서 외관으로 눈으로 당장 보이는 측면에만 초점을 맞춘다.
그리고 숫자로 평가되는 측면만 초점을 맞추고 임하기 쉽다.
그리고 당장 눈에 보이지 않는 가치나, 비용은 외면하게 되기 쉽다.

이처럼 단멸관을 취해 짧게 한 생만 고려한다고 하자.
그러면, 대단히 좁고 짧고 얕게 관찰하고 판단하게 된다.
그래서 좁게 자신과 자신의 가족의 범위만 고려한다.
그리고 짧게, 자신의 1생의 기간만 고려한다.
그리고 얕게, 자신이 초점을 맞추는 측면만 고려한다.
그런 가운데 좋음을 집착해 추구한다.

그리고 인과 관계도 역시 이처럼 대단히 짧게 관찰한다.
그런 가운데 목표에 대해 잘못된 방안을 찾는다.
그런 가운데 잘못된 선택을 매순간 행하게 된다.

그러나 정작 사후에도 그 주체가 계속 이어진다.
예를 들어 한 주체가 사망해 화장터에 들어간다.
그런 경우 지금 기준으로 그 생명 신체는 없어진다.
그러나 근본정신과 기제는 사라지지 않는다.
그리고 이를 바탕으로 사후 다음 생이 이어진다.

그래서 단멸관에 바탕해 임한다고 하자.
이런 경우 생사과정에서 생사고통을 반복해 겪는다.
즉, 이로 인해 생사과정에서 3악도의 고통을 장구하게 받아가게 된다.

6도 윤회과정에서 각 생명 형태별로 수명과 복덕의 차이가 크다.
이런 사정을 이해한다고 하자.
그런 경우 이런 사정을 이해하지 못하는 경우와 크게 입장이 달라진다.
그래서 수행자와 일반인의 입장이 크게 달라진다.

이런 경우 사후 3악도에 처하지 않는 것이 중요하다.
그리고 이를 위해 평소 업장을 제거할 필요가 있다.
그리고 복덕을 쌓는 일이 중요하다.
따라서 이를 위한 수행 실천이 중요하다.

그리고 이 경우는 생명 신체의 소모분(감가상각비용)을 고려할 의미가 크다.
평소 하루당 생명신체 소모분을 넘는 가치를 얻어야 한다.
그래야 복덕이 쌓이게 된다.
그리고 이것이 사후 생의 상태를 달리 만들게 된다.

한편 생사를 이어 계속 지닐 수 있는 자산이 있다.
수행과정에서 이를 파악하는 일도 중요하게 된다.
현실에서 어떤 자산은 눈만 감아도 계속 지닐 수 없다.
예를 들어 눈을 떠서 보는 내용 일체가 그렇다.
그런데 생사를 넘어 계속 보전될 수 있는 자산이 있다.
그리고 그 가운데 가장 가치 있는 자산이 무언가를 파악해야 한다.

평소 곧 썩어 없어지는 우유와 같은 자산이 있다고 하자.
그리고 이런 자산을 현실에서 취득했다고 하자.
그런데 오랜 기간 자산을 유지하려 한다고 하자.
그런 경우 무량한 시간에 걸쳐 유지될 자산으로 이를 바꿔나가야 한다.

생사과정에서도 마찬가지다.
생사과정에 걸쳐 길게 좋음을 얻고자 한다고 하자.
그런 경우 이런 자산을 취득해 유지해야 한다. [10무진장]
그리고 이런 목표를 갖고 행하는 수행이 중요하다.

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▣- 단멸관의 제거의 어려움과 믿음의 중요성

단멸관이 잘못임을 이해하려 한다고 하자.
그리고 생사과정을 이해하려 한다고 하자.
이를 위해서는 윤회의 주체를 먼저 이해해야 한다.
즉 생사과정을 이어가는 주체를 이해해야 한다.
또 이를 위해 평소 자신의 정체를 잘 이해해야 한다.
그리고 자신의 존속기간이 한 생에 국한되지 않는 사정을 이해해야 한다.
이를 통해 먼저 단멸관을 잘 제거하는 것이 필요하다.

그런데 일반적으로 이런 사정을 깨닫는 것 자체가 쉽지 않다.
그리고 이런 사정을 이해하는 일 자체가 수행 분야에 들어간다.
결국 처음에는 일반적으로 일단 믿음을 바탕으로 수행을 시작할 필요가 있다.

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▣○ 종교 일반의 현실부정 공상주의적 이상성과 불교

현실에 존재하는 종교가 많다.
이들은 대부분 현실에서 추구하는 세속적 가치를 부정한다.
그리고 대신 천국이나 하늘, 지옥과 같은 세계를 제시한다.
그리고 하늘에 태어나 살아가는 것을 목표로 제시한다. [인천교]

예를 들어 지옥은 고통과 두려움이 극심한 상태로 장구하게 지내는 상태다.
반대로 하늘은 즐거움과 희망이 가득한 상태로 장구하게 지낸다.
한편 각 종교는 각 종교에서 제시하는 절대자를 믿고 따른다.
그리고 선을 실천한다.
그래서 사후에 하늘에 태어나 살아가는 것을 주된 목표로 제시한다.

이처럼 종교는 하늘이나 지옥 등의 세계를 제시한다.
그러나 이런 내용은 현실의 사람들이 당장 직접 보거나 경험하지 못한다.
즉, 살아 있는 동안, 현실에서 경험하고 확인할 수 없다.
그래서 쉽게 인정해 받아들이기 힘들다.

때문에, 현실 내용만을 사실로 받아들이기 쉽다.
그리고 각 종교에서 제시하는 내용을 사실로 받아들이지 않는다.
이런 입장에서는 이런 내용은 모두 비현실적이며, 공상적이다.
그리고 허구의 종교적 내용이라고 여기기 쉽다.

부처님의 가르침은 어떤가.
부처님도 지옥, 아귀, 축생, 인간, 아수라, 하늘과 같은 세계를 제시한다.
그리고 색계 무색계 하늘과 같은 초경험적인 세계를 제시한다.
그래서 전체적으로 3계 6도의 내용을 제시한다.
예를 들어 색계의 하늘 범천의 수명은 1겁을 넘는다고 제시된다.
이런 하늘 등에 태어난다고 하자.
그러면 그처럼 장구한 시간동안 안락하고 즐거운 생활을 함을 제시한다.
이와 함께 윤회설을 제시한다.
그래서 각 생명이 망집에 바탕해 임한다고 하자.
그러면 무량겁에 걸쳐 3계 6도의 생사 윤회고통을 겪게 됨을 제시한다.
이는 또 다른 종교와는 다른 점이다.

그래서 현실만을 중시하는 입장이라고 하자.
일반인 입장에서는 타화자재천이나 범천과 같은 하늘도 인정하기 힘들다.
더욱이 3계 6도를 윤회함도 받아들이기 힘들다.
그래서 공상적 허구 내용을 제시한다고 오해하기 쉽다.

한편 불교는 전체적으로 3계 6도의 내용을 제시한다.
그리고 하늘과 지옥을 제시한다.
그래서 불교는 하늘에 태어남을 궁극적 목표로 제시한다고 오해할 수 있다.
불교는 지옥 등 3악도를 우선 벗어나야 함을 제시한다.
그래서 기본적으로 하늘과 인간을 오가는 상태에 이르러야 한다.
그러나 하늘에 태어남을 궁극적 수행목표로 제시하는 것은 아니다.

오히려 그 반대다.
오히려 다음을 제시한다.
이런 하늘은 상상하기 힘든 장구한 수명을 갖는다.
그런 가운데 복을 누린다.
그런데 이 역시 모두 무상하다.
그래서 이는 전체적으로 생명이 괴로움을 받고 윤회하는 과정의 일부다.
그래서 이런 하늘의 안락함도 무상하다.
그리고 결국 끝이 있다.
따라서 불교가 제시하는 궁극적 목표 상태는 이런 상태가 아니다.
그래서 이를 초월한 더 높은 상태를 목표 상태로 제시한다.
즉, 생사의 고통의 묶임에서 완전히 벗어난 상태를 목표로 제시한다.
그런 가운데 수행방안을 제시한다.

그래서 이런 부처님의 가르침은 일반적 입장에서는 더욱 상상을 초월하는 내용이 된다.
그런 점에서 불교는 한층 믿기 힘들 수 있다.

그러나 불교에서는 이런 내용을 생사현실로 제시한다.
그리고 오히려 이처럼 생사현실을 관하는 것을 올바른 관찰이라고 한다.
이런 차이를 비유로 살펴보자.
사람이 누리는 수명과 복을 일반 세균이나 곤충의 삶에 비교해보자.
그런 경우 인간의 삶은 이들과 비교하기 힘들 정도로 복이 많고 수명이 길다
그러나 그렇다고 사람이 번뇌와 고통에서 끝내 자유롭지 못하다.
이와 사정이 같다.

그런데 하늘이라고 해도 이와 사정이 같다.
인간세계에 비해 복과 수명이 수승하다.
그러나 현실은 무상하다.
그래서 번뇌와 생사고통의 묶임에서 끝내 자유롭지 않다.

한편 불교는 생사현실 일체가 무상하고 고 무아 공함을 강조한다.
그래서 생사현실에 대한 집착을 제거할 것을 강조한다.
따라서 집착하지 않아야 한다.
그런 가운데 세속적 입장을 부정한다.
그런 경우 불교 또한 현실을 부정하는 입장이라고 오해하기 쉽다.

그러나 이는 생사고통의 묶임에서 벗어나기 위함이다.
생사현실에서 근본 무명 어리석음에 바탕해 망상분별을 일으킨다.
그런 가운데 생사현실에 임한다.
그런 가운데 일정한 내용을 얻는다.
그리고 그 가운데 일부를 취해 자신으로 잘못 여긴다.
그리고 그 나머지를 외부 세상이라고 잘못 여긴다.
그리고 그런 망집에 바탕해 업을 행한다.
그런 가운데 생사고통을 받아나간다.

따라서 이런 생사고통의 묶임에서 벗어나려 한다고 하자.
그런 경우 우선 망집에 바탕한 업을 중지해야 한다.
또 이를 위해 생사현실에 대한 집착을 제거해야 한다.
그런 가운데 망상분별과 번뇌를 제거해나가야 한다.
그렇게 해야 생사고통의 윤회를 끊을 수 있다.
그리고 생사고통의 묶임에서 벗어나 해탈과 니르바나에 이를 수 있다.
그래서 세속을 부정하고 세속에서 현실에 갖는 집착을 제거할 것을 강조하는 것뿐이다.

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▣- 다양한 가능성을 고려하는 합리적 입장

수행에 처음 들어가는 입장에서는 믿음이 필요하다.
그래서 믿음을 통해 단멸관을 극복해야 한다.
그런데 그런 믿음도 없다고 하자.

그런 경우는 먼저 현실적으로 가능한 경우를 나열해 고려해야 한다.
그리고 다양한 경우에서 모두 현명한 방안을 검토해야 한다.
그런 가운데 비로소 수행에 가까워질 수 있게 된다.

예를 들어 사후에 자신이 존재하는지 여부에 대해 아직 잘 모른다.
이런 경우 죽음으로 모든 것이 끝이라고 하자.
그러면 죽음 이후를 대비하는 것은 어리석은 일이다.
그러나 죽음으로 끝이 아닐 수 있다고 하자.
그러면 또 죽음 이후를 전혀 대비하지 않는 것은 어리석은 일이다.

다만 이 가운데 어느 경우가 옳은지를 모른다.
그런 경우 다양한 경우수를 전체적으로 현명하게 잘 고려해야 한다.

예를 들어 사후의 생은 전혀 없을 가능성도 있다.
그러나 사후의 생이 있을 수도 있다.
한편, 사후 생이 있어도 어느 기간까지만 유지될 수도 있다.
또는 그것이 무한하게 이어질 수도 있다.
또 사후 상태의 종류도 여러 형태가 있을 수도 있다.
그래서 이런 여러 경우를 함께 고려한다.
그리고 어느 경우에도 좋은 결과를 얻을 방안을 찾는다.

먼저 사후의 생이 없다고 하자.
그런 경우 오로지 1생만 고려한다고 하자.
그래도 수행은 최상의 선택이 될 수 있다.
수행은 1생의 삶에서 실질적으로 가장 가치 있는 상태를 추구하기 때문이다.

그러나 사후 생이 있다고 하자.
그런 경우에도 당연히 수행이 최상의 선택이 된다.

한편 한 주체가 무한히 이어지는가가 문제될 수 있다.

이는 수학에서 무한을 증명하는 것과 사정이 같다.
임의로 어떤 가장 큰 수를 정한다.
그래도 그 위에 1을 더할 수 있다.
그래서 수를 무한하다고 하게 된다.

한 주체의 변화과정도 마찬가지다.
지금 전후와 지금의 관계가 달라질 사정이 본래 없다.
그래서 그런 관계로 무시무종의 시간대를 나아가게 된다.

한편 생사 전후의 업과 과보의 구체적 관계도 마찬가지다.
이런 관계는 직접 수행을 통해 파악할 내용이 된다.
그런데 수행을 한다고 하자.
그러면 이들 내용은 현실에서 확인할 수 있다.
수행을 통해 복덕과 지혜자량을 구족한다고 하자.
그런 가운데 이런 관계를 파악할 수 있다.

이는 다음 사정과 같다.
개미와 같은 벌레가 있다.
이 개미가 인간의 삶의 과정을 파악하기는 곤란하다.
그러나 반대로 인간은 개미나 다른 곤충의 생활을 파악할 수 있다.

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▣- 생사과정에서 수행의 가치

죽음은 생명과 신체를 소멸시킨다.
그래서 생명과 신체의 소모분(감가상각비용) 문제도 이로 인해 발생한다.

그런데 단멸관을 벗어난다고 하자.
그러면 죽음으로 모든 것이 끝이 아님을 이해하게 된다.
망집을 벗어나지 못한다고 하자.
그런 경우 그런 바탕에서 무량겁에 걸쳐 생사과정을 이어가게 된다.
그런데 생명이 계속 이어진다고 하자.
그런 경우 그것만으로 좋은 것은 아니다.

예를 들어 단지 현실에서 당장 고통을 겪는다.
이런 상황에만 처해도 이를 견디기 대단히 힘들다.
예를 들어 소변을 3일간 참으면 500조원을 받게 된다고 하자.
설령 그래도 끝내 소변을 참아낼 도리가 없다.
결국 500조원을 받는 것보다 그런 고통을 겪지 않는 상태를 선택하게 된다.

한편 평소 자신의 생명이 우주보다 더 가치 있다고 여긴다.
그래도 참기 힘든 고통이 계속된다.
또 그 고통을 벗어나기를 기대하기 힘들다.
그런 경우는 자신의 생명마저도 포기하려 하게 된다.
삶이 대단히 가치 있다.
그렇지만 매순간 고통을 계속 견디기 힘들기 때문이다.

그래서 다음 형태로 가치 우열을 판단하게 된다.
참기 힘든 고통을 받는 생존 < 죽음 ( ...< 500조원 < 우주) < 고통이 없는 생존

이처럼 현실에서 고통은 견디기 힘들다.
반대로 고통을 벗어남이 갖는 가치는 대단히 크다.

그런데 생사과정이 무한함을 이해한다.
그런 경우 3악도에서 고통을 겪게 된다.
예를 들어 축생이나 지옥 아귀계에 처한다.
이런 경우 단순히 죽음을 맞이한 상태라고 하기 힘들다.
그래서 단순히 생명과 신체 가치가 0 이 된 상태라고 할 수 없다.
고통을 심하게 받는다.
따라서 (마이너스) 상태가 된다.

그러나 수행을 통해 인간이나 하늘세계에 태어난다.
그런 경우 3악도의 생사고통을 받는 상태와 차이가 크다.

한편 더 나아가 생사의 묶임 자체에서 벗어난다.
그러면 이런 문제가 근본적으로 해결되게 된다.

자신만 생사 묶임에서 벗어나도 가치가 크다.
그런데 누구나 죽음을 두려워한다.
그런데 널리 다른 생명까지 모두 생사고통에서 벗어나도록 돕는다.
그러면 그 가치는 훨씬 크다.

그런데 모든 생명을 생사의 묶임에서 벗어나게 한다.
그러면 그 가치는 다시 훨씬 크다.

그런데 다른 중생을 그처럼 도우려 한다고 하자.
그런 경우 수행자가 다시 생사현실에 임해야 한다.
그리고 중생과 눈높이를 같이 해 임해야 한다.
그런 가운데 중생을 도울 상태가 되어야 한다.
그래서 수행자부터 생사현실에서 복덕과 지혜를 갖추어야 한다.

그런데 수행은 이런 상태를 하나하나 성취하게 해준다.
따라서 수행의 가치는 무량하다.
그래서 이런 기본적 가치판단을 잘 행한다.
그래서 이들 각 내용의 가치를 잘 비교한다.
그러면 이들이 태양과 먼지처럼 차이가 큼을 이해한다.
그리고 이런 가치판단을 통해 세속의 쓸데없는 관심을 모두 끊을 수 있다.
그런 경우 비로소 수행에 관심을 갖는 계기를 갖게 된다.
그리고 수행에 전념해나가게 된다.

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▣- 가치의 유지기간과 수행을 통해 얻는 자산

현실에서 어떤 항목은 일시적으로 보전된다.
그러나 어떤 항목은 1생 동안 유지될 수도 있다.
그러나 또 어떤 항목은 생사과정을 넘어 계속 보전될 수도 있다.

예를 들어 현실에서 우유나 생선은 곧바로 썩는다.
반대로 금이나 보석은 오래 간다.
그렇지만 이런 금도 생사과정을 넘어 지닐 수는 없다.
이들 재화는 죽음 이후 가져가지 못한다.

현실에서 눈으로 보고 얻는 내용이 있다.
그것은 당장 눈만 감아도 얻어낼 수 없다.
그러나 어떤 내용은 그렇지 않다.
생사과정을 거치는 동안에도 유지되는 것이 있다.
그 가운데 다시 좋음을 무량하게 주는 내용이 있다.

수행을 통해 얻는 항목은 생사과정을 넘어 계속 보전 가능하다.
그 가운데 가치 있는 다음 항목들이 수행자 자산이 된다.
[ 3보(불ㆍ법ㆍ승), 7재(신ㆍ계ㆍ참ㆍ괴ㆍ문ㆍ시ㆍ혜), 10무진장(신ㆍ계ㆍ참ㆍ괴ㆍ문ㆍ시ㆍ혜ㆍ념ㆍ지ㆍ변)]

예를 들어 믿음을 갖는다고 하자.
그러면 어떤 내용을 속속들이 몰라도 당장 실천할 바를 행할 수 있다.
그래서 믿음은 곧바로 수행에 따른 과보를 얻게 해준다.

한편, 수행자가 직접경험이던 간접경험이던 어떤 잘못을 기억하고 반성한다고 하자.
그러면 이후 무량겁에 걸쳐 같은 실수나 손해를 보는 일을 제거하게 된다.
그래서 발생할 손해가 발생하지 않게 된다.
이는 반대로 이익이 늘어나는 것과 마찬가지다.

수행자는 수행을 위해 먼저 생계를 해결한다.
그런데 생사과정을 통해 계속 지닐 수 있는 가치 있는 자산이 있다.
수행자는 이들 자산이 무언가를 파악할 필요가 있다.

그래서 수행자는 수행을 통해 이런 자산을 얻어내도록 노력한다.
또한 이를 되도록 적은 노력과 시간 비용을 들여 얻어내야 한다.
그리고 무량겁에 걸쳐 가치 있는 자산을 많이 쌓아가야 한다.
그래서 실질적으로 가치 있는 상태가 되어야 한다.

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▣- 수행에 대한 의지를 갖기

가치 있는 품목을 얻어내려 한다고 하자.
그런데 이를 얻어내는 방안이 다양하다.

어떤 물건을 놓고 생각해보자.
어떤 물건은 길을 가다가 주어 얻을 수도 있다.
또는 원하는 물건은 직접 만들어내 얻을 수도 있다.
또는 물건을 사고팔아서 얻을 수도 있다.
또는 다른 이가 원하는 일을 해주고 대가로 얻을 수도 있다.
또는 범죄적인 방안으로 얻고자 할 경우마저 있다.
또는 그냥 노력 없이 거저 얻게 되는 경우도 있다.
이처럼 그 방안이 다양하다.
이는 수익이 얻어지는 인과 판단 문제가 된다.

그래서 어떤 좋은 상태를 성취하려 한다고 하자.
그러기 위해 우선 올바른 가치판단을 해야 한다.
그리고 이를 바탕으로 가치 있는 서원을 일으켜야 한다.

그래서 온 생명이 제한 없고 차별 없이 좋게 되는 상태를 추구한다고 하자.
그런 경우 뜻의 성취를 방해하는 장애가 우선 제거되게 된다.
그리고 뜻의 성취를 방해하던 힘은 성취를 돕는 에너지로 바뀌게 된다.
그래서 그 뜻의 성취가 상대적으로 쉽게 된다.
또 이런 사정으로 성취된 상태도 이후 오래 유지되게 된다.

그러나 뜻을 원만히 잘 성취하려 한다고 하자.
그러려면 그 성취 방안을 잘 이해해야 한다.
그런데 이를 잘 모른다고 하자.
그러면 좋은 뜻을 가져도 성취하기 곤란하다.
그리고 조금 어려움에 부딪히면 곧바로 포기하기 쉽다.

그래서 먼저 서원을 일으키고 의지를 굳건히 해야 한다.
그리고 실천노력이 필요하다.
그리고 실천 과정에서 시행착오를 잘 기억해야 한다.
그래서 같은 실수를 반복하지 않도록 해야 한다.
그런 가운데 지혜를 취득하게 된다. [4여의족, 욕,진,념,혜]

좋은 서원을 성취하려 한다고 하자.
이런 경우 일단 생사현실에서 기본적으로 생계를 해결해야 한다.
그래서 수행해나갈 기본 여건을 확보해야 한다.
그 이후 현실에서 얻게 되는 것이 있을 수 있다.
그런 경우 이를 꾸준히 더 가치 있는 내용으로 바꿔 나가야 한다.

뜻을 성취함에 있어서는 복잡하고 긴 과정이 있게 된다.
그런데 그런 변화는 관념이나 언어영역에서부터 쉽게 가능하다.
그래서 이런 마음안 내용부터 가치 있는 형태로 채운다.
그러면 자신의 의식이 변화한다.
이후 행동 -> 습관 -> 성격 -> 인격 등이 변화해간다.

그런 가운데 긴 과정을 짧게 줄일 방안이 있다.

일정한 희망을 갖는다.
그런 경우 그 희망이 뜻과 같이 성취된 상태를 먼저 그려낸다.
그리고 먼저 다음 사항을 확인한다.
그런 희망이 뜻처럼 성취된 상태라고 하자.
그런 경우 자신이 그 상태에서 이후 무엇을 어떻게 하려하는가를 먼저 확인한다.

그런데 그 가운데 당장부터 행할 수 있는 내용이 많다.
그런 경우 당장 그런 내용부터 먼저 실천해간다.
이는 뜻을 다 성취한 후 행하는 것보다 훨씬 빨리 성취하는 것이 된다.

그런 가운데 그 성취를 위한 방향으로 노력한다.
그 노력도 당장 할 수 있는 쉬운 일부터 행해간다.
그러면 그로 인해 그 서원 전체도 훨씬 쉽게 성취된다.
그래서 처음 수행을 어렵게 여기지 않아야 한다.
그런 가운데 수행을 시작해야 한다.

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▣- 수행의 여러 단계와 생사 고통 제거 방안

생사과정에서 생사고통을 벗어나려 한다.
그런 경우 먼저 생사고통의 정체와 인과를 이해해야 한다.

그래서 생사고통의 정체를 먼저 잘 관한다.
그리고 그 발생 원인을 잘 관한다.
그리고 생사고통이 없어진 목표 상태와 그 방안을 잘 관한다. [4성제, 고집멸도]

생사고통의 발생과정을 살피면 다음과 같다.
먼저 한 주체가 어리석음, 망집, (탐진치)번뇌를 일으킨다.
=> 그리고 이에 바탕해 업(의업, 구업, 신업)을 행한다.
=> 그리고 생사고통을 받는 상태에 처하게 된다.
이런 단계로 진행된다.

이 과정을 좀 더 자세히 살피면 다음과 같다.
출생단계 이전에 근본 무명에 바탕한다.
=> 그런 가운데 망집번뇌를 일으킨다. (예: 구생기俱生起신견, 변견)
=> 출생 후 의식표면에서 분별을 행한다.
=> 그런 가운데 다시 망집번뇌를 일으킨다. (예: 분별기신견)
=> 자신을 유지 생장하기 위해 노력한다.
=> 그런 가운데 탐ㆍ진ㆍ치ㆍ만 등의 정의적 번뇌를 일으킨다. [수혹,미사혹]
=> 이후 삶에서 잘못된 분별을 일으켜 번뇌를 갖는다. [신견, 계금취견, 변견, 사견, 견취견 등의 미리혹]
=> 그리고 탐ㆍ진ㆍ치ㆍ만의 번뇌 집착에 바탕해 일상생활에 임한다.
=> 그리고 이런 망집에 바탕해 잘못된 소원을 추구한다.
=> 그런 가운데 업을 행해 나간다.
=> 이로 인해 욕계 각 주체들 간에 가해와 피해관계가 쌓여진다. [업의 장애]
=> 그래서 그런 망집에 바탕해 생사고통을 장구하게 받아 나가게 된다.

이런 상태에서 생사고통을 제거하려 한다고 하자.
그런 경우 다음 방안을 생각할 수 있다.

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▣- 장래 결과 발생 원인제거

생사고통을 제거하려 한다고 하자.
그런 경우 먼저 그 발생 원인을 제거해야 한다.
원인들이 잘 제거한다고 하자.
그러면 이들로 인해 장차 발생할 생사고통이 발생하지 않게 될 것이다.
따라서 생사고통이 예방될 수 있다.

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▣- 이미 발생한 고통에 대한 대처 방안

생사고통을 예방하려 한다고 하자.
그런 경우 그 원인을 일단 제거하는 것이 기본이다.
그러나 그것만으로 곧 생사고통이 제거되는 것은 아니다.
우선, 이미 발생한 생사고통은 이로 인해 제거되지 않는다.

이미 발생한 생사고통이 있다고 하자.
이런 경우 일단 고통을 더 키우지 않아야 한다.

그래서 이에 대해 잘못된 반응과 대처를 하지 않아야 한다.
그리고 일단 이를 평안히 참고 견뎌야 한다.
이 경우 어떤 한 내용에 집중한다.
그러면 의식에서 고통을 제거할 수 있다.
이런 방안도 당면한 고통을 제거하는 하나의 방안이다.
또는 상을 취하지 않는다.
그런 가운데 그대로 평안히 견디는 노력을 한다.
이런 방안도 고통을 극복하는 방안이 된다.

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▣- 원래의 좋은 상태로 회복하는 추가 노력

고통이 이미 발생한 상태라고 하자.
이 상태에서 이미 발생한 고통을 제거했다고 하자.
이 상태에서 좋은 상태를 다시 회복해 얻어내려 한다고 하자.
이 경우 고통을 발생시킬 원인을 제거하는 것만으로는 부족하다.

그런 경우 이미 발생한 나쁜 상태를 제거할 방안을 찾아야 한다.
그리고 좋은 상태가 나타나게 할 원인 요소를 찾아야 한다.
그래서 고통이 없었던 원상태로 회복할 노력을 기울여야 한다.
즉, 발생한 나쁜 상태를 제거하는 노력이 필요하다.
그리고 이후 복덕을 얻는 좋은 상태로 나아갈 필요가 있다.

이는 비유하면 다음과 같다.
손에 상처가 나서 흉터가 생겼다.
이를 잘 아물게 한다.
그리고 이 부분이 원래의 상태처럼 되게 한다.
그리고 이후 그 부분을 더 아름답게 만드는 노력과 같다.

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▣- 과거에 쌓여진 업장의 추가제거

과거에 쌓아 놓은 업의 장애가 있다.
이를 제거하지 않는다고 하자.
그러면 이런 업장은 장차 생사고통을 다시 발생시키게 된다.

그런데 장차 고통을 발생시킬 원인을 중단한다고 하자.
그렇다고 이런 업의 장애까지 제거되는 것은 아니다.
따라서 생사고통을 완전히 벗어나려 한다고 하자.
그런 경우 과거에 쌓아 놓은 업장까지 제거하도록 노력해야 한다.

이런 여러 노력은 마치 상처의 회복과정과 같다.
칼로 상처가 생겨 피가 흐른다고 하자.

그 상태에서 계속 칼로 상처를 낸다고 하자.
그러면 이로 인해 피가 또 나게 될 것이다.
그래서 그런 원인 행위는 일단 중단한다. [원인 중단-예방]
그런 경우 앞으로 상처가 나는 일은 예방된다.

그러나 그것만으로 곧 피가 멈추는 것은 아니다.
또 그것만으로 원 상태로 회복되는 것은 아니다.
즉, 그것만으로 이미 난 상처를 없앨 수는 없다.

그런 경우 일단 고통을 평안히 참아야 한다.
그리고 상처를 더 키우지 않아야 한다. [고통에 대한 대처]

한편, 상처가 원래대로 회복되도록 별도로 노력한다. [고통을 제거하고 좋음을 얻는 노력]
예를 들어 상처를 깨끗이 한다.
그리고 약을 복용한다.
그리고 영양분을 잘 섭취한다.
그리고 건강을 관리하는 노력을 한다.

한편, 자신이 과거에 행한 업의 장애가 쌓여 있다.
이로 인해 상처가 자꾸 나게 될 수 있다. [업장 제거]
예를 들어 자신이 어떤 이를 욕했다.
또는 싸웠다.
그래서 원한관계가 있다.
그래서 원수가 자신을 해치고 상처를 줄 수 있다.
이처럼 과거에 행한 업으로 장애가 쌓여 있을 수 있다.
이런 경우 다시 상처가 나게 할 잠재 원인이 남아 있다.
따라서 이런 경우 그런 업장도 함께 제거해야 한다.
그래서 상대에 대해 사과한다.
또는 좋음을 베푼다.
그래서 상대와 화해하는 노력이 필요하다.

생사현실에서의 생사고통의 제거도 이와 같다.
수행도 마찬가지다.

일단 생사고통을 발생시키는 원인을 파악한다.
그리고 그것을 중단한다. [원인 중단-예방]
그 상태에서 이미 발생한 고통에 대한 잘 대처해야 한다. [고통에 대한 대처]
그래서 당면한 고통을 평안히 잘 참고 견딘다.
한편 원래의 좋은 상태로 회복하는 추가 노력을 병행한다. [고통을 제거하고 좋음을 얻는 노력]
그리고 기존에 이미 쌓아 놓은 업의 장애가 있을 수 있다.
이런 경우 그런 업장을 해소시키는 노력을 병행한다. [업장 제거]

이런 내용들이 수행의 기본 항목이 된다.

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▣- 고통의 제거 순서 - 예방의 중요성

현실에서 생사고통을 직접 당면해 받는다.
이런 경우 생사고통을 쉽게 극복해 벗어나지 못한다.

만일 이런 상태에서 상을 취하지 않고, 평안히 임할 수 있다고 하자.
그러면 대단히 수행이 깊은 수행자다.
안인을 성취하고 무생법인을 증득한다.
그리고 더 이상 범부 수준으로 떨어지지 않는다.
그래서 불퇴전위에 이른다.
그러나 이런 상태는 상당히 장구한 기간 수행을 닦아야 성취된다.

일반적인 경우는 처음부터 이런 방안을 취하기 곤란하다.
따라서 생사고통을 미리 예방하는 것이 훨씬 낫다.

예방을 위한 수행도 약간의 고통이 따른다.
이런 경우 예방하지 않을 때 맞이할 고통과 잘 비교해야 한다.
단순하게 생각한다고 하자.
그러면, '고진감래(苦盡甘來)'나 '감진고래(甘盡苦來)'나 마찬가지라고 잘못 여긴다.

어차피 마찬가지라고 하자.
그래도 예방이 낫다.
다만, 장래 일은 단지 관념으로만 추리한다.
그리고 당장 겪는 즐거움이나 고통은 좀 더 크게 느끼게 된다.
그래서 당장 힘든 예방 노력을 회피하기 쉽다.

그러나 대부분 예방 노력과 고통이 훨씬 적다.
예를 들어 산에서 벼랑에 떨어지지 않으려 주의한다고 하자.
이런 경우조차도 노력이 필요하다.
그러나 주의를 기울이지 않아 벼랑에 떨어진다고 하자.
그래서 다리나 허리가 부러진다.
그런 경우 나머지 생을 불구로 지내게 된다.

생사고통 예방 노력도 마찬가지다.
예방에 드는 노력이 훨씬 적다.
그래서 예방방안을 잘 취해야 한다.

한편, 원인단계 예방은 발생과 역순으로 접근해야 한다.
그래서 처음에는 망상분별을 그대로 둔다.
그리고 그 상태에서도 일단 고통에 처하지 않을 방안을 취한다.
그리고 이후 점차 근본 원인을 제거해간다.
그래서 수행을 단계적으로 밟아나가야 한다.

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▣- 수행의 최초 진입 - 인천교적인 방안

생사고통을 예방하려 한다고 하자.
그런데 생사고통을 겪는 데에는 인과관계가 있다. [혹- 업 -고]
생사고통의 가장 근본원인은 무명 어리석음과 망상분별과 집착이다.
그래서 근본적인 원인 제거를 원칙적 예방 방안으로 생각하게 된다.

그러나 이런 망집은 그 뿌리가 깊다.
그래서 당장 곧바로 제거하는 것이 쉽지 않다.

한편 생사과정에서 극심한 생사고통을 받는 상태에 처한다고 하자.
그러면 수행자체가 곤란하게 된다.

그래서 일단 망집을 그대로 둔다.
그런 가운데 생사과정에서 극심한 생사고통을 일단 벗어나도록 한다.

수행을 처음 시작하는 경우라고 하자.
그런 경우 일단 생활상 겪는 고통부터 하나하나 제거한다.
그래서 기본적으로 수행을 행할 여건부터 확보한다.

그리고 생사고통에서 벗어나는 수행부터 실천한다.
생사과정에서 3악도에 처하지 않아야 한다.
그리고 일단 인간과 하늘을 오가는 상태가 되어야 한다.

세속 입장에서는 이런 기본 수행도 쉽지 않다.
이런 수행은 후생의 생사고통을 예방한다.
이 경우 먼저 단멸관이 제거 돼야 한다.
그래서 사후 생까지 고려하는 상태가 되어야 한다.
그리고 이를 위해 잘못된 신견이 먼저 제거돼야 한다.

현실에서 일정한 내용을 얻는다.
이 가운데 일부를 취해 스스로 자신으로 잘못 여긴다.[신견]
그런데 이것이 정말 자신이라고 하자.
그렇다면, 그런 자신은 생사과정에서 끊기게 됨을 보게 된다.
그래서 생사과정에서 사후에 계속 자신의 삶이 이어짐을 이해하기 힘들다.
그래서 먼저 잘못된 신견을 잘 제거해야 한다.
그리고 생사과정의 정체를 올바로 파악해야 한다.

그러나 현실적으로 이런 잘못된 견해의 제거가 쉽지 않다.
결국 처음 수행은 믿음에 바탕해 시작해야 한다.
자세한 내용이 잘 이해가 되지 않을 수 있다.
그렇더라도 일단 부처님 가르침을 믿고 실천해야 한다.

그것도 아니면 다양한 사후 상태의 가능성을 고려해야 한다.
이를 놓고 합리적으로 판단한다.
그런 가운데 사후가 있거나 없거나 수행이 가장 바람직한 방향임을 판단한다.

그리고 생사과정에서 3악도를 벗어나는 수행을 시작한다.
그리고 인간과 하늘을 오가는 상태를 목표로 수행해야 한다.
그리고 이를 위해 10선법과 같은 인천교적 가르침이 먼저 제시된다.

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▣- 인천교와 10선법

각 주체가 망집을 바탕으로 현실에 임한다.
이런 경우 각 주체가 각기 집착하는 좋음이 있다.
그런 가운데 자신의 생명, 재산, 가족...등에 애착을 갖는다.

한 주체가 자신 입장에서 당장의 좋음을 추구한다.
그런 경우 이는 다른 주체의 좋음을 침해하는 관계에 놓이게 된다.
그래서 각 주체들이 가해와 피해의 관계에 놓인다.
이런 업의 장애로 인해 3악도의 생사고통을 받아나간다.

이런 3악도의 생사고통을 예방하려 한다고 하자.
그러면 일단 그런 업을 중단해야 한다.

다른 생명이 집착하는 내용을 함부로 침해하지 않아야 한다.
다른 주체에게 불쾌나 손해를 주지 않아야 한다.
그런데 각 주체가 일으키는 탐욕, 분노, 어리석음이 그런 업을 행하는 기본 원인이 된다.
따라서 현실에서 탐욕ㆍ분노ㆍ어리석음을 누그러뜨려야 한다.
한편 이미 쌓아 놓은 업의 장애가 있다고 하자.
그러면 그와 반대되는 방향으로 선업을 실천해야 한다.
그래서 업장을 제거해가야 한다.

이런 내용이 결국 3악도의 생사고통을 벗어나는 예방방안이다.
그래서 이런 내용들이 10선법의 내용으로 제시된다. [신업3, 어업4, 의업3]

10선법 내용은 다음이다.
1, 살생하지 않는다. [불살생不殺生] - 죽을 생명을 살린다. [방생放生]
2, 도둑질하지 않는다. [불투도不偸盜] - 좋음을 필요한 이에게 베푼다. [보시布施]
3, 간음하지 않는다. [불사음不邪婬] - 바르고 깨끗한 행위를 한다. [청정범행淸淨梵行, 정행淨行]
4, 거짓말하지 않는다. [불망어不妄語] - 참된 말을 하라. [진실어眞實語]
5, 이간질하지 않는다. [불양설不兩舌], - 화합시키는 말을 하라. [화합어和合語, 화쟁어和諍語]
6, 욕하거나 멸시하는 말을 하지 않는다. [불악구不惡口] - 부드럽고 순박하며 사랑스러운 말을 한다. [유순어柔順語, 유연어柔軟語]
7, 실없고 잡된 말을 하지 않는다. [불기어不綺語] - 쓸모 있고 이치에 맞는 올바른 말을 한다. [질직어質直語]
8, 탐욕을 부리지 않는다. [불탐욕不貪欲], - 탐욕의 더러움을 관하여 탐욕을 버리고, 선한 서원(誓願)을 갖는다. [부정관不淨觀, 무탐無貪, 서원誓願]
9, 분노를 일으키지 않는다. [부진에不瞋恚] - 자비로운 마음을 갖고, 욕됨을 참는다.[인욕忍辱, 무진無瞋, 자비慈悲]
10, 어리석음에 바탕해 그릇된 견해에 빠지지 않는다. [불사견不邪見] - 원인과 결과에 대해 깊이 생각하여, 어리석음을 없애고, 지혜를 갖춘다. [인연관[因緣觀, 무치無癡, 지혜智慧]

생사고통을 벗어나 하늘에 태어나려 한다고 하자.
그런 경우 태어나고자 하는 하늘을 존중하고 믿는 가운데 이들 10선법을 닦아야 한다.

한편, 생사의 묶임에서 근본적으로 벗어나려 한다고 하자.
이런 경우에도 수행자는 일단 생사고통의 묶임에서 벗어나야 한다.
그리고 하늘과 인간을 오가는 상태가 되어야 한다.
그래서 10선법은 수행에서 기초적으로 원만히 성취해야 한다.

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▣- 생사 묶임에서 벗어나는 수행의 예비단계

10선법을 닦아 일단 극심한 생사고통으로부터 멀어진다.
그렇다고 생사 묶임에서 풀려나 벗어난 것은 아니다.

생사과정에서 3악도의 고통을 벗어나려 한다고 하자.
이런 경우 우선 하늘과 인간을 오가는 상태가 되어야 한다.
그리고 이를 고통을 제거하는 방안으로 여기게 된다.

그러나 생사고통의 과정을 다시 깊이 관한다고 하자.
그러면 이는 임시적인 방안임을 이해하게 된다.

이는 마치 한 생 안에서 고통을 잠시 해결하고 벗어나는 방안과 같다.
예를 들어 어떤 이가 병에 걸려 죽음에 직면해 있다.
이 때 그는 당장의 병만 치유하면 죽음에서 벗어날 수 있으리라 여긴다.
그래서 병을 치유한다.
그렇다고 죽음에서 벗어날 수 있는 것은 아니다.

생사과정에서 하늘에 태어남도 이와 같다.
하늘세계는 상대적으로 수명이 장구하다.
그러나 이는 무량겁에 걸친 생사고통의 근본 해결 방안은 되지 못한다.
한 주체가 하늘세계에 이른다.
그런데 이런 사실 자체가 그런 하늘 역시 변화하고 무상함을 의미한다.
하늘세계도 영원불변하지 않다.
따라서 역시 무상하다.
그래서 이런 상태는 결국 사라지게 된다.
그리고 이후 다시 생사고통을 반복해 받아가게 된다.
그래서 결국 생사고통에 다시 묶인다.

생사고통을 완전히 벗어나려 한다고 하자.
그러려면 생사 묶임 자체에서 완전히 벗어나야 한다.
이를 위해서는 인천교와 별도로 불교 수행방안이 필요하다.
인천교는 하늘에 태어남을 목표로 한다.
그러나 불교는 근본적으로 생사 묶임에서 벗어남을 목표로 한다. [해탈, 열반]
이런 점에서 차이가 있다.

생사의 묶임에서 벗어나려 한다고 하자.
그런 경우 처음에 다음 예비단계가 필요하다.

이런 예비단계는 2종류로 나뉜다.

하나는 불교의 가르침 4제법에 들어서기 이전 단계다.
그래서 이를 외범이라고 칭한다. [외범]
이는 먼저 고통의 원인을 개별적으로 대치해 해결한다. [5정심관]
한편, 무상ㆍ고ㆍ무아ㆍ부정을 관해 집착을 제거한다. [별상념주, 총상념주]
즉 본격적으로 4제법에 들어가기 아전에 망집 번뇌와 집착을 약화시킨다. [외범, 3현(5정심관+별상념주+총상념주), 자량위]

또 하나는 불교 가르침 안에서의 예비 단계다.
이는 불교의 4제법에 대해 기초적인 이해를 시작하는 단계다. [내범, 4선근위, (난ㆍ정ㆍ인ㆍ세제일법), 가행위]

이들 내범과 외범을 모두 합쳐 7방편위(方便位)라고 한다.
이들은 범부의 지위 가운데서는 가장 높은 단계다.
생사 묶임을 벗어나는 수행이라는 측면에서는 높은 단계다.
그러나 본격적 수행이 성취되지 않은 점에서는 낮은 단계다.
즉, 성인의 단계로 보지는 않는다.
이는 현인의 단계다.[범부위]

일반 입장에서는 처음 이런 형태로 수행에 들어서게 된다.
처음 수행을 시작하는 입장이라고 하자.
이런 경우는 오히려 이런 기초 내용의 이해가 중요하다.
따라서 이를 나누어 살펴보기로 한다.

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▣- 외범으로서 3현

아직 불교교리를 접하지 못한 상태라고 하자.
이런 경우에도 기초적 수행은 행할 수 있다. [외범(外凡), 자량위(資糧位)]
즉, 생사고통의 묶임을 벗어나는 기초적 수행을 닦을 수 있다.
이런 경우를 셋으로 나뉜다. [3현(三賢)]

첫째 5정심관(五停心觀)을 행한다.
둘째 별상념처(別想念處)를 닦는다. [4념처]
셋째 총상념처(總想念處)를 닦는다.

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▣- 5정심관

생사현실에서 망집에 바탕해 임한다.
그리고 탐ㆍ진ㆍ치 번뇌를 일으킨다.
그리고 이를 바탕으로 업을 행한다.
그러면 그로 인해 생사고통을 받는다.
그리고 생사에 묶이게 된다.

따라서 생사 묶임에서 벗어나려 한다고 하자.
그런 경우 원칙적으로 망집번뇌를 근본적으로 제거해야 한다.
그런데 이 망집번뇌의 뿌리가 깊다.
그래서 일단 번뇌가 나타날 때마다 그 때 그 때 이를 대치해 약화시킨다.
즉, 문제 상황마다 서로 다른 대치 방안을 사용한다.

고통을 발생시키는 주된 원인은 탐욕ㆍ분노ㆍ어리석음의 번뇌다.
그 외 자신과 세상에 대한 강한 집착을 갖는 자세가 문제된다.
한편 집중하지 않고 들떠 산란함도 문제된다.
또는 반대로 침울하게 가라앉은 마음 상태도 문제된다.
한편 과거에 쌓은 업장도 장애 원인이 된다.

이런 각 경우 각기 다음 대치 방안을 통해 이를 제거할 수 있다.
그래서 번뇌를 약화시킨다.
그리고 이에 바탕해 업을 행하지 않도록 예방한다.
그래서 이런 방안이 결국 5 정심관 내용이 된다. [5정심관五停心觀, 5도관문五度觀門]

그 구체적 내용은 다음과 같다.

탐욕심이 일어날 경우가 있다.
이런 경우 그 대상이 깨끗하지 못함을 생각한다.
이를 통해 탐욕을 약화시킨다. [부정관不淨觀 aśubhā-smṛti]

사람은 누구나 신체, 생명에 강한 집착을 갖는다.
더 나아가 이성에 강한 집착을 갖는다.
그리고 이를 바탕으로 다른 외부 상태에 집착한다.
넓고 길고 깊게 관찰할 때 이런 자세는 악하고 더러운 결과를 일으킨다.
때문에 탐욕을 잘 끊어야 한다.

이를 위해 그것에 들어 있는 나쁨을 찾아낸다.
또 다른 더 좋은 내용들이 없는 측면을 관한다.

예를 들어 자신이나 타인의 신체에 애착을 갖는다고 하자.
이런 경우 몸에 있는 더러운 면을 찾아낸다.
또는 죽어서 신체가 부패하고 썩어가는 과정을 관할 수도 있다.
이처럼 신체의 더러움을 관한다.
이를 통해 탐욕의 마음을 중화시킨다.
그리고 이에 대한 집착을 떨쳐 낸다.
이런 수행법이 부정관이다.

부정관은 탐욕과 집착에 대치하는 방안이다.
그래서 독을 중화시켜 치유한다.
일반적으로 자신의 입장에서 당장 초점을 맞추는 좋음이 있다.
그리고 이에 집착한다.
그리고 그런 바탕에서 소원을 일으킨다.
이런 소원을 추구하면 생사고통에 묶이게 된다.
따라서 이런 쓸모없는 소원은 남김없이 제거한다.
그리고 대신 맑고 깨끗한 서원을 일으켜 추구하고 성취해야 한다.
즉, 자신과 타인 그리고 모든 생명이 좋게 되는 상태를 원해야 한다.
그리고 지금도 좋고 나중도 좋고 오래 오래 좋은 상태를 원해야 한다. '
또 이 측면도 좋고 저 측면도 좋고 두루두루 좋은 상태를 원해야 한다.

한편 분노가 일어날 경우가 있다.
어떤 상태에 분노를 일으킬 경우가 있다.
그런 경우 그에 더 다른 나쁨이 없음을 생각한다.
한편 다른 좋음이 있음을 생각한다.

한편 어떤 상대에 대해 분노를 일으킬 수 있다.
이런 경우 상대와 입장을 바꿔 바라본다.
그리고 상대가 자신과 입장이 다를 바 없음을 생각한다.
그리고 상대의 입장에 공감할 바를 찾아본다.

한편, 무량겁에 걸쳐 모든 생명이 자신과 부모 자식 관계에 있었음을 관한다.
그래서 사랑하는 마음을 갖는다.
한편 모든 중생이 장차 모두 부처님이 될 위대한 존재임을 관한다.
따라서 이에 바탕해 존중하는 마음을 갖는다.
한편, 상대에 가엾이 여길 만한 점을 생각한다.
대부분 망집과 어리석음에 바탕해 임한다.
그런 가운데 업을 행한다.
그리고 생사고통에 묶인다.
따라서 이런 점을 안타깝게 여긴다.
그래서 자비의 마음을 일으킨다.
한편 선생님이 유치원 아이를 대하듯 상대를 관한다.
또는 현명한 부모가 철부지 아이를 대하듯 상대를 관한다.
그래서 상대가 이해하지 못하고 함부로 임해도 이를 평안히 참는다.
그리고 상대에 대한 미움과 원망을 갖지 않는다.
그런 가운데 상대를 최상의 상태로 이끌려는 마음을 갖는다.
그리고 널리 생명을 사랑하는 마음을 일으킨다. [자비관慈悲觀 maitrīsmṛti]

한편 어리석음에 싸여 있는 경우가 있다.
이런 경우 사물이 변화하는 과정과 관계를 반복하여 살핀다.
이로써 지혜를 얻어낸다. [연기관緣起觀 인연관, idaṃpratyayatā-pratītyasamutpāda-smṛti]

한편, 번뇌들로 마음이 들떠 산란할 경우가 있다. [도거掉擧]
또는 마음이 어둡고 혼미할 경우도 있다.
그래서 침울하여 무겁고 둔하게 가라앉은 경우도 있다. [혼침惛沈]
이런 경우 자신의 들숨 날숨을 세며 마음을 집중한다.
그래서 마음을 적정하게 안정시킨다. [수식관數息觀]

한편, 자신과 세상에 대해 집착을 강하게 갖는 경우가 있다.
이로 인해 많은 번뇌를 일으킬 수 있다.
이런 경우 각 계[영역]을 잘 관찰한다.
즉, 3계 6도의 3계(욕계, 색계, 무색계),
그리고 18계 등의 정체와 상호 관계를 잘 관한다.
안ㆍ이ㆍ비ㆍ설ㆍ신ㆍ의-
색ㆍ성ㆍ향ㆍ미ㆍ촉ㆍ법-
안식ㆍ이식ㆍ비식ㆍ설식ㆍ신식ㆍ의식계 등이다.
이를 통해 이들 모든 존재가 근본적으로 화합의 결과임을 이해한다.
즉 이들 현실 내용은 각 영역에서 그처럼 얻어진다.
그러나 이는 다른 영역에서는 본래 얻어지지 않는 내용이다.
다만 다른 영역의 내용들과 화합을 통해 얻어지는 것뿐이다.
즉, 이들 일체는 지수화풍공식(地水火風空識)과 같은 요소[六界]가 화합하여 나타난다.
그래서 이들은 마치 침대에서 꾸는 바다 꿈처럼 실답지 않다.
그리고 이들에는 본래 영원하고 고정된 실체가 없다. (무아無我, 무자성無自性)
이는 비유하면 수소와 산소가 화합해 물을 만들어 내는 것과 같다.
물은 그처럼 수소와 산소가 화합되어 나타난다.
그러나 수소와 산소에서는 물의 성품과 모습을 얻을 수 없다.
그래서 침대에서 꾸는 바다 꿈과 성격이 같다.
그래서 이들 각 영역[界]의 이런 사정을 이해한다.
그래서 이들 각 영역의 현실 내용은 본래 실답지 않음을 이해한다.
그래서 이들은 집착을 가질만한 것이 아님을 이해한다.
그래서 집착을 끊어낸다. [계분결관界分別觀 dhātu-prabheda-smṛti ]

한편. 이외에도 공연히 두려움과 불안, 걱정을 갖는 경우도 있다.
또는 이미 쌓은 업장으로 인해 핍박을 당하는 경우가 있다.
그리고 당장 심한 고통에 처하게 되는 경우도 있다.
이런 경우 부처님을 생각한다.
그리고 부처님을 본받고 의지하는 마음을 갖는다. [념불관念佛觀]

이들은 각 문제 상황에 대응해, 각 방편을 대치해 사용한다.
5정심관의 5항목을 들 경우 계분별관을 넣기도 하고, 대신 념불관을 넣기도 하다.

- 별상념주 총상념주

망집 번뇌를 제거하려 한다고 하자.
그런 경우 세상과 자신의 정체와 성격에 대해 올바로 파악해야 한다.
그래서 망상 분별을 근본적으로 제거해야 한다.

다만, 망집의 뿌리는 대단히 깊다.
그래서 처음 기초적으로 다음 내용을 관한다.

먼저 자신의 몸[신身]과 느낌[수受], 마음[심心], 그리고 나머지 외부 현상[법法]을 관한다. [4념주관四念住觀]
그리고 이에 대해 각기 다음처럼 관한다.
즉, 먼저 몸이 깨끗하지 못함을 관한다. [관신부정觀身不淨]
그리고 느낌이 고통임을 관한다. [관수시고觀受是苦]
그리고 마음이 변화하며 영원하지 않음을 관한다. [관심무상觀心無常]
그리고 다른 일체 외부현상[法]이 참된 진짜가 아니며 실체가 없음을 관한다. [관법무아觀法無我]
이것이 별상념주다.

한편, 다시 이들 전체에 대해 부정, 고, 무상, 무아를 함께 관한다.
즉, 처음 별상념주로 몸이 부정함을 관했다.
이후 이를 통해 몸과 느낌, 마음, 일반현상 일체가 모두 부정함을 관한다.
또 고통, 무상, 무아의 경우도 마찬가지다.
즉, 이들 일체가 모두 고통이 됨을 관한다.
또 이들 일체가 모두 변화하고 무상함을 관한다.
또 이들 일체가 참된 진짜가 아니며 실체가 없음을 관한다.
결국 이들 신ㆍ수ㆍ심ㆍ법 일체가 부정(不淨), 고(苦), 무상(無常), 무아(無我)임을 관한다. [부정不淨, 고苦, 무상無常, 무아無我]
이를 총상념주라고 칭한다.

이를 통해 기본적인 망집을 약화시킬 수 있다.

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▣- 관신부정觀身不淨

현실에서 자신의 몸으로 여기고 대하는 부분이 있다.
평소 이에 대해 망집을 갖고 집착한다.
즉 몸이 영원하다.
몸이 즐거움을 준다.
이 몸이 진짜 참된 자신이다.
이 몸이 깨끗하다.
이런 식으로 잘못 여긴다. [상락아정常樂我淨]

그런 집착을 갖고 임한다고 하자.
그러면 그에 바탕해 일정한 업을 행하게 된다.
그래서 다른 생명이 집착하는 바를 함부로 침해하게 된다.
그리고 이로 인해 각 주체 간에 가해 피해관계가 중첩해 쌓이게 된다.
그리고 그런 업으로 생사고통에 묶이게 된다.

따라서 처음 이런 잘못된 망집을 제거해야 한다.
그러나 이런 망집의 뿌리는 대단히 깊다.
그래서 우선 이런 망집을 약화시키는 노력을 기울이게 된다.

그래서 이를 위해 우선 이런 몸이 사실은 깨끗하지 못함을 관한다.
몸 안에는 피 고름과 소대변이 차 있다.
그리고 언젠가는 죽음을 맞이해 썩어 없어진다.
그래서 사체가 썩어 없어지는 모습을 하나하나 관한다.
이를 관하는 데에는 다음과 같은 아홉 가지 방안이 있다.[9상九想]

시신이 부풀어 팽창한다는 생각 [방창상胮脹想 vyādhmātaka-saṃjnā]ㆍ
고름이 곪아 터진다는 생각 [농란상膿爛想 vipūyaka-saṃjnā]ㆍ
시신의 색이 붉으죽죽하게 변한다는 생각 [이적상異赤想 혈도상血塗想 vilohitaka-saṃjnā]ㆍ
시신의 색이 푸르게 어혈진다는 생각 [청어상靑瘀想 vinīlaka-saṃjnā]ㆍ
새나 짐승이 시신을 파먹는다는 생각 [탁담상啄噉想 vipaḍumaka-saṃjnā]ㆍ
새나 짐승에게 먹혀 시신이 분열된다는 생각 [이산상離散想 vikṣiptaka-saṃjnā]ㆍ
육신이 다해 백골만 남게 된다는 생각 [해골상骸骨想 asthi-saṃjmā]ㆍ
백골이 불에 태워진다는 생각 [분소상焚燒想 vidagdhaka-saṃjnā]ㆍ
시신이 부패하여 없어진다는 생각 [멸괴상滅壞想 파괴상破壞想 괴란상壞爛想 vikhāditaka-samjnā)
등이다. ( 『대반야바라밀다경』 제2분 환희품 제2)

그래서 몸은 애착을 갖고 대할 내용이 아님을 이해해야 한다.
그리고 이런 방식을 현실 일체에 적용한다.

예를 들어 집착을 심하게 가져 문제가 된다고 하자.
이런 경우 그런 집착을 제거하기 위하여 그에 숨겨진 나쁜 점을 찾아내 관한다.
또는 인과상 결합된 과거나 미래의 나쁜 점을 찾아내 관한다.
또는 그것을 더럽고 좋지 않게 보고 싫어할 입장이 있다.
그런 입장에서 이를 대해 관할 수 있다.
또는 더 좋은 점이 없는 점을 관할 수도 있다.
또는 다른 좋은 점들이 없는 점을 관할 수도 있다.
또는 대신 있을 좋은 점이 없는 점을 관할 수도 있다.
이런 식으로 깨끗하지 않고 더럽고 나쁜 측면을 관한다.
그래서 집착을 제거한다.

앞에 9상을 나열했다.
이에 다시 다음 생각을 더하면 10상이라고도 한다.
즉, 온갖 세간은 모두 즐겁지 못하다는 생각[일체세간불가락상一切世間不可樂想]을 더하기도 한다.
(『대반야바라밀다경』 초분 보살품 제12지2)

다만 처음 부정관을 닦는 경우라고 하자.
그런 경우에는 일단 몸을 관하는 것이 쉽다.
그래서 별상념주와 총상념주의 구분이 있게 된다. [관신부정觀身不淨]
나머지 항목도 마찬가지다.

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▣- 관수시고觀受是苦

느낌에는 즐겁고 좋은 느낌이 있다. [낙수樂受]
또 고통스럽고 나쁜 느낌이 있다. [고수苦受]
그리고 고통스럽지도 않고 즐겁지도 않은 모호한 느낌도 있다. [사수捨受, 불고불락수不苦不樂受]
또 심지어 일부는 좋고 일부는 나쁜 느낌도 생각할 수 있다.
그래서 일반적으로 모든 느낌이 고통이라고 보기는 힘들다.

그러나 현실에서 고통이 아닌 경우는 큰 문제가 되지 않는다.
고통이 문제다.

그리고 고통의 해결이 요구된다.
이런 입장에서 대한다고 하자.
그런 경우 앞과 달리 판단한다.
즉, 이들이 끝내 고통과 관련되는 측면에 초점을 맞춘다.
그래야 생사 고통을 해결할 수 있다.
그리고 생사 묶임에서 벗어날 수 있다.
따라서 이 모든 경우가 고통과 관련된 측면을 살피게 된다.
그런 입장에서 이 모든 경우가 다 고통임을 이해할 필요가 있다.
이는 다음과 같다.

현실에서 각 주체는 좋음에 집착한다.
그런 집착 때문에 다른 생명을 함부로 침해한다.
또 한편, 나쁨을 받으면 분노를 일으킨다.
그리고 상대를 보복하고 해치게 된다.
그리고 좋지도 않고 나쁘지도 않는 경우는 다시 무관심하게 된다.
그리고 다른 생명의 고통을 외면하게 된다.
이로 인해 고통을 되돌려 받는 상태에 처한다.
따라서 이런 측면에서는 이들 일체가 고통을 불러일으키는 원인이 된다.

한편, 좋음에 집착한다고 하자.
그러나 좋음은 영원하지 않아 끝내 사라진다.
이런 경우 좋음에 집착한 만큼 그에 비례해 고통을 받게 된다. [괴고壞苦]

한편 좋지도 않고 나쁘지도 않는 경우라고 하자.
그 역시 영원하지 않고 변화한다.
그래서 결국 고통을 받는 상태에 처한다. [행고行苦]

그리고 당장 고통스런 나쁨이 있다고 하자.
이는 당장 그런 고통을 겪게 된다. [고고苦苦]
이처럼 각 경우가 모두 고통과 관련된다.
그래서 이런 사정을 먼저 이해한다.
그리고 이를 통해 이에 대한 집착을 제거한다.

일체가 모두 고통에 귀결되는 사정을 관하려 한다고 하자.
그런 경우 먼저 느낌을 놓고 관하는 것이 적절하다.
그리고 이후 현실 일체에 이 방식을 적용한다.
그래서 별상념주와 총상념주의 구분이 있다. [관수시고觀受是苦]

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▣- 관심무상觀心無常

현실 각 내용은 변화한다.
그래서 끝내 영원하지 않다.

이런 사정을 이해한다.
그러면 이에 대해 갖는 집착을 완화시킬 수 있다.

일체가 무상함을 관하려 한다고 하자.
그런 경우 먼저 마음을 관하는 것이 적절하다.
그리고 이후 현실일체에 이 방식을 적용한다.
그래서 별상념주와 총상념주의 구분이 있다. [관심무상觀心無常]

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▣- 관법무아觀法無我

한 주체가 현실에서 일정한 내용을 얻는다.
그런 가운데 각 부분은 자신이나 또는 영희, 고양이, 꽃, 바위 등으로 여긴다.
그런데 이들은 어떤 상황에서 대하는가에 따라 매 경우 달라진다.
각 감관별로 얻는 내용도 다르다.
예를 들어 눈을 뜨고 대하는 내용과 코로 대하는 내용이 다르다.
가까이 대할 때와 멀리 대할 때도 다르다.
정지해서 대할 때와 움직이며 대할 때도 다르다.
아침에 대할 때와 밤에 대할 때도 다르다.

그렇지만 한편, 이 각각은 일정한 모습과 성품을 지니는 것으로 파악된다.
그래서 산은 산이고 물은 물로 여전히 일정하게 파악할 수 있다.
그리고 이는 참된 진짜로서 뼈대가 되는 실체가 이 안에 있어서 그렇다고 여기기 쉽다.
그래서 현실 각 내용에 이런 참된 실체가 있다는 생각을 갖는다.
그러면 이들 내용은 꿈과 다른 성격을 갖는 것으로 여기게 된다.
그러면 그것을 실답게 여기게 된다.
그리고 집착한다.
그리고 그런 망집에 바탕해 업을 행한다.
그리고 생사고통을 받는다.
그리고 생사현실에 묶이게 된다.

그러나 이를 깊게 관한다고 하자.
그러면 사정이 그렇지 않음을 이해하게 된다.
즉, 현실 일체는 변화하고 무상하다.

그런데 이런 참된 진짜로서 영원하고 고정된 뼈대가 있다고 하자.
그렇다면 이런 현실 내용도 얻어질 도리가 없다.
따라서 그런 실체는 있을 수 없다.

그래도 진짜로서의 참된 실체가 따로 있다고 하자.
그런데 현실 일체는 변화하고 무상하다.
그래서 현실 일체가 이런 실체와 관련 맺을 사정도 없다.
변화하는 것이 영원하고 고정된 것이 될 도리가 없다.
만일 변화하는 것이 영원한 것이 된다고 하자.
그러면 그 실체 역시 변화하는 것이 된다.
따라서 실체가 요구하는 조건에 맞지 않게 된다.
그래서 변화하는 현실 입장에서는 이런 실체와 관련 맺지 못한다.
따라서 이런 실체를 별도로 살필 실익도 없다.
그래서 이런 사정을 먼저 기초적으로 이해해야 한다.

그리고 본래 실체가 없음을 잘 관해야 한다.
즉, 꿈과 달리, 참된 진짜에 해당하는 영원불변하고 고정된 뼈대는 없다.
따라서 현실에 대해 집착을 갖지 않아야 한다.

일체가 이러함을 관찰하려 한다고 하자.
그런 경우 처음에 일반적인 외부현상을 놓고 관하는 것이 적절하다.
그리고 이후 현실일체에 이 방식을 적용한다.
그리고 이를 통해 현실일체가 모두 참된 진짜가 아님을 이해하게 된다.
그리고 일체에 참된 실체가 없음을 이해할 수 있다.
그래서 별상념주와 총상념주의 구분이 있다. [관법무아觀法無我]

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별상념주 총상념주등을 잘 닦는다고 하자.
그러면 현실 일체가 부정(不淨)ㆍ고(苦)ㆍ무상(無常)ㆍ무아(無我)임을 잘 관하게 된다.
그러면 생사현실에 대한 집착을 제거할 수 있다.
따라서 생사의 묶임에서 멀어지게 된다.
따라서 이후 본격적인 수행을 시작할 수 있다.
따라서 이는 예비 단계의 수행이 된다.

이들 내용은 4념주와도 관련된다.
4념주는 불교 정식 수행항목이다.
또 무상ㆍ고ㆍ무아ㆍ열반적정ㆍ공은 불교 가르침의 핵심이다.[법인설]
이들은 이런 가르침과도 맞닿아 있다.

다만 이들은 기초적 내용이다.
따라서 상식적 입장에서도 깊게 관찰해 충분히 도달할 수 있다.
즉, 부처님 가르침을 본격적으로 닦지 않은 상태에서도 도달할 수 있다.
따라서 이는 불교 밖의 일반적인 수행 예비단계로 본다. [외범]

한편 이는 망집 번뇌를 본격적으로 제거하는 상태는 아니다.
그래서 아직은 범부 단계다.
다만 이런 기본 수행을 잘 성취한다고 하자.
그러면 집착을 약화시킨다.
따라서 일반 상태에서는 가장 높은 현인의 단계다.

이런 상태에서 좀 더 불교의 가르침을 닦을 수 있다.
그런 경우는 기초적으로 4제법의 이해가 필요하다.
그런 경우 불교내 수행 예비 단계가 된다. [내범]
이를 이하에서 살피기로 한다.

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▣- 불교내 수행 예비단계 (난ㆍ정ㆍ인ㆍ세제일 4선근위)

불교의 수행에 들어선다고 하자.
그런 경우 기초적으로 4제법을 이해해야 한다.
이는 고제- 고집제 - 고멸제 - 고멸도제다.

생사현실에서 고통의 제거가 중요하다.

예를 들어 의사가 병을 치료한다.
그런 경우 병의 정체ㆍ병의 발생원인ㆍ병이 치유된 목표 상태ㆍ병의 치유방안을 살펴야 한다.
생사고통의 해결도 마찬가지다.
그래서 4제법 내용이 부처님 가르침이 된다.
그리고 4제법을 관하고 닦는 것부터 불교내 수행 단계가 된다. [내범]

4제법을 처음 닦는 단계로 4선근위(四善根位)가 있다.
난위(煗位)ㆍ정위(頂位)ㆍ인위(忍位)ㆍ세제일위(世第一位)다.
이들은 공통적으로 고ㆍ집ㆍ멸ㆍ도 4제의 16행상을 관하고 닦는다.
즉, 모두 4제법을 관하고 닦는 수행이다.
다만 그 정도에 따라 단계를 나눈 것이다.

여기서는 간단히 4제 16행상을 살피기로 한다.

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▣- 고제(苦諦)의 4행상 [비상非常ㆍ고苦ㆍ공空ㆍ비아非我]

생사현실에서 고통을 겪는다.
이 상태가 문제다.
그것은 다음 바탕에서 나타난다.

현실 일체는 연에 의존해 생멸 변화한다.
따라서 영원한 것이 아니다.
무상하다. [비상非常 anitya]
그런데 이런 현실에 집착을 갖는다.
그러면 일체는 고통에 귀결된다. [고苦 duḥkha]

한편 현실의 본바탕 실재는 각 주체가 끝내 얻지 못한다.
그래서 언어 분별을 떠난다.
다만 의미를 갖지 않는 공이란 표현을 빌려 표현하게 된다. [공空 śūnya]
본바탕 실재는 생사와 생멸도 떠난다.
그래서 실재는 본래 고통을 얻을 수 없다.
따라서 니르바나다.
현실은 그런 실재를 바탕으로 얻는다.
그런데도 현실에서는 그런 사정을 이해하지 못한다.
그래서 생멸과 생사 고통을 겪어 나간다.

한편, 현실 일체에서 생사고통을 받아나간다.
그런데 현실 일체는 참된 진짜에 해당하는 실체가 없다. [비아非我 anātman]
그러나 현실에서 이를 실답다고 여겨 집착을 갖는다.
그러면 이로 인해 생사고통을 받아나가게 된다.

그래서 고통과 관련해 비상(非常)ㆍ고(苦)ㆍ공(空)ㆍ비아(非我)를 관한다.
이를 통해 상(常), 락(樂), 생멸, 아(我) 등의 잘못된 견해를 다스린다.

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▣- 고집제(苦集諦)의 4행상 [인因ㆍ집集ㆍ생生ㆍ연緣]

고통은 일정한 인과에 의해 나타난다.
즉, 무명 어리석음에 바탕해 임한다.
그런 가운데 망상분별을 일으킨다.
그리고 집착을 갖는다.
그리고 이에 바탕해 업을 행한다.
그래서 고통을 받는 상태에 처하게 된다.
따라서 이런 망집 번뇌와 업(業)이 고통을 낳는 씨앗[種子]에 해당한다.
즉, 고통을 낳는 직접 원인이 된다. [인因 hetu]

그래서 고통의 결과들이 모여져 나타난다.[집集 samudaya]
그리고 고통의 존재를 이어 상속시켜 나타난다.[생生 prabhava]
그리고 이들이 고통의 결과를 나타나게 하는 조건들(연)이 된다. [연緣 pratyaya]
그래서 고통의 발생과 관련해 이런 측면을 관한다.
그리고 이를 통해 인과와 관련한 잘못된 견해를 다스린다.
즉, 무인론, 단일원인론, 실체론에 바탕한 전변론, 적취론 등이 그것이다.

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▣- 고멸제(苦滅諦)의 4행상 [멸滅ㆍ정靜ㆍ묘妙ㆍ리離]

수행의 목표 상태는 고통이 멸한 상태다.
즉, 일체 고통과 번뇌 망집이 소멸된 상태가 목표다.
이를 해탈, 니르바나[열반]이라고 표현한다.
해탈 열반의 상태는 모든 현실의 얽매임이 다해 사라진 상태다. [멸滅 nirodha]
그리고 탐ㆍ진ㆍ치 번뇌의 시끄러움이 쉬고 적정한 상태다. [정靜 śānta]
그리고 3계를 벗어나 온갖 근심이 없어진 묘한 상태다. [묘妙 Pranīta]
그리고 온갖 생사고통과 재액(災厄)을 멀리 벗어나 여읜 상태다. [리離 niḥsaraṇa]
그래서 해탈과 니르바나를 이처럼 관한다.

이로써 해탈과 관련한 잘못된 견해를 다스린다.
즉 해탈이 없다고 잘못 여기는 경우가 있다.
또는 해탈이 고통이라고 잘못 여기는 경우가 있다.
또는 정려의 즐거움 등만 묘하다고 잘못 여기는 경우가 있다.
또는 해탈상태가 생사현실로 다시 물러난다고 잘못 여기는 경우가 있다.
이처럼 해탈에 대한 잘못된 견해를 제거한다.

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▣- 도제(苦滅道諦)의 4행상 [도道ㆍ여如ㆍ행行ㆍ출出]

고멸도제는 고통을 제거한 상태를 성취하는 수행방안이다.
이는 진리를 깨달아 열반에 들어가는 길이다. [도道 mārga]
그리고 이는 실상과 생사현실의 올바른 이치와 같고 들어맞는다. [여如 nyāya]
이는 열반적정의 상태로 올바로 향해 실천해 나아가게 한다. [행行 pratipad]
그리고 이는 생사의 묶임을 영원히 초월해 벗어나게 해준다. [출出 nairyāṇika]
이처럼 수행방안을 관한다.

따라서 열반과 관련한 잘못된 견해들을 다스린다.
즉 현실에서 열반에 이를 방안이 없다고 잘못 여기기도 한다.
또 열반에 이름에 있어 잘못된 방안을 취하기도 한다.
또는 부족함이 있는 방안을 잘못 취하기도 한다.
또는 중간에 물러남이 있는 방안을 잘못 취하기도 한다.
이처럼 열반에 이르는 잘못된 방안들을 제거한다.

4선근위에서는 이처럼 4제법을 관한다.
그리고 4제법을 닦아 나간다.

4제법은 부처님의 기본 가르침이다.
이는 곧 고통의 정체와 그 발생원인에 대한 올바른 이해와 관련된다.
그리고 고통이 제거된 목표상태과 그 성취방안을 이해하고 닦는다.

처음 고제를 관하는 과정에서부터 불교의 핵심적 가르침을 닦게 된다.
이는 제행무상ㆍ일체개고ㆍ제법무아ㆍ열반적정ㆍ일체개공과 같은 기본 가르침과 관련된다. [법인설]
이들은 일체에 대해 공통적으로 적용되는 기본 진리다.
그리고 이들 내용이 불교의 기본 핵심이 된다.

따라서 이는 불교내 예비 수행단계에 포함된다. [내범]
그리고 4선근위는 불교 수행의 기초적 예비단계다. [가행위加行位]
다만, 이는 아직 망집 번뇌를 본격적으로 제거한 상태는 아니다.
그래서 아직은 범부의 상태다.
그러나 범부 입장에서는 최상위다.

다만 이는 수행 정도와 깊이에 따라 구분하는 것이다.
4선근위 안의 차별도 4제법의 이해와 수행 정도에 따른 구분이다.
4선근위는 생사 고통과 생사현실의 묶임에서 다음 차이가 있다.
난위煗位의 상태는 3악도에 떨어질 수도 있다.
그러나 열반을 끝내 증득할 정도에 도달한 상태다.
4제법을 관해서 이런 정도에 이른다고 하자.
그러면 이를 난위라고 칭한다.

한편, 정위頂位는 3악도에 떨어질 수도 있다.
그래도 끝내 선근은 잃지 않는 정도에 도달한 상태다.

한편, 인위忍位는 이제 더 이상은 3악도에 떨어지지 않게 된 정도에 이른 상태다.

한편, 세제일위世第一位는 번뇌를 가진 범부 상태에서는 최상에 이른 상태를 가리킨다.
현인의 최상위에서 이후 조금만 수행을 더 닦는다고 하자.
그러면 이제 성자의 수행 단계에 들어서게 된다.

결국 이들은 불교의 가르침에 대한 이해와 수행 정도에 따른 구분이다.

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▣- 존재에 대한 올바른 이해와 수행의 필요성- 생사고통의 제거

현실에서 눈을 뜬다.
그러면 일정한 내용을 얻는다.
그러면 자신의 몸도 보이고 영희나 철수나 꽃이나 바위 모습도 볼 수 있다.
그런데 이런 현실의 정체에 대해 기본적으로 올바로 파악할 필요가 있다.
이는 단순히 지적 호기심을 충족시키기 위한 것은 아니다.

생사현실에서 많은 생명들이 생사고통을 겪는다.
그리고 무량겁에 걸쳐 생사고통을 반복해 겪는다.
그래서 이 생사고통을 미리 예방해야 한다.
그리고 생사고통에 처할 때 이를 극복해 제거해야 한다.
한편, 생사현실에서 다시 무량한 복덕과 지혜자량을 구족해야 한다.
그런 가운데 다른 생명을 생사고통에서 벗어나게 해야 한다.

이를 위해서는 먼저 생사고통의 정체와 그 발생원인부터 살펴야 한다.
그리고 생사고통이 제거된 목표 상태와 그 성취 방안을 살펴야 한다.

그리고 이를 위해 현실의 정체를 올바로 이해해야 한다.
그런 가운데 다음 사정을 이해하게 된다.
우선 각 주체는 근본무명 어리석음에 바탕해 임한다.
그리고 생사현실에서 망집 번뇌를 일으킨다.
그리고 이에 바탕해 업을 행한다.
그리고 그런 업으로 인해 생사고통을 겪어 나간다.

따라서 생사고통을 예방하려 한다고 하자.
그런 경우 먼저 이 원인을 제거하는 것이 필요하다.
이를 위해서는 현실의 정체를 올바로 파악해야 한다.
즉 이는 생사현실의 고통을 제거하기 위한 것이다.
그리고 생사현실에 묶임에서 벗어나게 하기 위함이다.
따라서 이는 수행과 곧바로 직결된다.

생사고통의 가장 근본적인 원인은 무명 어리석음이다.
그리고 그에 바탕해 일으킨 망집이다.
그러나 망집의 뿌리가 대단히 깊다.
한편 각 주체가 처한 생사현실의 상황은 각기 다르다.
그래서 각 상황에 따라 조금씩 달리 방안을 취하게 된다.
그래서 생사고통을 벗어나게 하는 방안에는 다양한 단계가 시설된다.

그리고 단계별로 생사현실의 정체를 파악하는 방식도 조금씩 달라진다.
그래서 이를 먼저 불교 전체적으로 살펴볼 필요가 있다.

이는 결국 4제법에 해당하는 내용이기도 하다.
4제법은 불교의 가장 근본적인 가르침이다.
그래서 이 내용을 먼저 살피기로 한다.
그런 가운데 기초 내용을 살피기로 한다.

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▣○ 생사현실의 생사고통 [고제苦諦]

각 주체는 생사현실에서 생사고통을 겪는다.
당장 고통을 겪지 않는 상황이라고 하자.
그런 경우 이를 크게 의식하지 못할 수도 있다.
그러나 세상을 넓게 살펴본다고 하자.
그런 경우 삶에서 각 주체가 겪는 고통이 많음을 살필 수 있다.
그래서 이런 생사고통을 잘 해결해야 한다.

이를 위해 현실에서 각 주체가 겪는 생사고통을 대강 살펴보자.

먼저 한 주체가 처음 생의 출발단계에 망집을 일으킨다.
그래서 망집에 바탕해 일정부분을 취해 자신으로 여긴다.
그런 가운데 각 주체는 생로병사 과정을 겪는다.
그리고 이 생로병사 과정에서 먼저 고통을 겪는다. [생로병사고]

각 주체는 처음 낯선 환경에 태어난다.
그래서 고통을 겪으며 삶을 시작한다. [생生]
그러다가 어느덧 뜻과 달리 늙어간다.
그리고 각 신체 기능이 쇠퇴한다.
그래서 불편과 고통을 겪는다. [노老]
또 살면서 사고나 질병을 만난다.
그리고 이로 인해 고통을 겪는다. [병病]
그러다가 죽음에 직면해 두려움을 겪는다.
그리고 이를 피하지 못하고 고통을 겪는다. [사死]
그리고 망집에 바탕해 이런 생사를 반복해 나간다.

현실에서 당장 이런 고통을 당면한 상태는 아닐 수 있다.
그러나 이 세상에 임한 이상 그 누구도 이런 고통을 피할 수 없다.

한편 각 주체는 망집에 바탕해 현실에 임한다.
그런 가운데 소원을 일으킨다.
그런데 현실에서 소원을 뜻처럼 잘 성취하지 못한다.
그래서 이로 인해 갈증ㆍ불만ㆍ불쾌ㆍ걱정ㆍ불안ㆍ슬픔ㆍ두려움ㆍ고통 등을 겪는다. [구부득고]

여기에는 사정이 있다.
우선 한 주체는 망상분별에 바탕해 삶에 임한다.
한 주체는 현실에서 일정한 내용을 얻는다.
그런 가운데 그 일부분을 취해 스스로 자신으로 잘못 여긴다.
그리고 그 외 나머지를 외부 세상으로 잘못 여긴다.

그런 가운데 업을 행한다.
그러면 각 주체 간에 해치고 보복하는 관계가 된다.
그래서 원수를 만나 고통을 겪어 나간다. [원증회고]
또 반대로 사랑하는 이와 헤어지는 고통을 겪는다. [애별리고]
그리고 생사고통을 겪게 된다.

망집에 바탕해 삶에 임한다.
그런 경우 그 자신[5취온] 일체가 모두 고통으로 귀결된다.
그리고 망집에 바탕해 얻는 생사현실 일체가 고통이 된다. [5음성고五陰盛苦]

현실 일체는 다음 형태로 모두 고통과 관련된다.
우선 현실 일체는 본래 화합을 통해 얻는다.
따라서 영원하지 않다.
그리고 현실 일체는 변화해간다.
그런 가운데 망집에 바탕한 삶은 결국 고통을 맞이하게 된다. [행고]

한편, 일시적으로 좋음을 얻는 경우도 있다.
그러나 그가 애착을 갖는 일체[5음]는 끝내 변화하고 허물어진다.
그리고 이를 통해 고통을 받게 된다. [괴고]

그런 가운데 각 주체는 원치 않는 고통을 직면하게 된다. [고고]

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▣○ 생사고통을 겪는 원인 [고집제]

생사현실에서 생사 고통을 겪는다.
이에는 일정한 인과 관계가 있다.
즉, 근본무명 어리석음에 바탕해 망상분별 번뇌를 일으킨다.
=> 이에 바탕해 업을 행한다. [의업,구업,신업]
=> 그리고 생사고통을 받는 상태에 처한다.
이런 인과관계가 있다.

이 과정을 좀 더 자세히 살피면 다음과 같다.
우선 생사과정에서 근본 무명 어리석음에 바탕해 임한다.
그리고 처음 망집을 일으킨다.
그런 가운데 일정한 내용을 얻는다.
그 가운데 일정부분을 취한다.
그리고 이 부분을 자신으로 여긴다. [구생기 신견]
그리고 있다ㆍ없다ㆍ영원하다ㆍ단멸한다는 등의 망상분별을 일으킨다. [구생기 변견]
그리고 그런 바탕에서 자신에 대해 강한 집착을 갖는다.
그리고 이에 바탕해 탐욕, 분노를 일으키며 반응해간다. [탐ㆍ만ㆍ진ㆍ치]

그런 가운데 생을 출발한다.
그리고 생사현실에 임한 이후 다시 온갖 망상분별을 일으킨다.
우선 현실에서 자신과 외부 세상에 대해 망상분별을 일으킨다.
그리고 그 정체에 대해 올바로 파악하지 못한다. [분별기 신견]
그리고 그 유ㆍ무 상ㆍ단에 대해서도 올바로 파악하지 못한다. [분별기 변견]
그리고 현실 각 내용의 생멸과 인과에 대해 올바로 파악하지 못한다. [사견]
그런 가운데 세상의 각 내용에 대해 온갖 망상분별을 일으킨다. [견취견]
또한 가치와 이를 성취할 방안을 제대로 파악하지 못한다. [계금취견]

그리고 이런 바탕에서 얻는 현실 내용을 실답다고 잘못 여긴다.
그리고 자신이 엉터리로 분별한 내용도 역시 실다운 내용으로 잘못 여긴다.
그리고 이에 바탕해 집착을 일으킨다.
그리고 이후 이런 망집번뇌에 바탕해 소원을 일으켜 추구한다.
그런 가운데 업을 행해간다.
그런데 이처럼 망집을 일으킨 주체가 대단히 많다.
그래서 이로 인해 각 주체들이 서로 가해 피해 관계를 중첩해 쌓아가게 된다.
그래서 이로 인해 업의 장애가 쌓인다.
그리고 그로 인해 생사고통을 극심하게 받는 상태에 묶이게 된다. [혹-업-고/ 욕계내 3악도]

현실 사례를 놓고 생각해보자.
현실에서 사고로 고통을 받는 경우가 많다.
예를 들어 어떤 이가 쉬려고 산을 올라갔다.
그런데 멀리 반짝이는 것이 보인다.
그래서 그것을 금으로 잘못 볼 수 있다. [망집번뇌-혹]
그래서 금을 주우려고 그 앞으로 걸어 나갔다. [업]
그러다가 낭떠러지에 떨어졌다.
그래서 허리가 부러지는 부상을 입었다.
그리고 남은 생을 평생 장애 상태로 고통을 받고 지내게 된다. [고통]
이런 사고의 경우 하나도 이처럼 관계를 나열할 수 있다.

이런 경우 그 고통은 어느 순간 아무 원인 없이 받게 된 것이 아니다.
즉 다음처럼 받는 것이 아니다.
예를 들어 자신이 침대에서 누어 잤다.
그러나 일어나 보니 홀연히 낭떠러지에 떨어져 있다.
그리고 허리가 부러진 상태가 된 것이 아니다.

또는 절대적 신에 의해 어쩔 도리 없이 고통을 받는 것도 아니다.
예를 들어 자신이 침대에서 누어 잤다.
그런데 신이 갑자기 자신을 들어 올렸다.
그리고 낭떠러지에 자신을 집어 던졌다.
그래서 갑자기 허리가 부러진 것이 아니다.

또는 숙명에 의해 어쩔 도리 없이 발생한 일도 아니다.
예를 들어 자신이 침대에서 누어 잤다.
그런데 자신의 뜻과 달리 숙명적으로 산에 올라가게끔 되었다.
그리고 자신의 뜻과 달리 낭떠러지를 향해 옮겨 갔다.
그리고 어쩔 수 없이 낭떠러지에서 떨어진 것이 아니다.
생사현실내 고통은 위와 같이 발생하는 일은 아니다.

생사현실에서 생사 고통을 겪는 데에는 일정한 인과관계가 있다.
즉, 망상분별 번뇌 - 이에 바탕해 행하는 업 - 고통의 인과관계가 있다.
이렇게 그 과정을 먼저 잘 파악해야 한다.

여기서 먼저 가장 근본적 원인부터 살펴볼 필요가 있다.
처음 어리석음에 바탕해 망상분별과 번뇌를 먼저 일으킨다.
따라서 이 내용부터 살피기로 한다.

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▣- 욕계의 소원의 성취 과정의 문제

현실에서는 대부분 어리석음에 바탕해 임한다.
그리고 망집을 일으킨다.
그리고 그 바탕에서 좁고, 짧고, 얕게 관찰한다.
그리고 자신의 좋음을 집착한다.
그래서 탐욕을 일으켜 추구해간다.
그리고 나쁨에는 분노로 반응한다.
이처럼 망상분별과 탐ㆍ진ㆍ치 3 독에 바탕한다.

그런 가운데 소원을 일으킨다.
또한 인과도 좁고 짧고 얕게 관찰한다.
그런 가운데 소원을 성취할 방안을 찾아 나선다.

그리고 업을 행해간다.
그처럼 한 주체가 자신의 소원 성취를 추구한다.
그래서 감각현실을 변화시키는 노력을 행한다.
그런 경우 이에 따라 다른 주체도 영향을 받게 된다.
이 경우 각 주체의 입장이 각기 다르다.
그래서 각 주체들 간에 가해 피해관계가 형성된다.

욕계에서 각 주체는 일정한 감각현실을 엇비슷하게 얻는다.
그리고 한 주체가 감각현실을 변화시키면 다른 주체도 영향을 받게 된다.
여기에는 사정이 있다.
감각현실은 각 주체가 얻어낸 마음 내용이다.
그래서 감각현실을 변화시키려 업을 행한다.
이런 경우 언뜻 다른 주체와는 관계가 없을 것처럼 여기기 쉽다.

그러나 감각현실은 오로지 그 주체의 마음만으로 얻어내는 것은 아니다.
물론 본바탕 실재 영역에서 그런 감각현실은 얻을 수 없다.
그러나 감각현실은 실재를 바탕으로 각 주체의 마음이 화합해 얻어낸다.
그리고 일정한 연기관계에 구속을 받는다. [의타기상]

그런 경우 감각현실은 관념에 응해 바로바로 얻어질 수는 없다.
감각현실 영역은 여러 조건에 의해 변화되어 나타난다.
그래서 성취가 쉽지 않다.

그러나 한 주체가 업을 행한다.
그러면 이는 실재 영역에 대해 영향을 미친다.
그리고 그 결과를 각 주체가 함께 대하게 된다.
그리고 각 주체가 감각현실을 얻어 나가게 된다.

따라서 한 주체가 감각현실을 변화시키면 다른 주체도 영향을 받게 된다.
그런데 각 주체 간에 이해관계와 입장이 다르다.
그래서 어떤 주체가 망집에 바탕해 업을 행한다.
그러면 다른 주체는 상대적으로 피해를 받는 상태가 되기 쉽다.

예를 들어 자신이 닭을 잡아 끼니를 때운다고 하자.
자신은 이런 상태가 좋음을 준다고 여긴다.
그러나 상대는 이로 인해 지극한 고통을 받게 된다.
이처럼 각 주체 간에 이해관계와 입장이 다르다.

그로 인해 각 주체는 서로 가해와 피해를 주고받는 관계에 놓인다.
그리고 이로 인해 상대를 해치거나 보복을 주고받게 된다.
그리고 각 주체 간에 가해 피해관계가 중첩해 쌓이게 된다. [업을 통한 가해피해관계의 중첩]
그래서 장애가 쌓이게 된다. [업의 장애]
이는 결국 각 주체의 소원 성취를 방해하는 요인이 된다.

만일 한 주체의 업이 순수하게 그 주체 영역에만 영향을 미친다고 하자. [예: 마음안 공종자]
그렇다면 다른 주체와 관계될 이치는 없다.

그런데 각 주체는 이들 실재를 바탕으로 내용을 얻게 된다.
본바탕 실재는 공하다.
그러나 이는 실재에 전혀 아무것도 없음을 나타내지 않는다.
그런데 그런 각 주체가 본바탕을 함께 대한다.
그런데 각 주체의 감각기관과 인식기관 구조가 서로 엇비슷하다고 하자.
그런 경우 각 주체는 서로 비슷한 감각현실을 얻게 된다.

그런 상태에서 한 주체가 감각현실을 변화시키기 위해 업을 행한다.
이 상황에서 다른 주체도 본바탕 실재에 바탕해 내용을 얻는다.
그래서 그로 인해 다른 주체도 영향을 받는다.

다만, 이 경우 실재와 현실의 관계도 이와 함께 잘 이해할 필요가 있다.
본바탕 실재는 한 주체가 끝내 얻어내지 못한다.
한 주체는 그가 관계해 화합해 얻는 내용만을 얻는다.
본바탕 실재는 그런 관계를 떠나 있는 그대로의 상태다.
그래서 한 주체가 그 내용을 직접 얻지 못한다.
그러나 현실 내용은 각 주체가 화합해 얻어낸다.
그래서 실재와 감각현실의 관계는 마치 침대에 누워 꾸는 바다 꿈과 성격이 같다.
그런 의미에서 감각현실은 실답지 않다.

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▣- 망상분별과 번뇌 집착

한 주체가 현실에서 어리석음에 바탕해 임한다.
그런 가운데 일정한 내용을 얻는다.
그 가운데 일정부분을 취한다.
그리고 이 부분을 자신으로 잘못 여긴다.

그리고 나머지 부분을 외부 세상으로 잘못 여긴다.
이처럼 생사현실의 정체에 대해 잘못 이해한다.

그런 가운데 좁고 짧고 얕은 관찰에 바탕해 가치와 인과를 판단한다.
그래서 좁게, 오직 자신이나 가족만 고려한다.
또 짧게, 당면한 당장의 순간만 고려한다.
또는 대단히 짧은 기간만을 고려한다.
또 얕게, 자신이 관심 갖고 초점을 맞추는 측면만 고려한다.
그런데 넓고 길고 깊게 생사과정을 이어 이를 살핀다고 하자.
그런 경우 그렇지 않은 경우와 대부분 정반대 방향이 된다.

그런 가운데 좋고 나쁨을 분별한다.
그리고 이런 바탕에서 현실 내용에 애착을 갖는다.
그리고 이에 바탕해 탐욕ㆍ분노ㆍ어리석음 등의 번뇌를 일으킨다. [탐진치 3독]
그리고 이에 집착을 일으킨다. [망집번뇌]

그런 경우 인과관계에 대해 잘못된 분별을 일으킨다.
그리고 인과관계 문제를 대단히 짧게 관찰한다.
생사과정에서 한 주체가 죽음을 맞이한다.
그런 경우 자신과 관련된 것은 모두 끝이라고 잘못 여긴다.
그래서 사후에 자신과 관련되는 것은 전혀 없다고 잘못 여긴다.
그래서 오직 현재의 한 생만을 짧게 고려하며 삶에 임하게 된다. [단멸관]
이처럼 망상분별에 바탕해 단멸관을 취한다.

그러면 단멸관에 바탕한 목표나 방안은 좋지 않은 결과를 낳는다.
그래서 단멸관이 일으키는 문제가 많다.

예를 들어 비유로 농사를 들어보자.
봄에 씨를 뿌린다.
그러면 가을에 열매를 맺어 수확할 수 있다.
그러나 짧게 봄만 놓고 관찰한다고 하자.
그러면 봄에 씨를 뿌리는 것은 어리석은 일로 여긴다.
그래서 봄에 씨를 다 식량으로 먹어 없애는 것이 낫다고 여긴다.
그런 경우 길게 1년, 10년을 놓고 판단하는 경우와 정반대 방향이 된다.

그런데 단멸관에 바탕해 좋다고 여기는 내용이 있다.
그리고 뜻을 성취하는 방안을 찾는다.
그리고 그에 바탕해 업을 행한다. [업]

그리고 오히려 각 주체가 희망한 내용과 반대 상태에 처하게 된다. [ 구부득고]
그리고 생사고통을 받아 나간다. [생사고통]

생사현실도 이와 사정이 같다.
짧게 1생만 놓고 판단한다.
그런 경우 무량겁을 놓고 판단하는 경우와 대부분 반대 방향이 된다.

생사현실에서 이런 고통이 문제된다.
따라서 이 문제를 잘 해결해야 한다.

이런 고통을 삶에서 제거하려 한다고 하자.
그러려면 먼저 생사고통의 정체를 올바로 이해해야 한다.
그리고 그 원인과 전개 과정을 이해해야 한다.
즉, 생사현실의 정체를 올바로 이해해야 한다.
그리고 그 인과를 올바로 이해해야 한다.
그런 가운데 이에 바탕해 생사 고통을 예방할 수 있다.
그리고 생사고통을 극복하고 벗어날 수 있다.

그래서 생사고통의 근본 원인은 근본 무명 어리석음이다.
그리고 이에 바탕해 일으키는 잘못된 망상분별과 집착이다.
따라서 잘못된 망집 번뇌 가운데 대표적 내용을 아래에 나열해 살펴보기로 한다.

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▣- 자신에 대한 잘못된 이해 [신견身見]

어떤 이가 눈을 뜬다.
그러면 일정한 내용을 얻는다.
그런 경우 그 가운데 일부분을 스스로 '자신의 몸'으로 잘못 여긴다.
색ㆍ성ㆍ향ㆍ미ㆍ촉 및 수ㆍ상ㆍ행ㆍ식에 대해서도 마찬가지다.
즉, 5온을 나[我] 또는 나의 것[我所]이라고 잘못 여긴다. [유신견有身見, 살가야견薩迦耶見 satkāya-dṛṣṭi]

그러나 현실내용은 그 주체가 얻어낸 내용이다.
그래서 자신이 얻어낸 내용 안에 '이런 내용을 얻는 그 자신'이 들어 있을 이치가 없다.
따라서 위 판단은 잘못이다.

그렇지만 현실에서 대부분 이런 부분을 취해 자신으로 잘못 여긴다.
여기에는 사정이 있다.
먼저 그런 부분은 살아가는 동안 늘 일정하게 있는 부분으로 잘못 여긴다.
그래서 그런 부분이 늘 영원히 유지되는 내용으로서 자신이라고 잘못 여긴다. [상일]
또 그 부분은 자신 뜻대로 움직이고, 또한 즐거움을 주는 것이라고 잘못 여긴다. [주재]
그리고 그 부분에 대상을 파악하는 감관이 위치한다고 여긴다.
즉, 그런 부분에 주관이 위치한다고 잘못 여긴다. [대상에 대한 주관]
그래서 그 부분을 곧 자신으로 잘못 취한다.
이런 사정으로 이를 스스로 자신의 몸으로 잘못 분별한다.[분별기신견]
그런 가운데 그 부분은 다른 부분과 달리 깨끗하다고 여긴다. [상-락-아-정]
그리고 집착을 갖고 임한다.

그런데 이는 사실은 생을 출발하는 단계 이전에 일으킨 망상분별에 그 근원을 둔다.[구생기신견]
즉 처음 제7식이 이미 일정부분을 취하여 자신으로 잘못 여긴다. [아치我癡ㆍ아견我見ㆍ아만我慢ㆍ아애我愛]
그리고 이에 바탕해 태어나 살아간다.
그런 가운데 후발적으로 다시 의식 표면에서 분별을 행한다.
즉, 제6식이 다시 신견을 일으키게 된다.[분별기신견]
그래서 현실에서 얻는 내용 가운데 일부를 스스로 자신으로 잘못 여긴다.

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▣- 영원함과 단멸관을 취함 [변견邊見]

상(常)과 단(斷) 두 극단[二邊]에 집착하는 입장이 있다.[변집견邊執見, antagrāha-dṛṣṭi]
현실에서 스스로 일정 부분을 자신으로 잘못 여겨 취한다.
그런 경우 그 부분은 계속 그 상태로 영원히 유지된다고 잘못 분별하기 쉽다. [상견常見, nityadrsti, śāśvatadrsti]

그처럼 자신의 정체에 대해 잘못 이해한다.
그런 경우 이들에 참된 영원불변한 실체가 있다고 여기기 쉽다.
그리고 그런 실체 때문에 그런 내용을 그처럼 얻게 된다고 여긴다.
그리고 현실은 이런 실체적 요소가 쌓여 얻어진다고 여기기도 한다. [적취설積聚說]
또는 현실은 이런 실체가 각 경우 변화해 얻어지는 것으로 여기기도 한다. [전변설轉變說]
그리고 현실에 그처럼 영원히 상주불변하는 실체가 있다고 잘못 여긴다.

그러나 실체가 영원불변하다고 하자.
그런 가운데 한편 변화하는 현실을 만들어낸다고 하자.
그런 경우 그 주장은 앞뒤가 서로 양립할 수 없다.
즉, 자체 모순이다.
따라서 이는 잘못이다.

그러나 현실에서 그런 견해를 갖는다.
그런 경우 이는 유의 극단에 치우친 입장이다.
이 경우 현실을 대단히 실답게 여기고 집착한다.
그래서 그 바탕에서 업을 행한다.
그리고 생사고통을 겪는다.
그래서 이는 생사고통을 겪는 주된 원인이 된다.

또 한편 다음처럼 단멸관을 취하는 입장도 있다.
현실에서 스스로 일정 부분을 자신으로 잘못 여겨 취한다.
그런 경우 자신의 몸은 일정하게 유지되는 듯 여겨진다.
그러나 결국 자신의 몸은 조금씩 변화한다.
그래서 자신의 육체는 생사과정에서 끝내 소멸된다.
그러면 이로 인해 자신의 삶은 그것으로 모두 끝이라고 여긴다.
그래서 죽음 이후 자신과 관련된 것은 더 이상 아무 것도 없다고 잘못 이해한다. [단멸관]
이는 또한 무의 극단에 치우친 잘못된 입장이다.

그런데 이런 잘못된 단멸관을 취한다.
그런 경우 자신은 한 생만 놓고 관찰한다.
그래서 이런 한 생만 고려하며 삶에 임한다.
그리고 삶의 목표도 대단히 좁고 짧고 얕게 잘못 설정한다.
그런 경우 매순간, 세속적 감각적 쾌락에만 초점을 맞추고 임하기 쉽다.[순세파 Lokāyata]
그리고 그 성취방안도 마찬가지로 좁고 짧고 얕게 관찰해 찾는다.
그래서 이처럼 좁고 짧고 얕게 관찰한 가운데 삶에 임한다.
그런 가운데 무언가를 추구하며 살아간다.
그런 경우 이로 인해 대부분 장구하게 생사고통을 겪게 된다.

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▣- 탐ㆍ진ㆍ치ㆍ만 [미사혹, 수혹]

현실 내용 가운데 일 부분을 스스로 '자신의 몸'이라고 잘못 여긴다.[신견]
그리고 이들 내용이 영원하다고 잘못 여긴다. [상견-변견]
또는 이들 내용이 사후 끊겨 아주 없게 된다고 여긴다. [단견-변견]
이런 신견과 변견은 태어나 살면서 분별하는 과정에서도 일으킨다. [분별기分別起 신견, 변견]
그러나 신견과 변견은 사실은 생을 출발하기 이전 단계에서부터 일으킨다. [구생기俱生起 신견, 변견]
즉 태어날 때부터 이미 갖는 선천적인 번뇌에 해당한다.

예를 들어 현실에서 너무 바삐 생활한다.
그래서 스스로 일정부분을 자신으로 의식하지 못한다.
또는 술을 너무 많이 마시거나 사고로 의식을 상실할 수 있다.
그래도 평소 스스로 자신으로 여긴 부분은 평소대로 유지된다.
예를 들어 너무 바쁘다.
그래서 머리나 손과 발을 일일이 자신 몸이라고 '분별'하지 않았다.
그리고 그런 상태로 어떤 모임에 바삐 나갔다.
그렇다고 그런 각 부분이 따로 떨어진 상태로 옮겨가는 것은 아니다.

이들 부분은 현실에서 하나의 몸이 갖는 일정한 특성을 계속 갖는다.
그런데 이런 현상은 제 6의식에서 행하는 분별에 바탕하는 것이 아니다.
분별하지 않아도 그런 부분이 그런 특성을 갖는다.
그리고 이는 구생기 신견에 바탕하는 것이다.
이런 사정을 이해할 필요가 있다.

생을 출발하기 이전에 제7식에서 구생기(俱生起) 신견과 변견을 일으킨다.
이런 바탕에서 생을 출발한다.
그런 분별 과정에서 다시 신견과 변견을 일으키게 된다. [분별기 신견, 변견]
즉, 제 6의식에서 행하는 분별은 후발적이다.

그래서 신견, 변견의 근원은 깊다.
처음 근본무명 어리석음에 바탕해 임한다.
생을 출발하기 이전 단계에서 처음 일정부분을 취한다.
그리고 그런 부분을 자신이라고 잘못 여긴다.
그러면 이에 바탕해 그에 집착한다. [아치ㆍ아견ㆍ아애ㆍ아만]
그리고 그런 부분을 계속 유지해 가려 한다.

그런 가운데 이런 자신에 무언가가 유리하고 좋은가를 판단한다.
그리고 좋음에 탐욕을 일으킨다.
그리고 스스로 자신으로 여기는 부분에 만심을 갖는다.
한편, 자신에 손해되고 나쁨을 주는 것에 분노를 일으킨다.
그래서 이런 과정으로 탐(貪)ㆍ진(瞋)ㆍ치(癡)ㆍ만(慢)의 번뇌를 일으킨다.

먼저 자기의 뜻에 잘 맞고 좋아하는 내용이 있다.
이런 경우 이를 좋아하고 사랑한다.
그리고 싫어함이 없다.
그래서 이에 애착을 갖는다.
그리고 이에 달라붙어 감촉을 계속 행하려 한다.
그리고 이를 좋다고 여긴다.
그리고 이를 바라고 구한다.
이를 탐이라고 한다. [탐貪 lobha, rāg, rāga, abhidhyā]
탐욕(貪欲)ㆍ탐애(貪愛)ㆍ탐착(貪著)으로 표현하기도 한다.
또는 간단히 욕(欲)ㆍ애(愛) 등으로 표현하기도 한다.

한편 자기의 뜻에 맞지 않는 내용이 있다.
이런 경우 이를 좋아하지 않는다.
싫어한다.
또는 미워한다.
그래서 몸과 마음을 뜨겁게 괴롭힌다.
그리고 평안을 얻지 못하게 된다.
그리고 이에서 떨어져 멀어지려 한다.
또는 이를 부수어 파괴하고자 한다.
이를 진(瞋)이라 한다. [진瞋, pratigha, dveṣa]
진에(瞋恚)ㆍ진노(瞋怒)ㆍ에(恚)ㆍ노(怒)등으로도 표현한다.
진(瞋)은 탐ㆍ진ㆍ치 3독 가운데 그 허물이 극히 심하다.

치(癡)는 진실을 바르게 알지 못함을 의미한다.
이치와 사물에 대해 어두운 상태다. [치癡 moha, 무명無明, avidyā․mūdha]
모든 번뇌는 치(癡)가 결부되어 일어난다. (『성유식론』 권6)

만(慢)은 타인과 비교하여 오만한 마음 상태를 뜻한다. [만慢 māna] 29)
만은 다시 7만으로 나누기도 한다.
① 자신보다 열등한 자에 대해 자신이 더 뛰어나다 한다. 또는 동등한 이에 대해서 동등하다고 여긴다. 그래서 마음을 높이 들어올린다. 이를 만(慢)이라 한다.
② 자신과 동등한 자에 대해 자신이 더 뛰어나다고 한다. 혹은 자기보다 더 뛰어난 이에 대해 자기와 동등하다고 한다. 이런 경우를 과만(過慢)이라 한다.
③ 자신보다 더 뛰어난 이에 대해 자기가 더 뛰어나다고 하는 경우가 있다. 이를 만과만(慢過慢)이라 한다.
④ 자신을 구성하는 다섯 요소[五取蘊]을 영원한 나(我)다, 나의 것[我所]이라고 집착한다. 이로 인해 마음을 높이 들어 올리는 경우가 있다. 이를 아만(我慢)이라 한다.
⑤ 아직 예류과(預流果) 등의 뛰어난 과를 증득하지 못하였다. 그러면서도 이미 증득했다고 한다. 그래서 마음을 높이 들어 올리는 경우가 있다. 이를 증상만(增上慢)이라 한다.
⑥ 자기보다 월등히 뛰어난 이가 있다. 이에 대해 자기가 조금만 열등하다고 하는 경우가 있다. 이를 비만(卑慢)이라 한다.
⑦ 없는 덕을 있다고 하는 경우가 있다. 이를 사만(邪慢)이라 한다.
(『입아비달마론』 권 상)

이들은 모두 자기와 타인의 높고 낮음 등을 따진다.
그런 가운데 타인을 경멸한다.
그리고 자신의 저열한 상태에서 자만에 빠진다.
그래서 보다 높은 선으로 나아가지 못한다.
따라서 이를 근본 번뇌로 삼는다.

이들 탐ㆍ진ㆍ치ㆍ만 번뇌는 생을 유지하는 한, 쉽게 끊어내기 힘들다.
이런 탐ㆍ진ㆍ치ㆍ만은 감정적이고 의지적인 번뇌의 성격을 갖는다. [미사혹迷事惑 ]

그리고 이후 이런 바탕에서 현실에 임한다.
그 상태에서 이후 이치에 어긋난 잘못된 망상분별을 계속 일으켜 나간다. [미리혹迷理惑]

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▣- 잘못된 인과 판단 문제 [사견邪見]

현실에서 일정한 내용을 얻는다.
이 과정에는 다양한 요소가 관련된다.
그래서 이들 각 요소의 관계를 넓고 길고 깊게 잘 관찰해야 한다.

그런데 현실에서는 대단히 좁고 짧고 얕게 피상적으로 관찰한다.
그래서 잘못된 인과 판단을 행한다. [사견邪見, mithyā-dṛṣṭi]

우선 현실에는 아무 인과관계가 없다고 잘못 이해하기도 한다. [인과부정론]
그러나 현실에 서로 아무런 관계가 없는 것은 아니다.

한편, 그렇다고 모든 것이 서로 인과의 관계에 있다고 할 것은 아니다.
예를 들어 단지 선후로 이어지는 내용일 경우도 있다.
그러나 인과를 잘못 이해하면 이들을 원인과 결과로 잘못 이해하기도 한다.

이외에도 현실에서 인과의 정체나 성격에 대해 잘못된 판단을 많이 행한다.

예를 들어 원인에 이미 그 결과가 들어 있었다고 치우쳐 이해한다. [인중유과론]
또는 원인에 결과는 없었다고 치우쳐 이해한다. [인중무과론]

한편, 인과론을 통해 기계적 인과율을 받아들이기도 한다.
그런 경우 다음처럼 이해하기 쉽다.
모든 현실은 인과에 의해 그렇게 나타나도록 결정된 것이다. [기계적 인과율에 의한 결정론]
또는 현실은 과거에 행한 업에 의해 어쩔 도리 없이 나타난다. [숙명론]
또 미래 내용도 이미 과거에 모두 그처럼 나타나도록 정해진 것이다. [사전결정론, 예정설]
이런 식으로 이해하기 쉽다.

삶에서 어떤 이가 인과부정론이나 우연론을 취한다고 하자.
이런 경우 수행과 관련한 4성제(四聖諦)도 부정하게 된다.
그런 경우 생사고통을 피할 올바른 방안을 찾지 않는다.
그리고 수행노력도 기울이지 않기 쉽다.
그런 가운데 현실에서 아무 것도 행하지 않으려 한다.
또는 반대로 생각나는 대로 그 때 그 때 아무렇게 행하려 한다.
그렇게 아무렇게 임해도 무방하다고 잘못 여기기 쉽다.

또 한편, 삶에서 숙명론이나 사전 결정론을 취한다고 하자.
그런 경우 생사고통 일체를 체념해 받아들이려 하기 쉽다.
즉, 고통은 본래 피할 수 없도록 정해진 것이라고 이해하기 쉽다.
또는 반대로 장래 좋은 결과는 노력 없이 저절로 성취된다고 여기기 쉽다.
그래서 생사고통을 피할 올바른 방안을 찾지 않는다.
그리고 수행노력도 기울이지 않기 쉽다.
그리고 일체를 숙명에 맡긴다.
그리고 방일한 자세를 취하기 쉽다.

한편, 현실에 적용되는 인과관계가 있다고 하자.
이 경우 이런 내용이 본바탕에도 실재한다고 잘못 이해하기 쉽다.
그런 경우 현실 내용이나 그 관계를 실답게 여기며 집착한다.
그런 가운데 잘못된 방향으로 업을 행한다.
그리고 생사고통을 겪어 나간다.

그러나 본래 인과관계를 잘 이해한다고 하자.
그런 경우 이를 통해 오히려 본바탕 실재가 공함을 이해할 수 있다.

그런데 인과의 구체적 관계와 의미를 잘못 이해한다고 하자.
그러면 현실의 원인을 엉뚱한 것에 찾게 된다.
그래서 엉뚱한 것에 그 책임을 지나치게 묻게도 된다.
또 그런 경우 삶을 전체적으로 엉뚱한 방향으로 이끌게 된다.

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▣- 현실에 대한 온갖 잘못된 이해 [견취견見取見]

한 주체가 현실에서 일정한 내용을 얻는다.
그리고 그 가운데 일부분을 취해 '자신'이라고 잘못 여긴다. [신견]

그런 경우 이를 바탕으로 그 나머지 부분은 '외부 세계'라고 잘못 여긴다. [외부세계]
그리고 현실내용을 자신과 외부로 2분해 대한다.

그리고 이들 내용을 외부의 객관적 실재로 잘못 이해한다.
즉 이들 내용은 자신과 영희 철수가 다 함께 대하는 외부내용으로 잘못 이해한다. [외부의 객관적 실재]

한편 이들 내용을 감관이 대한 외부 '대상'으로 잘못 여긴다.
우선 자신의 감각과정에서, 자신이 대한 외부대상으로 잘못 여긴다. [자신의 감각의 외부대상]
한편 이를 자신이 동작할 때 손발 등 운동기관이 대하는 '외부대상'이라고도 잘못 여긴다. [자신의 동작의 대상]

한편 이는 다른 영희나 철수의 감각과정에서 그 감관이 대하는 외부대상이라고도 잘못 여긴다. [타인들 감각의 외부대상]
또 이는 다른 영희나 철수가 동작할 때 손발 등 운동기관이 대하는 '외부대상'이라고도 잘못 여긴다. [타인들 동작의 대상]

한편, '감각현실'은 다른 느낌이나 관념과 그 성격에 차이가 있다.

그런 가운데 이들 감각현실은 정신이 얻어낸 내용이 아닌 외부의 내용으로 잘못 여긴다.
또는 이들 감각현실은 정신과 떨어져 있는 별개의 내용으로 여긴다.
한편 '물질'은 일반적으로 정신과 상대적으로 구분되는 개념이다.
그런 가운데 이들 감각현실을 외부 '물질'로 잘못 여긴다. [외부물질]

이처럼 기본적으로 현실 내용의 각 정체와 성격에 대해 잘못된 분별을 '일으킨다'.
그리고 이런 사정으로 반대로, 자신과 외부 세상에 해당할 부분을 잘못 '가리킨다'.

그런데 사실 이들 내용은 자신이 얻어낸 내용이다.
그래서 이런 성격과 지위를 갖는 내용이 아니다.
그런데 이렇게 잘못 이해한다고 하자 .
그러면 현실 각 내용의 정체와 관계를 잘못 파악한다.

예를 들어 하나의 감각현실은 자신이 대한 외부대상으로 잘못 여긴다.
그런데 그 감각현실은 자신이 얻어낸 내용이다.
그래서 이 경우 대상과 그 대상으로부터 얻어낸 내용이 서로 일치한다고 여긴다.
그래서 감각현실은 자체적으로 옳은 내용이라고 잘못 여긴다.
이처럼 하나의 감각현실에 대해 잘못된 지위와 성격을 부여한다.
그런 가운데 이런 혼동을 일으킨다.

한편 감각현실과 분별의 관계도 잘못 이해한다.
더 나아가 본바탕 실재와 감각현실의 관계도 잘못 이해한다.
또 본바탕 실재와 관념분별의 관계도 잘못 이해한다.

한편 현실에서 현실 내용 일부를 다른 내용을 가리키는 용도로 사용한다. [예: 말소리, 글자]
예를 들어 감각현실과 분별 가운데 일부를 취해 이처럼 다른 내용을 가리키는데 사용한다.
이를 언어라고 한다. [언설명자]
한편 언어는 영역과 성격이 다른 수많은 각 내용을 다 가리킬 수 있다.
그런 사정으로 다시 언어와 이들 각 내용의 관계에 대해 혼동을 일으키기 쉽다.

그런 가운데 세상에 대해 온갖 잘못된 견해와 주장을 내세운다.
그리고 언설로 이를 주장하며 고집하게 된다. [견취견見取見 dṛṣṭiparāmarśa]

그런 가운데 서로 간에 견해를 달리 가질 수 있다.
이런 경우 서로 간에 시시비비를 다툰다.
또 잘못된 견해에 바탕해 업을 행한다.
그리고 그로 인해 생사고통을 겪어 나간다.

이들은 견해에 바탕한 번뇌다.
이들은 그 폐해가 현실에서 대단히 날카롭다. [이사利使]

예를 들어 세상의 많은 다툼과 전쟁이 있다.
그런데 이들은 주로 이런 견해의 차이에서 비롯된다.

다만, 그 견해의 잘못을 이해한다고 하자.
그러면 또 이런 지적 번뇌는 오히려 쉽게 끊어낼 수 있다.
그래서 감정적, 정서적, 의지적 번뇌와 대조적이다.
예를 들어 탐ㆍ진ㆍ치ㆍ만과 같은 번뇌는 그런 방식으로 쉽게 끊지 못한다.

여하튼 각 주체는 이들 번뇌에 바탕해 생사고통을 겪어 나간다.
따라서 이를 올바로 시정해야 한다.
그런데 그렇지 못한다고 하자.
그러면 이후 삶은 잘못된 망상분별을 바탕으로 행해가게 된다.
그래서 생사고통을 받게 된다.
따라서 이는 생사고통을 겪는 근본 원인이 된다.

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▣- 계금취견戒禁取見

현실에서 각 내용의 정체와 성격을 잘못 이해한다.
그리고 서로간의 인과 관계도 잘못 이해한다.
그리고 가치에 대한 판단도 잘못 행한다.
그리고 이런 바탕에서 무언가 좋은 것을 구한다.
그러면 잘못된 내용을 목표로 추구하게 된다.
그리고 그것도 잘못된 방안으로 구하게 된다.

예를 들어 어떤 이가 현실의 고통을 피해 하늘에 가기를 원한다고 하자.
그런데 산 생명을 죽여 하늘에 제를 올리면 그렇게 될 수 있다고 엉뚱하게 생각한다.
또는 단지 하늘만 믿으면 악을 함부로 행해도 된다고 생각한다.
또는 고행으로 하늘에 갈 수 있다고 생각한다.
이처럼 올바른 목표를 위해 성취할 계율이나 금지사항에 잘못된 견해를 갖는다.
이를 계금취견[戒禁取見 śīla-vrata-parāmarśa]이라 칭한다.

그런 경우 올바른 계를 성취하지 못하게 된다.
그리고 엉뚱한 방향으로 함부로 행해 나가게 된다.
그래서 잘못된 업을 행하게 된다.
그리고 그로 인해 오히려 생사고통을 더 장구하게 겪어나가게 된다.
그래서 이는 생사고통을 겪게 하는 원인이 된다.

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▣- 올바른 가르침에 대한 의심 [의疑]

근본 무명 어리석음에 바탕해 삶에 처음 임한다.
그래서 각 현실내용의 본 정체와 성격 및 관계를 올바로 판단하지 못한다.
그리고 인과도 올바로 판단하지 못한다.
그런 경우 올바른 진리도 알지 못한다.

그런 가운데 올바른 내용을 스승이나 부처님이 제시한다.
그래도 그 내용을 믿지 못한다.
그리고 자꾸 의심한다.
그리고 뜻을 결정하지 못한다.
그런 유예 상태로 임하게 된다. [의疑 saṃdeha]

이처럼 부처님의 깨달음에 의심한다.
그리고 스승의 가르침에 의심을 갖는다.
그리고 어리석음에 바탕해 임한다.
그리고 좁고 짧고 얕은 관찰과 경험에 바탕해 잘못된 견해를 갖는다.
그리고 이에 바탕해 업을 행해나간다.
그리고 생사고통을 겪는다.
그래서 이는 생사고통을 겪게 하는 원인이 된다.

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▣- 현실을 진짜이며 실답다고 여기는 자세의 문제

한 주체가 현실에서 일정한 내용을 얻는다.
그런 경우 이에 대해 잘못된 분별을 행한다. [신견ㆍ변견ㆍ사견ㆍ계금취견ㆍ견취견]
그런 가운데 각 현실 내용의 정체나 지위를 잘못 이해한다.
그리고 이런 경우 이를 꿈과 달리, 실다운 내용으로 잘못 여긴다.
그리고 이를 집착하게 된다.

특히 집착에 있어서는 신견이 가장 문제된다.
현실에서 일정한 내용을 얻는다.
그 가운데 일정부분을 취해 스스로 자신으로 잘못 여긴다. [신견]
그리고 이런 내용을 참된 진짜이며 실다운 내용으로 여긴다.
그러면 이에 집착을 강하게 갖게 된다.
그리고 한 주체가 일으키는 집착은 대부분 이런 자신의 집착에 바탕한다.

그리고 그런 망집에 바탕해 소원을 일으킨다.
그리고 업을 행해 나간다.
그러면 다른 주체와 가해 피해 관계를 쌓게 된다.
그리고 생사고통을 겪는 상황에 처한다.

따라서 생사고통을 예방하려 한다고 하자.
이를 위해서는 먼저 업을 중단해야 한다.
업이 고통을 받게 하기 때문이다.
그런데 업을 중단하려 한다고 하자.
그러면 망상분별과 집착을 제거해야 한다.
망상분별과 집착에 바탕해 업을 행하게 되기 때문이다.
그래서 신견ㆍ변견ㆍ사견ㆍ계금취견ㆍ견취견 등을 잘 제거해야 한다.

그런데 현실 내용이 진짜며 실답다고 여긴다.
그러면 이에 대한 집착을 끊어내기 힘들게 된다.
그래서 집착을 제거하려 한다고 하자.
그러려면, 현실이 참된 진짜가 아님을 잘 이해해야 한다.
즉 현실은 꿈처럼 실답지 않음을 이해해야 한다.

그런데 일반적으로 현실을 대부분 참된 진짜며 실답다고 여긴다.
그런데 현실을 이처럼 실답게 여기게 되는 배경 사정이 있다.
그래서 이런 배경사정이 결국 현실에서 이런 집착을 갖게 만든다.
그리고 업을 행하게 만든다.
그리고 생사고통을 실답게 받아 나간다.
그래서 이런 배경사정은 생사고통을 받게 하는 주된 원인이 된다.

따라서 생사고통을 제거하려 한다고 하자.
이를 위해서는 현실을 실답게 여기게 만드는 배경 사정부터 잘 살펴야 한다.
그런 가운데 현실이 참된 진짜가 아님을 이해해야 한다.
그리고 현실이 꿈처럼 실답지 않음을 이해해야 한다.
그런 가운데 집착을 제거해야 한다.

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▣- 생사현실을 참된 진짜이고, 실답다고 잘못 이해하는 사정

생사현실은 참된 진짜가 아니다.
현실은 꿈처럼 실답지 않다.

그런데 생사현실이 완전히 꿈이라고 하자.
그런 경우 생사고통을 겪어도 큰 문제가 되지 않는다.
그런 경우 단지 꿈을 깨어나는 것만으로도 충분하다.
그래서 쉽게 생사고통을 해결할 수 있다.

또는 생사현실을 꿈처럼 실답지 않음을 잘 이해하며 대한다고 하자.
그러면 그것만으로도 충분할 수 있다.
그러면 별도로 수행 노력할 필요성이 적다.

한편, 생사현실을 누구나 쉽게 꿈처럼 여기며 임할 수 있다고 하자.
그런 경우에도 역시 별도로 수행 노력이 그다지 필요 없게 된다.

그러나 현실 사정이 그렇지 못하다.
일반적으로 생사현실을 대부분 참된 진짜로 여긴다.
그래서 꿈과는 달리 실답고 참된 진짜내용으로 여긴다.
그리고 이에 잘못된 집착을 갖는다.

현실은 본질적으로 꿈처럼 실답지 않다.
그렇지만, 이런 현실을 실답다고 잘못 여기게 되는 사정이 있다.
이를 요약 압축하면 다음과 같다.

- 풍부하게 중첩해 현실 내용을 얻는다. 그래서 현실은 실답다고 여긴다.
- 감각현실과 관념을 재료로 망상분별을 일으켜 결합시킨다. 그래서 실답다고 여긴다.
- 현실 내용을 외부 객관적 실재로 잘못 이해한다. 그래서 실답다고 여긴다.
- 감각현실의 각 부분의 특성이 다르다. 그리고 그에 상응한 실재가 있다고 여긴다. 그래서 실답다고 여긴다.
- 다수가, 일정 시간, 장소, 조건에서 일정 내용을 반복 경험한다. 이는 외부에 상응한 실재가 있기 때문이라고 여긴다. 그래서 실답다고 여긴다.
- 본바탕 실재에 대해 잘못된 이해를 한다. 그래서 이를 실답다고 여긴다.
- 참된 진짜 뼈대가 있다고 여긴다. 그래서 현실 내용을 얻는다고 잘못 분별한다. 그래서 현실이 실답다고 여긴다. [실체설]

즉, 현실은 이처럼 꿈과 다른 여러 특성을 갖는다.
이런 여러 사정들로 현실을 꿈과 달리 실답게 여긴다.
이를 아래에서 하나하나 나열해 살피기로 한다.

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▣- 풍부하게 중첩해 현실 내용을 얻음

한 주체는 현실에서 다양한 성격의 내용을 얻는다.
먼저 각 주체는 각 감각현실을 매순간 생생하게 중첩해 얻는다. [색ㆍ성ㆍ향ㆍ미ㆍ촉]
그리고 이에 대해 좋고 나쁨의 느낌을 얻는다. [수]
그리고 이에 대해 명료하게 분별을 일으키고 업을 행한다. [상ㆍ행ㆍ식]
그런데 이들은 모두 다른 것에 의존해 일으켜 얻은 것이다.
그래서 침대에 누워 꾼 바다 꿈처럼 실답지 않다.

그렇지만, 이들 각 내용을 각 영역에서 화합해 다양하게 얻는다.
이들 각 내용은 서로 대조하면 서로 대단히 엉뚱하다.
사과를 하나 대한다.
이 경우 눈으로 색을 본다.
손으로 두드려 소리를 듣는다.
또 코로 대해 향을 맡는다.
또 입으로 맛을 본다.
또 손으로 만져 촉감을 얻는다.

그런데 눈으로 본 색은 소리, 향, 맛, 촉감과 대단히 엉뚱하다.
또 사과를 두드린 소리는 사과의 색, 향, 맛, 촉감과 대단히 엉뚱하다.
또 눈을 감고 사과에 대한 생각을 할 수 있다.
이 역시 각 감각현실과는 대단히 다르다.
이처럼 각 영역에서 얻는 내용이 서로 대단히 다르고 서로 엉뚱하다.
그러나 현실에서 이런 각 감각현실을 생생하고 다양하게 얻는다.
좋고 나쁨의 느낌도 마찬가지다.
그리고 이에 대해 관념영역에서 분별을 명료하게 행한다.
그런 가운데 이들 각 내용은 서로가 서로를 지지하는 상태에 놓인다.
그런 가운데 이를 대단히 실답게 여기게 된다.

예를 들어 세상에 가짜가 많이 있다.
그런데 이들 가짜가 서로를 보증하고 긍정한다.
그러면, 이후 가짜가 서로서로 진짜처럼 행세하게 된다.
이런 현상과 같다.

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▣- 감각현실과 관념을 재료로 망상분별을 일으킴

먼저 다음 비유를 살펴보자.
어떤 이가 기차라는 생각을 한다.
그리고 이를 통해 이후 바나나란 생각을 연상해 '일으킨다'고 하자.
그렇다고 기차에 바나나가 들어 있는 것은 아니다.
또 기차가 곧 바나나인 것은 아니다.

또 손바닥을 부딪쳐 소리가 난다.
그렇다고 손바닥에 소리가 들어 있는 것이 아니다.
그리고 손바닥이 곧 손뼉소리인 것도 아니다.

침대에 누워 바다 꿈을 꾼다.
그렇다고 침대에 바다가 들어 있는 것이 아니다.
또 침대가 바다인 것도 아니다.

꿈을 깨어난 후, 침대가 놓인 현실과 꿈을 서로 대조해 본다.
그러면 이들이 서로 엉뚱함을 이해한다.
그래서 꿈은 실답지 않음을 이해한다.

현실에서 감각현실을 대해 관념을 일으킨다.
감각현실은 관념이 아니다.
또 관념은 감각현실이 아니다.
이들 두 내용은 서로 성격이 다르다.

그래서 이 경우도 그 성격은 꿈과 마찬가지다.
감각현실과 관념의 관계는 침대에 누워 꾼 바다 꿈과 성격이 같다.

그런데 감각현실과 관념은 또 꿈과는 상황이 조금 다르다.
이들은 '꿈과 달리' 한 주체의 내부에 함께 머문다. [5구의식]

예를 들어 어떤 이가 일정한 감각현실을 얻는다.
그런 경우 처음 감각현실 일정 부분이 일정한 관념을 '일으킨다'. (감각현실 => 관념)
그런 경우 감각현실과 관념 내용을 한 주체가 동시에 얻게 된다.

한편 평소 일정한 부분을 대할 때 일정한 관념을 반복해 일으킨다.
그런데 한편, 그는 다른 부분을 대할 때는 그런 생각을 잘 일으키지 않는다.
그리고 이런 경험이 반복된다.

그래서 이후 반대로 그런 관념내용으로 일정한 감각현실 부분을 '가리키게' 된다. (관념 => 감각현실)
이들은 본래 서로 성격이 다르다.
그렇지만, 이 두 내용이 함께 머물게 된다.
그리고 이들이 서로 일으키고, 가리키는 방향으로 작용한다.
그런 가운데 이들을 서로 결합시켜 대하게 된다.
그리고 이들은 서로를 지지하고 보충하는 역할을 한다.

그런 사정으로 이후 망상분별을 일으킨다.
즉 관념영역에서 감각현실과 관념분별을 재료로 다음 망상분별을 일으킨다.

먼저 감각현실을 중심으로 다음처럼 잘못 분별한다.
즉, 그 감각현실 일정 부분에 그런 관념이 본래 들어 '있었다'고 잘못 여긴다.
또 감각현실 부분은 곧 그런 관념 '이다'라고 잘못 분별한다.
그래서 성격이 다른 두 내용을 이처럼 결합시켜 잘못 이해하게 된다.

또 한편, 반대로 관념을 중심으로는 다음처럼 다시 잘못 분별한다.
우선 그런 감각현실 부분은 곧 그런 관념의 '구성요소'가 된다고 이해한다.
즉 그 관념은 그런 감각현실을 그 내용으로 갖고 있다고 잘못 분별한다.
그리고 그 관념은 곧 그런 감각현실'이다'라고 잘못 분별한다.
이처럼 성격이 다른 이들 두 내용을 서로 양방향으로 결합시켜 이해하게 된다.
그래서 이 두 내용을 서로 접착시키게 된다.

예를 들어 평소 일정부분을 대해 '책'이라는 생각을 반복해 '일으킨다'고 하자.
그러면 이후 책이란 관념을 바탕으로 일정한 감각현실부분을 손으로 가리킨다.

그리고 이런 상태에서 이후 관념영역에서 관념과 감각현실을 결합시키게 된다.
그리고 관념영역에서 망상분별을 일으킨다.
그래서 현실에서 상을 취하며 임하게 된다.
즉 그런 생각[想]을 바탕으로 일정한 감각현실 부분[相 Lakṣaṇa]을 취한다.
그리고 곧 그 부분이 그런 책'이다'라고 여긴다.

예를 들어 이런 경우 누군가 책이 어디 있는가를 묻는다고 하자.
그런 경우 그런 일정 부분을 책이라고 손으로 '가리키게' 된다.
이는 그가 그런 감각현실 부분을 그런 관념내용'이다'라고 잘못 분별하기 때문이다.
한편, 그런 관념 내용이 감각현실 영역에 그처럼 '있다'고 여기기 때문이다.

즉, 그런 감각현실 부분은 곧 그런 책'이다'라고 잘못 여긴다.
그리고 그런 감각현실 부분에 그런 관념내용으로서 책이 들어 '있다'고 여긴다.

한편 그런 사정으로 그 부분을 대할 때 그런 생각을 반복해 일으키는 것이라고 여긴다.
그처럼 감각현실과 관념을 결합시켜 이해한다.

그러나 그가 가리키는 부분은 감각현실 부분이다.
이 경우 감각현실은 관념이 아니다.
또한 관념도 감각현실이 아니다.
그리고 관념 안에 감각현실은 없다. [변계소집상의 상무자성]

물론 어떤 관념은 처음부터 감각현실에서 상응한 내용을 찾지 못하는 경우도 있다. (토끼뿔, 거북털, 도깨비, 허수 등 독영경獨影境 )
그러나 일정한 감각현실을 대해 일정한 관념을 일으킨다고 하자.
이런 경우의 관념은 그런 관계가 아니라고 여긴다.
그리고 이런 관념은 감각현실 영역에 그에 해당하는 내용이 있는 경우로 이해한다. (성경性境, 또는 대질경帶質境)

그런 사정으로 이들 관계에 대해 다음처럼 잘못 이해한다.
즉, 이런 관념들은 감각현실과의 관계가 <꿈과 현실의 관계>와 다르다고 이해한다.
예를 들어 침대에 누워 꾼 바다 꿈은 서로 엉뚱한 관계다.
그러나 이 경우는 감각현실 부분에 그런 관념이 그처럼 실답게 '있다'고 여긴다.
그래서 이 경우는 그런 부분을 대해 적절한 관념을 정당하게 일으킨 것이라고 여긴다.
그래서 이런 경우는 이들 관념은 꿈과 달리, 실다운 내용이라고 여긴다.
또 현실에서 대부분 이런 바탕에서 일상생활을 유지해가게 된다.

* 이런 망상분별의 문제가 관련되는 부분이 많다.
따라서 비슷한 내용을 관련부분에서 반복해 살피게 된다.
[참고 ▣- 감각현실과 관념을 재료로 망상분별을 일으킴]
[참고 ▣- 망상분별을 일으키는 일련의 과정]
[참고 ▣- 무상삼매 ]
[참고 ▣- 관념이 실답지 않은 사정 - 환자와 가족의 비유를 통한 이해]

♥Table of Contents
▣- 현실 내용을 외부 객관적 실재로 잘못 이해함

-- 감각현실을 객관적 실재로 잘못 이해함

한 주체가 일정한 감각현실을 얻는다.
예를 들어 어떤 이가 눈을 뜬다.
그러면 일정한 내용을 얻는다.
그런데 먼저 이런 현실내용의 정체나 성격을 잘못 이해한다.

예를 들어 조각상 하나를 영희와 철수와 함께 대한다.
이 상황에 영희는 조각상 뒷면을 대한다.
또 철수는 조각상 옆면을 대한다.
그리고 자신은 조각상 앞면을 대한다.
그래서 각 주체가 얻는 내용은 서로 일치하지 않는다.

그리고 이 상황에서 이들이 관찰한 내용은 각 주체가 각기 얻어낸 내용이다.
이 상황에서 자신은 '철수가 얻은 내용'을 대상으로 감각하는 것이 아니다.
철수도 '자신이 얻은 감각현실'을 대상으로 감각하는 것이 아니다.

그런데 현실에서 각 주체는 다음처럼 잘못된 분별을 일으킨다.
즉, 이 경우 각기 자신이 얻는 내용을 다른 주체가 함께 대한다고 잘못 여긴다.
그래서 이들 내용은 외부의 객관적 실재로 잘못 여긴다.

그런데 각 주체 상태가 엇비슷하다.
그래서 망집을 일으키는 현상도 서로 엇비슷하다.

한 주체가 눈을 뜬다.
그러면 일정한 내용을 얻는다.
그런 가운데 일정한 부분을 취해 스스로 자신으로 여긴다.
또 그 나머지 부분은 외부 세상, 외부대상, 외부물질로 여기고 대한다.

그런 경우 다른 주체도 망집의 상태가 엇비슷하다.
그래서 제각각 그런 부분을 그처럼 여긴다.
그런 가운데 현실에서 다수 주제간 언어 소통을 행한다.

그런 가운데 각기 감각현실을 얻는다.
그러면 그런 감각내용이 곧 외부에 실답게 존재한다고 잘못 여긴다.
그래서 감각현실을 실다운 내용으로 잘못 이해한다.

-- 관념내용을 객관적 실재로 잘못 이해함

한편 이들 감각현실 각 부분에 대해 제각각 분별을 일으킨다.
그런 가운데 각 부분의 정체나 성격에 대해 잘못된 분별을 행한다.
그런데 이 경우 그런 분별내용이 감각현실 영역에 그처럼 '있다'고 잘못 이해한다.
그러면 다시 그런 분별내용도 또한 그처럼 그 부분에 '객관적으로' 실재한다고 잘못 이해한다.

예를 들어 어떤 이가 눈을 뜬다.
그러면 일정한 내용을 얻는다.
그리고 그 가운데 일정부분을 바위라고 여긴다.
그 상황에서 다른 영희나 철수도 개별적으로 일정한 내용을 각기 얻는다.
그리고 다른 영희나 철수가 각기 엇비슷하게 일정부분이 바위라고 여긴다.

한편 각 주체는 다른 이의 상황을 잘 이해하지 못한다.
즉, 각기 다른 주체가 어떤 감각현실을 얻었는지 직접 확인할 수 없다.
또 그런 감각현실을 대해 어떤 분별을 일으켰는지는 직접 확인하기 곤란하다.
그런 가운데 서로 언어 소통을 행한다.

이런 경우 자신(갑)이 바위로 여기며 대하는 일정부분이 있다.
그런데 언어소통을 통해 다른 이들이 그런 부분을 함께 대한다고 잘못 이해한다.
그리고 또 이를 다 함께 바위로 여긴다고 잘못 이해한다.

처음 자신이 감각현실을 얻었다.
그런데 이를 외부의 객관적 실재로 잘못 여긴다.
즉 이 내용을 자신과 철수 등이 다 함께 대하는 내용이라고 잘못 여긴다.

그런 가운데 그에 대해 일으킨 관념분별 내용이 있다.
이 경우 그런 관념분별 내용도 역시 그처럼 외부에 객관적으로 실재한다고 잘못 여긴다.
그래서 그런 관념분별 내용도 그처럼 외부의 객관적 실재로 잘못 여긴다.

이는 천문학자들의 관찰과 사정이 같다.
어떤 천문학자가 처음 망원경으로 어떤 별을 관찰한다.
그리고 그 내용을 학계에 보고한다.
예를 들어 하늘에 별이나 달이 떠 있다고 보고한다.
이 때 그 천문학자는 그가 관찰한 내용을 곧 자신이 대한 외부대상으로 이해한다.

그런데 다른 이들이나 천문학자들이 그 상황에 들어가 망원경에 눈을 댄다.
그러면 그들도 엇비슷한 내용을 다시 얻는다.
그리고 그들도 제각각 그 내용을 자신의 감관이 대한 외부대상으로 잘못 이해한다.

그러나 이 상황에서 이들이 관찰한 내용은 각 주체가 각기 얻어낸 내용이다.
그리고 (갑)은 (을)이 본 내용을 대상으로 무언가를 보는 것이 아니다.
따라서 이들이 각기 관찰한 내용은 각 주체가 대한 외부 대상이 아니다.
그리고 이들이 각기 관찰한 내용은 객관적 실재가 아니다.
즉 자신과 갑, 을이 모두 함께 대하는 외부의 객관적 실재가 아니다.

그러나 그런 가운데 서로 언어소통을 한다.
이 상황에서 제 각각 감각해 얻어낸 현실내용이 있다.
그런데 이런 감각현실을 객관적인 실재로 제각각 잘못 이해한다.

그리고 그 부분에 대해 제각각 이해한 내용이 다시 있다.
그런 가운데 처음 천문학자가 관찰 보고한 내용이 비교적 적절하다고 하자.
이 경우 각 주체는 그 감각현실 영역에 그런 분별내용이 그처럼 '있다'고 잘못 이해한다.
그러면 그런 분별내용도 또한 객관적으로 실재로 잘못 이해하게 된다.

현실에서 행하는 나머지 분별내용들도 사정이 같다.
각 주체가 감각현실 각 부분에 대해 일으키는 분별이 무량하다.
이들은 대부분 각 주체가 일으킨 잘못된 분별 내용이다.

물론 감관과 상태가 전혀 다른 생명들이 현실에 많다.
이런 경우 그런 다른 생명체는 그런 내용을 그처럼 얻지 못한다.
그런 경우 분별 판단도 그처럼 공통된 형태로 일으키지 않는다.
그리고 이런 경우 서로 간에 언어소통도 되지 않는다.
그런 사정으로 다른 생명체들의 입장은 무시된다.
예를 들어 천문학자가 개나 고양이의 입장까지 고려하지는 않는다.

그런데 다수가 서로 엇비슷한 감관을 갖는다.
그리고 엇비슷한 상태에 있다.
그리고 이들이 서로 언어소통을 한다.
그리고 일정한 내용을 서로 지지한다.

각 주체가 일정한 감각현실을 얻는다.
이 경우 먼저 이를 다수가 함께 대하는 '객관적 실재'로 잘못 여긴다.

그리고 이에 대해 일정한 분별을 일으킨다.
다만 이 경우 모든 이가 똑같은 분별을 일으키는 것은 아니다.
예를 들어 일정한 내용을 대해 시인은 다른 느낌을 갖는다.
그리고 다른 내용을 연상해 떠올린다.
또 일정한 내용에 대해 좋고 나쁨의 판단은 각 주체마다 많이 다르다. [가치판단]

그러나 다수가 비교적 공통적으로 일으키는 관념분별도 있다. [사실 판단]
이 경우 이런 관념분별 내용은 그런 객관적 실재로 잘못 이해하게 된다.
그리고 이런 경우 이런 분별내용을 그런 감각현실과 결합시켜 이해한다.
이런 사정으로 이들 현실 내용은 꿈과 달리, 실다운 내용이라고 잘못 여기게 된다.

♥Table of Contents
▣- 감각현실의 각 부분의 특성이 달라 그 실재가 있다고 여김

현실에서 한 주체가 일정한 내용을 얻는다.
그런 내용에, <이들 내용을 얻는 주체>가 들어 있을 이치는 없다.
또 그런 내용에, <이들 내용을 얻게 한 외부 대상>이 들어 있을 이치도 없다.
이들 현실 내용은 그 주체가 얻어낸 내용이기 때문이다.

그러나 한 주체가 일정한 감각현실을 얻는다.
그리고 그 감각현실을 살핀다.
이 경우 각 부분의 특성이 달리 파악된다.

예를 들어 눈을 뜬다.
그러면 일정한 내용을 얻는다.
이를 놓고 생각해보자.

그런 경우 생활 경험상 이들 내용의 각 부분은 특성이 달리 파악된다.
예를 들어 자신이 움직이고자 한다고 하자.
이 경우 그 뜻에 따라 움직여 변화하는 부분과 아닌 부분이 나뉜다.
또 각 부분에 손을 댄다고 하자.
그 경우 촉감이 느껴지는 면도 다르다.
그래서 이처럼 자신이 얻은 감각현실 각 부분의 특성이 다르다.

그런 가운데 일정한 부분을 자신의 몸으로 여긴다.
또 다른 부분은 자신과 비슷한 다른 사람, 영희 철수로 여긴다.
언어 소통을 통해 이들은 자신과 거의 비슷한 특성을 갖는 것을 관찰한다.

또 다른 부분은 다른 생명체, 개, 고양이 등으로 여긴다.
이 경우 언어소통이 되지 않는다.
그렇지만 외관상 거의 자신과 비슷한 특성을 가짐을 관찰한다.

또 다른 부분은 무생물체인 바위, 산 등으로 여긴다.
이들 부분은 생명체와 많이 특성이 다름을 관찰한다.

그래서 이들 각 부분은 여러모로 특성이 달리 파악된다. [ 자신의 몸- 동일한 인간 - 생명 - 무생물 ]
그래서 그 사정이 무엇인가를 추리하게 된다.

이는 물론 다음 사정 때문이다.
우선 태어나기 전에 근본정신의 구조와 기제를 바탕으로 임한다.
그런 가운데 각 주체는 실재를 바탕으로 현실내용을 얻는다.
그런 가운데 망집을 일으킨다.

그러나 각 주체가 이런 사정을 미처 잘 이해하지 못한다.
어떤 경우는 이들 내용 자체가 곧 외부의 객관적 실재라고 잘못 여긴다.
이는 앞에서 살폈다.
그러나 이들이 자신이 얻어낸 내용임을 이해한다.
즉 자신의 마음이 얻어낸 내용임을 이해한다.
그런 경우 다시 자신이 얻어낸 내용 밖에 이에 상응 일치하는 내용이 있다고 여긴다.
그렇기에 자신이 그런 내용을 그처럼 얻게 된다고 여긴다.
그래서 각 현실내용에 상응 일치한 내용이 외부에 그대로 실재한다고 여긴다.
그러면 그 만큼 그 각 내용은 꿈과 달리, 실다운 것으로 여기게 된다.
즉, 침대에서 꾸는 바다 꿈과 사정이 다르다고 여긴다.

♥Table of Contents
▣- 다수가 일정 내용을 반복 경험하기에 그 실재가 있다고 여김

현실에서 한 주체가 눈을 뜬다.
그러면 일정한 내용을 얻는다.
이 경우 이들은 한 주체가 얻어낸 내용이다.
즉, 눈을 통해 얻어낸 시각 감각내용이다.
그리고 이들 내용은 그 주체의 마음이 얻어낸 마음내용이다.
그리고 본바탕에서 그런 내용은 얻어낼 수 없다.

이런 내용은 다른 감각영역에서도 얻어낼 수 없다.
즉, 청각ㆍ후각ㆍ미각ㆍ촉각 등 감각영역에서도 얻어낼 수 없다.
그리고 관념영역 등에서도 그런 내용을 얻어낼 수 없다.

그런 점에서 현실내용 하나하나는 꿈과 성격이 같다.
즉 침대에서 꾸는 바다 꿈과 성격이 같다.
즉 이들 내용은 다른 영역에서 얻을 수 없다.
그런 내용을 그처럼 얻어내는 것이다.
현실 각 내용의 상호간의 관계가 이와 같다.

그러나 이들 현실 내용은 정작 꿈은 아니다.
현실내용은 꿈과 다른 특성을 다음처럼 갖는다.

-- 먼저 다수가 함께 엇비슷한 내용을 얻는다.
-- 또 일정한 시기에 일정한 내용을 반복해 얻는다.
-- 또 일정한 장소 상황에서 엇비슷한 내용을 반복해 얻는다.
-- 또 일정한 관계로 일정한 조건에 일정한 내용을 결과로 반복해 얻는다.
[상속相續,시時,처處,작용作用]

일반적으로 현실내용은 이런 특성을 갖는다.
따라서 이런 사정으로 현실을 대단히 실답게 여기게 된다.
그리고 현실의 이런 특성은, 그 실재가 따로 그처럼 있기 때문이라고 여기기 쉽다.

그래서 꿈과는 다르다고 여긴다.
그리고 그렇게 여긴다고 하자.
이런 경우 생사현실을 대단히 실답게 여기게 된다.

그러나 이런 특성은 전자게임이나 그림, 연극, 영화 등과 사정이 같다.
전자 게임의 화면 내용을 놓고 생각해보자.
이 경우 이들 내용은 다수에게 일정하게 규칙성을 갖고 반복해 나타난다.

그렇지만, 게임 화면 내용 하나하나는 현실에서 얻을 수 없다.
그래서 그 하나하나는 역시 침대에서 꾸는 바다 꿈과 성격이 같다.
따라서 실답지 않은 내용이다.

현실도 그 사정이 이와 마찬가지다.
한 주체는 마음에서 일정한 내용을 반복해 일정하게 얻는다.
그리고 이들 내용을 다수 주체가 함께 엇비슷하게 얻는다.
그러나 그 하나하나는 역시 다른 영역에서 얻을 수 없다.
따라서 실답지 않다.

그런데도 현실 내용이 그처럼 파악된다.
따라서 그 배경사정이 무언가를 이해할 필요가 있다.

현실 내용을 철수나 영희 등 제3자가 함께 엇비슷하게 얻는다.
이 경우 그 사유가 만일 오로지 한 주체의 마음 영역에만 있다고 하자. [예: 공종자]
그런 경우 현실에서 함께 엇비슷한 내용을 얻는 현상을 설명하기 힘들다.

이 경우 마음 밖 본바탕 실재를 생각한다.
그래서 본바탕 실재영역에 외부 실재 대상을 추리한다.
즉 그런 대상이 실재영역에 일정하게 있다고 일단 시설한다.
그리고 각 주체가 이를 함께 대한다고 추리한다.

그런데 각 주체의 감관 등의 상태가 엇비슷하다.
그리고 이런 실재 대상을 각 주체가 엇비슷한 관계로 대한다.
그래서 각 주체는 각기 엇비슷한 내용을 얻게 된다.
그래서 이런 현상이 나타난다고 이해할 수 있다.

그런데 이 경우 실재 영역의 외부 대상을 #으로 막연히 표시해보자.
그리고 이를 대하는 각 주체의 마음을 A로 표시하자.
그리고 그 주체가 얻어내는 내용을 C로 표시하자.

각 주체가 실재대상을 대한다.
그리고 제각각 일정한 내용을 얻는다.
그런 경우 이 관계는 다음이다.
# + a => C
그런데 각 주체에서 이 관계가 서로 엇비슷하다.
그래서 서로 엇비슷한 내용을 반복해 얻는다.
이처럼 이해할 수 있다.

그러나 여기서 중요한 것은 다음이다.
각 주체가 얻는 내용이 있다.
그런데 그 내용을 실재에서 얻을 수 없다.
즉 위 경우 C(현실)는 앞의 #(실재)에서 얻을 수 없다.

따라서 이들 하나하나는 모두 꿈과 성격이 같다.
즉, 침대에서 꾸는 바다 꿈과 관계가 같다.
따라서 실답지 않다.
그리고 현실이 실답지 않음은 바로 이 측면을 말한다.
따라서 이 사정을 잘 이해할 필요가 있다.

한편 위 식에서 본바탕 실재 대상을 막연히 기호 #로 표시했다.
그러나 실재대상의 구체적 내용은 정작 각 주체가 얻어낼 수 없다.
따라서 본바탕 실재가 정확히 무언가가 대해 다시 다양한 논의가 있게 된다.

♥Table of Contents
▣- 본바탕 실재에 대한 다양한 잘못된 이해

감각현실 각 부분은 특성이 서로 달리 파악된다. [자신-다른 인간-생명-무생물체 등]
그리고 감각현실은 다수가 일정한 시기, 공간적 상황에서, 일정한 관계로 반복해 얻는다.[상속ㆍ시ㆍ처ㆍ작용]
이들 감각 현실은 이런 점에서 꿈과 다르다.
즉 현실은 꿈과 달리 이런 특성을 갖는다.
따라서 그 사정이 무언가가 문제된다.

일반적으로 이처럼 얻어진 내용 밖에서 그 사정을 찾는다.
이 경우 본바탕 실재가 무언가가 문제된다.

실재는 어떤 주체와 관계없이도 그대로 있다고 할 내용이다.
그런데 그 실재가 과연 무엇인가가 문제된다.
이런 가운데 본바탕 실재에 대해 유ㆍ무 양극단에 치우친 분별을 일으키기 쉽다.

우선, 다음 입장이 있다.
이들 현실 내용 일체는 마음내용이다.
그리고 마음 밖에는 전혀 아무것도 없다고 주장하는 입장도 있다. [유식학파 일부입장]

이런 경우 이는 각 주체의 마음 안에 있는 종자로 인해 그렇게 된다고 주장한다. [공종자共種子]
다만 그 종자가 다수 간에 공통된 내용일 뿐이라고 주장한다.
그런 사정으로 각 주체가 다 함께 엇비슷한 내용을 얻는다고 주장한다.

물론 이런 입장은 이런 이해를 통해 현실 내용을 실답게 여기지는 않는다.
그러나 이는 무의 극단에 치우친 입장이다.
그리고 이로 인해 현실 내용을 지나치게 무시 외면하는 경향을 갖기 쉽다.

그리고 이런 주장은 현실 사정을 설명하는데 여러 난점을 갖게 된다.
예를 들어 도로 옆에 건물을 하나 세운다.
이 경우 이 건물을 거리를 지나는 다수가 보게 된다.
그런데 이를 다음처럼 해석한다.
건물을 짓는 이가 거리를 지나갈 수많은 이들의 마음안의 공종자를 변화시켰다.
그래서 그렇게 다수가 같은 건물을 보게 된다.
이렇게 설명하려는 것이 된다.
이는 너무 지나친 무리한 해석이다.

이런 주장은 마음 밖에는 아무 것도 전혀 없다고 먼저 전제한다.
그런 사정으로 이런 무리한 해석을 하게 되는 것뿐이다.

마음은 물론 마음 밖 내용을 직접 '얻지 못한다'.
그렇다고 마음 밖에 아무 것도 전혀 없다고 단정할 수 있는 것은 아니다.
한편, 본바탕 실재는 전혀 아무 것도 없는 것은 아니다.
본바탕 실재는 한 주체와 관계없이 있다고 할 내용이다.
그런데 각 주체는 그 주체가 관계해 얻어내는 내용만 얻는다.
그래서 이런 실재는 한 주체 입장에서는 끝내 얻지 못한다.

그래서 실재는 2분법적으로 분별할 수 없다.[불이법]
즉, -이 있다, -이 없다, ~이다, 아니다, ~와 같다, 다르다 등과 같은 분별을 행할 수 없다.
그리고 어떤 언설로 표현할 수도 없다.
그래서 방편상 어떤 의미를 갖지 않는 '공'이란 표현을 빌려 표현하게 된다. [불가득, 공]

그런데 현실 내용이 실답지 않음을 이해하려 한다고 하자.
그런 경우에는 위 사실 만으로도 충분하다. [공해탈삼매]

즉, 현실내용과 실재의 차이만 이해하면 된다.
현실 내용은 각 주체가 매순간 생생하게 얻는다.
그런데 이런 현실 내용은 먼저 실재의 지위에 있는 내용이 아니다.
실재는 어떤 주체와 관계없이 있는 내용이기 때문이다.

한편 실재는 현실내용과 달리 얻어낼 수 없다.
그리고 실재 영역에서 현실 내용을 역시 얻어낼 수 없다.
그러나 현실 내용은 이와 달리 매 순간 생생하게 얻는다.
그리고 이런 사실만으로 현실이 실답지 않음을 충분히 이해할 수 있다.

이는 마치 침대에 누워 꾸는 꿈의 관계와 마찬가지다.
꿈은 실답지 않다.
이는 침대가 놓인 현실과 꿈이 서로 엉뚱하기 때문이다.

꿈 밖 현실에 아무 것도 없는 것이 아니다.
꿈 밖 현실에 아무것도 없어야만 꿈이 실답지 않게 되는 것은 아니다 .
즉, 꿈 밖에 침대와 같은 내용이 있다고 해도 무방하다.
그래도 두 내용이 서로 차이가 있다.
즉, 현실과 꿈의 내용이 서로 엉뚱하다.
그래서 꿈을 실답지 않다고 하게 된다.

실재와 현실의 관계도 마찬가지다.
현실 내용은 각 주체가 생생하게 '얻어낼 수 있다'.
그러나 실재는 '얻어낼 수 없다'.
그래서 실재는 유무분별을 떠나며, 공하다. [불가득 공]
이처럼 두 영역의 사정이 서로 차이가 난다.
이 사정만으로도 현실 내용이 꿈처럼 실답지 않음을 이해할 수 있다.

그런데 실재에 대해서는 이외에도 다양한 입장이 있다.
그래서 실재가 공하다는 입장 외에도 다른 입장들이 있다.

우선 일반적 입장은 다음과 같다.
즉, 자신이 얻은 감각현실 자체를 외부의 객관적 실재로 잘못 여긴다. [일반적 입장]
그러나 현실내용은 자신이 얻은 내용이다.
따라서 이런 이해는 잘못이다.
이런 사정은 이미 살폈다.

그러나 현실 내용이 자신이 얻은 내용임을 인정한다고 하자.
이런 경우에도 여러 다른 입장이 가능하다.

예를 들어 외부 실재 영역에 현실내용과 일치하는 내용이 실재한다고 여길 수도 있다.
한편, 실재는 현실과 유사하거나 비례한 형태로 있다고 여길 수도 있다.
이들은 모두 유의 극단에 치우친 입장이다. [설일체유부, 경량부]
즉, 이들은 다음 입장이다.
본바탕에 현실 내용을 얻게 된 정당한 근거가 그만큼 있다.
이처럼 여기고자 하는 입장이다.

이런 경우 이런 사정으로 현실내용을 대단히 실답다고 여긴다.
그리고 각 입장에 따라 현실 내용을 실답게 여기는 정도가 달라진다.

♥Table of Contents
▣- 참된 진짜 뼈대가 있기에 현실 내용을 얻는다고 잘못 분별함 [실체설]

현실 내용에는 참된 진짜 실체가 있는가가 문제된다.
여기서 실체는 꿈과 다른 특성을 갖는 참된 진짜를 의미한다.

어떤 내용이 꿈과 같은 특성을 갖는다고 하자.
그러면 그것은 실답지 않음을 의미한다.

꿈은 일정한 조건에서만 임시적으로 그 내용을 얻을 수 있다. [임시성]
그리고 그 조건이 사라지면 그것을 얻지 못한다. [조건의존성]
또 그 내용은 꿈 밖 다른 영역들에서는 얻을 수 없다. [다른 영역에서의 불가득]
또 그 내용은 일반적으로 그에 기대하는 다른 특성도 갖추지 못한다. [가짜성품]
예를 들어 꿈에서 보는 물은 마실 수 없는 것과 같다.
그런 경우 이는 가짜며, 실답지 않다고 해야 한다.

반대로 어떤 내용이 꿈과 달리, 실다운 것이라고 하자.
그러면 그것은 꿈이 갖는 특성을 갖지 않는 것이어야 한다.
그래서 참된 진짜 실체는 앞과 같은 꿈의 특성을 갖지 않아야 한다.

그런 가운데 현실에 이런 참된 진짜 실체가 있는가가 문제된다.
그리고 이는 현실 내용이 꿈과 달리, 실답다고 볼 내용인가를 문제 삼는 것이다.

그런데 현실 내용은 우선 각 주체별로 달리 얻는다.
그리고 시기와 상황별로 내용을 달리 얻는다.
예를 들어 바위 하나를 대한다고 하자.
그런 경우 아침과 저녁에 각기 그 내용을 달리 얻는다.
그래서 각 감각현실은 임시적이다. [임시성]

또 각 주체는 각 감관에 의존해 내용을 얻는다.
그리고 감관별로 내용을 달리 얻는다. [조건의존성]

또 현실 내용은 각기 다른 영역에서 얻을 수도 없다.
예를 들어 눈으로 보는 색은 소리영역에서 얻을 수 없다.
한편 이들 현실 내용은 본바탕 실재 영역에서도 역시 얻을 수 없다. [다른 영역에서의 불가득]

이런 사정은 이들이 꿈처럼 실답지 않음을 나타낸다.
또한 이런 사정은 이들 현실 내용이 위에서 찾는 실체가 아님도 나타낸다.

그렇지만, 또 한편 현실 내용은 또 일정한 규칙성을 띄고 일정하게 파악된다.
예를 들어 산은 산이다.
그리고 물은 물이다.
이처럼 분별할 수 있다.
매 순간 이들 모습은 조금씩 다르다.
그래도 그렇게 분별할 수 있다.
그래서 이런 사정으로 현실에는 그 안에 일정한 참된 실체가 있다고 여기게끔 된다.
즉 현실 내용을 얻게 하는 참된 진짜 뼈대가 그 안에 있다.
그래서 현실 내용을 그처럼 일정하게 얻게 된다고 잘못 여기기 쉽다.
즉 이는 현실 내용은 뼈대가 되는 실체가 있어 그처럼 나타난다고 이해하려는 입장이다.

그래서 과연 그런 실체가 있는가를 문제 삼는다고 하자.
그런 경우 일단 꿈과 다른 특성을 갖는 어떤 것을 관념영역에서 몽타주로 그려 내게 된다.
그리고 그 몽타주에 해당한 내용이 정말 각 영역 어딘가에 있는가를 찾아 나서게 된다.

그런데 이는 관념 영역에서 그런 몽타주가 있는가 여부를 문제 삼는 것은 아니다.
관념영역에서는 어떤 내용을 관념으로 그려낸다고 하자.
그러면 그것만으로 그런 관념은 관념영역에 있다고 해야 한다.
그러나 여기서 실체의 존부는 이를 문제 삼는 것이 아니다.
여기서 논의의 초점은 그런 몽타주에 해당한 내용이 현실 영역에 정말 있는가 여부다.

예를 들어 관념으로 그런 진짜 실체의 관념을 구상한다고 하자.
그러면 관념 영역에서 그런 관념은 있다.
그렇다고 진짜 실체가 있는 것은 아니다.
그런 관념에 해당한 내용이 현실 영역에 정말 있는가 여부가 문제인 것이다.
그래서 이 두 문제를 서로 혼동하지 않아야 한다.

그러나 그런 참된 진짜가 있다고 하자.
그런 경우 그 관념이 요구하는 조건을 충족해야 한다.
그런데 그런 경우는 현실 내용을 현실처럼 얻어낼 수 없다고 해야 한다.
그런데 현실은 다양하게 얻는다.
그리고 변화한다.
따라서 이를 통해 실체가 있을 수 없음을 이해해야 한다.
자세한 논증과정은 관련된 부분에서 따로 살핀다.
그런 결과 참된 진짜로서의 실체는 없다고 하게 된다.

그런데 이런 논의과정에서 어떤 이가 현실에 실체가 있다고 여긴다고 하자.
그런 경우 이런 사정으로 인해 현실은 꿈과 달리 대단히 실답다고 잘못 여기게 된다.

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생사현실은 꿈처럼 실답지 않다.
그럼에도 현실은 위에 나열한 여러 사정으로 대단히 실답게 여기게끔 된다.
이미 이들 사정을 다양하게 살폈다.
다시 간단히 요약 압축하면 다음과 같다.

- 풍부하게 중첩해 현실 내용을 얻는다. 그래서 현실은 실답다고 여긴다.
- 감각현실과 관념을 재료로 망상분별을 일으켜 결합시킨다. 그래서 실답다고 여긴다.
- 현실 내용을 외부 객관적 실재로 잘못 이해한다. 그래서 실답다고 여긴다.
- 감각현실의 각 부분의 특성이 다르다. 그리고 그에 상응한 실재가 있다고 여긴다. 그래서 실답다고 여긴다.
- 다수가, 일정 시간, 장소, 조건에서 일정 내용을 반복 경험한다. 이는 외부에 상응한 실재가 있기 때문이라고 여긴다. 그래서 실답다고 여긴다.
- 본바탕 실재에 대해 잘못된 이해를 한다. 그래서 이를 실답다고 여긴다.
- 참된 진짜 뼈대가 있다고 여긴다. 그래서 현실 내용을 얻는다고 잘못 분별한다. 그래서 현실이 실답다고 여긴다. [실체설]

이런 여러 사정들로 현실을 꿈과 달리 실답게 여긴다.
그런 경우 생사고통을 실답고 생생하게 받아가게 된다.
그리고 그가 겪는 생사고통은 그가 일으킨 망집의 정도에 비례한다.
따라서 이런 생사고통을 그대로 방치하기 곤란하다.

생사고통을 받는 데에는 일정한 인과관계가 있다.
즉 망집-업-고통의 인과관계가 있다. [혹-업-고]

근본 어리석음에 바탕해 임한다.
그런 가운데 일정한 내용을 얻는다.
그리고 이에 대해 망상분별을 일으킨다.
그리고 앞에 나열한 여러 사정들로 현실내용을 실다운 내용으로 여긴다.
즉, 이들 내용을 참된 진짜로 여긴다.
그런 가운데 집착을 갖는다.

특히 스스로 현실에서 일정부분을 취해 자신으로 잘못 여긴다. [신견]
그런 경우 이 내용에 특히 집착을 강하게 갖는다.
그리고 이를 중심으로 탐욕과 분노 어리석음과 만심을 일으킨다.
그리고 그에 바탕해 일정한 업을 행한다.
그리고 그런 업으로 생사고통을 받는 상태에 처하게 된다.
그리고 그런 바탕에서 생사고통을 실답게 겪어 나간다.

따라서 이런 망집이 생사고통의 근본 원인이다.

생사고통을 예방하고 제거하려 한다고 하자.
그러면 가장 먼저 업을 중단해야 한다.
그러나 이미 망상분별에 바탕해 집착을 일으킨 상태라고 하자.
그런 경우 그 집착의 정도에 비례해 업을 중단하기 힘들다.
한편 집착은 현실을 실답게 여기는 정도에 비례한다.
따라서 이처럼 현실을 실답다고 잘못 여기게 하는 그 배경사정을 잘 이해해야 한다.

이 경우 현실을 실답게 여기게 하는 배경사정도 결국 고통을 발생시키는 원인이 된다.
따라서 이 사정을 잘 파악해야 한다.
그리고 올바로 이에 대한 잘못된 견해를 잘 제거해야 한다.

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▣○ 수행의 목표점 [고멸제]

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▣- 근본적인 고의 제거방안 [자성청정열반, 유여의열반, 무여의열반, 무주처열반]

생사과정은 근본 무명이 그 근원이 된다.

본래 그런 생사 생멸을 얻을 수 없다.
그래서 생사고통도 역시 본래는 얻을 수 없다. [자성청정열반]
그러나 어떤 이가 망집을 일으켜 생사현실에 임한다.
그런 경우 그 바탕에서 생사현실이 그처럼 있다고 잘못 여기게 된다.

이 자세한 과정은 다음과 같다.
어떤 이가 근본 무명 어리석음에 바탕해 임한다.
그러면 일정한 근본정신의 구조와 기제에 바탕해 임한다.
그런 가운데 처음 일정부분을 자신으로 잘못 취한다. [구생기신견]
그리고 그런 바탕에서 다시 각 정신을 분화 생성시킨다.
그런 가운데 매 생을 맞이해 임하게 된다. [무명-행-식-명색-6입-...12연기]
그리고 그런 정신 구조와 기제를 바탕해서 현실을 대한다.
그런 경우 정신 표면에서 감각으로 일정한 내용을 얻는다.
그리고 그런 내용 가운데 일부분을 다시 자신으로 잘못 분별해 취하게 된다. [분별기신견]

그런 가운데 매순간 자신으로 여겨 취하는 내용을 죽 이어 나열한다고 하자.
그것이 생사과정에서 윤회를 겪어 나가는 과정이 된다.
한 생에서 어린아이에서 노인이 되기까지 과정이 있다.
이 경우도 마찬가지다.
바로 위와 같은 내용을 매순간 스스로 자신으로 여기고 대하는 것이다.
즉 어린 아이 때는 그러그러한 부분을 자신으로 잘못 여겨 취해 임한다.
그리고 노인이 된 때는 또 이러이러한 부분을 자신으로 잘못 여겨 취해 임한다.
이처럼 각 순간에 자신으로 잘못 여겨 취하는 부분이 있다.
그리고 이 부분을 나열한다고 하자.
그러면 그 주체의 한 생의 변화 모습들이 된다.

한 주체의 생사나 생멸은 이런 망집에 바탕한 것이다.
즉, 어리석음에 바탕해 일정부분을 처음 자신으로 취한다.
생사과정은 바로 이런 어리석음이 근본 원인이 된다.
그리고 일정한 근본정신의 구조와 기제가 그런 망집을 일으키는 바탕이 된다.

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▣- 유여의열반

생사현실에 처해 생사고통을 받아 나간다.
그런 경우 생사 생멸의 묶임에서 근본적으로 벗어나려 한다고 하자.

그런데 생사고통을 받는 원인이 있다.
망집 번뇌에 바탕해 업을 행하기 때문이다.
따라서 먼저 그런 업을 중지해야 한다.
업으로 생사를 받게 된다.
한편 업을 행하면 업의 장애가 쌓이게 된다.
따라서 쌓인 업의 장애를 제거해야 한다.

한편 업은 번뇌에 바탕해 행한다.
따라서 번뇌를 제거해야 한다.

본래 생사 생멸을 얻을 수 없다.
그러나 망집을 일으킨다고 하자.
그러면 생사, 생멸이 있다고 여기게 된다.

그래서 올바른 깨달음을 얻어야 한다.
그래서 생사, 생멸을 본래 얻을 수 없음을 이해해야 한다.
그래서 신견 등 망집 번뇌를 완전히 제거해야 한다. [신견ㆍ변견ㆍ사견ㆍ견취견ㆍ계금취견ㆍ탐ㆍ진ㆍ치ㆍ만ㆍ의]

그런데 이들 번뇌는 출생 이전 단계에서부터 형성된 것이다.
그래서 그 근원과 뿌리가 깊다. [구생기 신견ㆍ구생기 변견 등]
그래서 신견ㆍ변견ㆍ탐ㆍ진ㆍ만ㆍ의 등의 근원적인 번뇌까지 제거해야 한다.
그래서 수행을 통해 번뇌를 근본적으로 완전히 제거해야 한다.

그러면 생사 묶임에서 벗어난다.
그래서 해탈의 상태에 이른다.
그리고 다시 생사를 받지 않는 상태가 된다.

그래도 일단 한 생을 출발해 임했다고 하자.
그런 경우 그런 신체는 아직 멸하지 않고 남아 있다.
현재의 신체는 과거의 업을 통해 받게 된 내용이다.
그래서 한 생은 남은 일정 기간 유지된다.
그런 상태를 유여의열반이라고 칭한다.

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▣- 무여의열반 [회신멸지]

처음 망집에 바탕해 일정한 부분을 취한다.
그래서 그런 부분을 자신이라고 잘못 여긴다.
그리고 그런 바탕에서 그런 주체의 생사나 생멸이 있다고 잘못 여긴다.

이런 경우 수행을 통해 업장을 제거한다.
그리고 망집번뇌를 제거한다.
그래서 생사현실의 묶임에서 벗어난다.
그래서 해탈을 이룬다.
그리고 더 이상 망집을 일으켜 생사에 묶이지 않게 된다.
그래서 생사현실에서 유여의열반 상태에 이른다.
그리고 남은 생의 기간 동안 머물게 된다.

이 경우 그 몸은 생을 출발한 상태에서 얻게 된 내용이다.
그런데 끝내 이런 부분까지 생사과정을 통해 제거된다고 하자.
한편 망집을 일으키게 하는 정신구조와 기제가 있다.
그런데 이후 이런 내용까지 제거한다고 하자.
그래서 가장 근본 되는 정신만 남는 상태에 이른다.
그리고 이후 망집을 일으키지 않는다.

그러면 다시 망집을 일으킬 근본이 제거된 상태가 된다.
그래서 이후 다시 생사에 묶이지 않게 된다.
그러면 이것을 무여의열반이라고 칭한다.
그리고 이를 회신멸지의 상태라고도 표현한다. [회신멸지灰身滅智]

평소 망집에 바탕해 임한다.
그래서 현실에 각 요소(5온)나 그 생멸 생사가 있다고 잘못 여긴다.
그러나 망집을 완전히 제거한다고 하자.
그러면 물(物)ㆍ심(心)의 속박도 사라져 없는 상태가 된다. [멸滅]
그래서 탐진치 3 독을 비롯해 온갖 번뇌의 시끄러움이 함께 사라져 없다.
그리고 본바탕 실재만 청정한 니르바나의 상태로 남아 드러나게 된다. [정靜]
그리고 3계의 온갖 근심과 고통이 사라져 얻을 수 없게 된다. [묘妙]
그리고 온갖 재액(災厄)이 사라져 여읜 상태가 된다. [리離]

생사고통을 얻지 못하는 상태를 니르바나라고 한다.
그런데 본래 본바탕 실재에서는 생사나 생멸을 얻을 수 없다.
그런 가운데 망집에 바탕해 생사에 묶인다.
그런데 망집을 제거한다.
그러면 생사의 묶임에서 완전히 벗어난다.
그래서 본래의 청정한 니르바나 상태만 드러나 남게 된다. [이계과, 택멸, 무위열반]
그래서 이런 상태가 곧 생사고통이 제거된 상태로 제시된다. [고멸제]

이는 비유하면, 망상에서 시작한 꿈에서 깨어나는 상태와 같다.
그리고 더 이상 앞으로는 꿈에 들지 않는 상태에 있는 것과 같다.

어떤 이가 꿈을 꾸다가 깬다고 하자.
그런 경우 현실내용과 이를 대조한다.
그래서 꿈이 실답지 않음을 이해한다.

그래서 꿈에 대해 다음처럼 이해하게 된다.
꿈 내용은 실답지 않다.
그래서 하나같이 쓸데없다.
예를 들어 꿈에서 바다에 빠졌어도 관계없다.
꿈에서 황금을 얻었어도 쓸데없다.
그렇다고 본래 없는 황금이 생겨나는 일이 없다.
또 꿈에서 얻었던 황금을 강도에게 뺏기거나 잃어버려도 관계없다.
그렇다고 없던 황금이 있다가 다시 없어지는 일 자체가 없다.
이렇게 이 사정을 이해하게 된다.

그런데 그런 이가 꿈만 들면 위 사실을 다 망각한다.
그리고 또 꿈에 휘둘린다.
그러면 문제다.

그런 경우 꿈에서 깨어남이 중요한 의미를 갖는다.
이것이 수행을 통해 얻는 유여의열반, 무여의열반 의미다.
어떤 이가 꿈속에서 노력해 자신이 대하는 이들 내용이 꿈인 것을 알았다.
그러나 아직 꿈은 다 깨지 못한 상태다.
유여의 열반이란 이런 상태와 같다.

그러다가 꿈을 마저 다 깬다.
이 상태에서는 꿈속의 것들은 모두 의미를 잃는다.
꿈에서 자신 몸이라고 잘못 여겼다.
그런데 이 역시 엉터리였음을 이해하게 된다.
그리고 꿈속에서 자신이 무언가를 알았다고 여겼다.
그런데 이 역시 엉터리임을 이해하게 된다.
그래서 현실에서 이들 모두 쓸데없고 실답지 않음을 이해한다.
즉, 꿈은 하나같이 실답지 않다.
그래서 다시는 이처럼 실답지 않은 꿈을 되풀이해 꾸지 않으려 한다.
그래서 이들 내용을 모두 제거한다.
그리고 이런 꿈이 다시 발생할 근거까지 제거한다.
그래서 다시 잠이 들고 꿈을 꾸지 않는 상태가 된다.
그러면 이후 그런 내용을 다시 겪지 않는 상태가 된다.
그리고 그 상태에 머물게 된다.
그러면 현실을 가리던 꿈은 사라진다.
그리고 현실만 대하게 된다.
그런데 무여의열반은 이런 상태와 같다.
그래서 이를 회신멸지라고 표현한다.

다만 꿈은 비유다.
그래서 무여의열반 등과는 다른 점이 있다.
우선 꿈을 깬다.
그러면 그는 곧바로 현실을 인식하게 된다.
그래서 이 두 내용을 놓고 대조할 수 있다.
그래서 꿈이 실답지 않음을 이해할 수 있게 된다.

그러나 실재와 현실의 관계는 그렇지 않다.
본바탕 실재는 어떤 주체와의 관계를 떠나 그대로 있다고 할 내용이다.
그런데 한 주체는 그 주체의 마음이 화합해 얻어낸 내용만 얻을 수 있다.
그래서 어떤 주체가 본바탕 실재를 직접 얻어낼 도리는 없다.
그렇기에 실재의 내용을 끝내 얻을 수 없다.
그래서 이를 얻어 현실과 비교할 도리가 없다.

실재는 공하고 얻을 수 없다.
또 실재는 실재를 아는 일도 없다.
또한 실재는 생사고통이나 생멸을 본래 얻을 수 없다.
따라서 실재에서는 이런 생사고통을 해결하라고 요구하는 일도 없다.

그래서 이런 실재상태는 사실상 현실에서 헤아려 행하는 판단이다.
현실에서 이런 사정을 이해하던 않든 본바탕은 차별 없이 공하다.

그러나 현실에서 이런 본바탕의 사정을 이해하는 것이 중요하다.
현실에서 본바탕의 사정을 이처럼 헤아려 이해한다.
그러면 현실 안에서 현실이 꿈처럼 실답지 않음을 이해하게 된다.
그래서 집착을 제거하고 생사 묶임에서 벗어날 수 있다.
그래서 생사현실 안에서 이런 사정을 이해함이 갖는 의미가 크다.

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▣- 본래자성청정열반

생사현실에서 생사고통에 묶인다.
그리고 이런 상태에서 처음 수행을 시작한다.
그래서 생사의 묶임에서 벗어난다.
그리고 열반의 상태를 얻게 된다. [택멸, 이계과, 유여의열반, 무여의열반]

그래서 생사현실에서 수행을 행한다.
그런 경우 수행이 열반을 얻는 원인이라고 여기게 된다.

그러나 열반은, 본래 없다가 생겨나는 어떤 상태는 아니다.
즉 수행으로 비로소 생겨나는 어떤 상태는 아니다.
열반은 본래부터 그렇게 있었던 것이다.[자성청정열반]

이는 비유하면 다음과 같다.
꿈에서 어떤 노력을 해 꿈을 깬다.
그러면 그 꿈 내용이 다 사라진다.
그리고 현실을 맞이한다.

이 때 다음처럼 착각할 수 있다.
자신이 꿈속에서 꿈을 깨려 노력했다.
그래서 그런 노력으로 인해 현실이 이렇게 나타난 것이다.
이렇게 오해할 수 있다. [~이계과, 택멸]

그러나 그렇지는 않다.
현실은 본래부터 그렇게 있었던 것이다. [~자성청정열반]
어떤 이가 꿈에 들거나 않거나, 본래부터 그렇게 있었던 것이다.

자성청정 열반 상태도 이와 사정이 같다.
열반은 생사의 묶임에서 벗어난 상태다.
그런 열반은 본래부터 그렇게 갖춰져 있던 것이기도 하다.

그럼에도 생사현실에서 망집을 일으킨다.
그러면 이에 바탕해 생사고통을 겪게 된다.
그래서 생사현실에 놓인 입장이라고 하자.
이런 경우 우선 수행을 통해 이런 깨달음을 얻어 망집을 제거해야 한다.
그런 상태가 갖는 의미가 깊다.
그런 경우 생사고통에서 벗어나고 열반상태에 이르게 된다.
이런 차이가 있다.

따라서 수행을 닦아 열반을 얻는다.
그런 경우 이런 열반 상태는 없었던 상태가 새로 생겨난 것이 아니다.
이는 마치 어떤 이가 최면 걸린 상태와 같다.
현실에서 최면에 걸렸다가 노력해 풀려난다.
그 때 관객이 앉아 있는 객석을 비로소 의식한다.
그렇다고 그런 관객들이 최면상태에서의 노력으로 갑자기 생겨난 것은 아니다.
다만 그 입장에서는 최면이 풀리는 순간 그런 현실이 갑자기 나타난 것처럼 여겨지는 것뿐이다.
이것이 자성청정 열반과 유여의 열반이나, 무여의 열반과의 의미 차이다.

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▣- 생사현실 안에서 '자성청정열반'에 대한 이해가 갖는 의미 - <생사 즉 열반>

본바탕 실재에서는 본래 생사나 생멸을 얻을 수 없다.
실재에서는 그런 사정으로 생사고통을 문제 삼은 적도 없다.
또 그런 사정으로 실재에서는 생사고통을 제거하라고 요구하는 일도 없다.
또 실재에서는 이런 일을 안다는 일도 없다.
그리고 어떤 주체가 이런 내용을 이해하라고 요구하지도 않는다.
현실에서 생사고통을 겪거나 겪지 않거나, 마찬가지다.
어떤 주체가 이해를 하거나 않거나, 본바탕은 차별을 얻을 수 없다.
본바탕은 이에 차별 없이 본래 그런 니르바나 상태다. [자성청정열반]

본래 현실은 꿈처럼 실답지 않다.
그러나 그 상태에서 각 주체가 개별적으로 망집을 일으킨다.
그러면 현실을 실답게 있다고 잘못 여긴다.
그리고 그런 바탕에서 생사과정을 겪어 나간다.

그러나 이 경우에도 본바탕은 이와 관계없이 니르바나 상태다.
한 주체가 생사고통을 겪거나 이를 벗어나거나, 언제나 그런 상태다.
본바탕은 그러하다.
그리고 본래 생사현실은 실답지 않다.

사정은 이와 같다.
그렇지만, 생사현실내 생사고통을 그대로 방치할 수 없다.
본바탕은 자성청정열반의 상태다.

그래도 망집을 일으킨 주체는 생사현실을 실답게 여긴다.
그런 가운데 생사고통을 실답게 받아나간다.
그러나 망집을 제거한다.
그러면 생사고통의 묶임에서 벗어나게 된다.

따라서 생사현실이 꿈처럼 실답지 않다고 이를 그대로 방치할 도리가 없다.
생사현실에서는 생사현실을 실답게 여기는 정도에 비례해 생사고통을 받아나간다.
따라서 수행을 통해 이런 생사고통을 벗어나야 한다.

따라서 근본원인인 망집을 제거한다.
그러면 생사고통의 묶임에서 벗어나게 된다.
그래서 각 주체는 수행을 통해 유여의열반, 무여의열반 상태에 이르러야 한다.

한 주체가 망집을 제거한다.
그러면 생사고통의 묶임에서 벗어나 열반을 증득한다.
그렇다고 없었던 열반이 새로 나타나는 것은 아니다.
각 주체가 얻는 열반은 본래 있었던 상태다.
따라서 유여의열반, 무여의열반은 각 주체의 문제가 된다.

각 주체에게 원래의 상태를 가린 망집이 있었다.
이런 망집을 개별적으로 제거하는 의미가 있을 뿐이다.
그러나 생사고통을 겪는 입장에서는 열반이 갖는 의미가 크다.
각 주체가 생사고통을 겪거나, 열반에 이르거나 본바탕은 차별이 없다.
자성청정열반은 본래 이런 내용을 나타낸다.
그런데 생사고통을 겪는 주체가 있다.
이 경우 이런 자성청정 열반은 다음처럼 생사현실 안에서 큰 의미를 갖는다.

망집을 일으켜 생사고통을 겪는 상태에 있다.
그런 현실 상태에서 본바탕 실재는 그런 생사나 생멸을 얻을 수 없다.
그래서 생사현실 안에서 그런 사정을 이해한다.
예를 들어 수행자가 생사현실 안에서 생사현실의 본바탕이 공함을 이해한다.
즉, 생사현실 안에서 본바탕이 자성청정열반 상태임을 이해한다.
그러면 생사현실에서 그런 깨달음과 이해가 망집을 제거하게끔 이끌어 준다.
따라서 '생사현실 안에서' 본바탕이 자성청정열반 상태임을 '이해'함이 중요하다.

'생사현실 안에서' 어떤 이가 그 본바탕이 자성청정열반임을 '이해'한다.
그런데 설령 그가 그런 이해를 하지 않아도 본바탕은 본래 그렇다.
그러나 그가 생사현실에서 그런 이해를 하게 된다.
그러면 이는 생사현실 안에서 그 주체에게 또 다른 의미를 갖게 된다.

즉, 이런 이해를 통해 그는 생사현실 안에서 현실이 꿈과 성격이 같음을 이해하게 된다.
그래서 현실이 실답지 않음을 이해한다.
그래서 이치상 생사현실이 열반과 다르지 않음도 이해하게 된다.
그래서 생사현실에서 겪는 생사고통도 평안히 임할 수 있게 된다.

생사현실 안에서 본바탕이 공함을 이해한다.
그리고 생사현실을 이런 본바탕과 대조한다.
그래서 생사현실이 꿈처럼 실답지 않음을 이해한다.
그런 가운데 생사현실 안에서 본바탕 진여의 측면을 99% 취해 여여하게 임한다.
그런 경우 생사현실 안에서 겪는 고통도 평안하게 임할 수 있게 된다.

본래 니르바나는 생사고통을 벗어난 상태다.
그런데 생사현실에서 여여하게 니르바나상태로 임할 수 있게 된다.
다만 생에 임하는 한 기본적인 감각과 느낌을 얻는다.
그래서 이치처럼 생사고통에 처해 평안하게 임하는 것은 쉽지 않다.
그래서 이치를 먼저 확고하게 이해한다.
그리고 수행 노력을 통해 생사고통에 처해 평안하게 임하는 상태가 되어야 한다.
그런 경우 생사현실이 곧 열반임을 현실에서 실증하는 상태가 된다. [무생법인]
그런 경우 생사현실을 굳이 벗어날 필요도 없게 된다.

본래 생사현실이 실답지 않다.
그렇더라도 생사현실에 그대로 임해도 무방하게 된다.
그런 경우 또 생사현실 안의 무량한 선법을 굳이 제거하지 않아도 된다.

생사의 묶임에서 근본적으로 벗어나기 위해 회신멸지의 무여열반에 든다.
그런 경우 생사현실을 모두 떠나게 된다.
그런 경우 이는 생사현실 안의 다른 선법까지도 함께 제거하게 된다.
그래서 문제점이 있게 된다.

생사현실 안에서 고통을 겪는다.
그 경우 처음 이런 생사고통의 제거를 원한다.
그런 경우 그는 고통만 제거하기를 원한다.
그리고 고통과 관련 없는 나머지 부분은 제거하기를 원하지 않는다.

그런데 망집에 바탕해 임한다.
그런 경우 그 외 나머지 부분들도 결국 고통을 발생시키는 원인이 된다.
즉 이들은 일체가 생사고통과 결국 관련된다.
그리고 생사현실 일체는 다 함께 망집에 바탕한 것이다.
그리고 생사현실 일체는 꿈처럼 실답지 않다.
그래서 생사현실 일체를 완전히 제거하는 방안을 취하게 된다.

그러나 이는 비유하면 다음과 같다.
처음 몸에 종기가 나서 고통을 겪는다.
그래서 이 종기를 몸에서 제거하기를 원한다.
그리고 몸의 나머지 부분은 남겨두기를 원한다.
그런데 몸의 나머지 부분이 결국 이런 종기를 만들어내는 것이다.
그리고 이런 사정을 이해한다.
그래서 종기를 없애기 위해 몸 전체를 없앤다.
그러면 처음 종기만 없애려고 했던 취지와는 달라진다.

그런데 이에는 사정이 있다.
망집에 바탕해 임한다고 하자.
그런 경우 그 생사현실 일체가 고통에 귀결된다.
따라서 이 망집을 완전히 제거한다.
그러면 망집에 바탕한 생사현실 일체가 사라진 상태가 된다.
반면, 청정한 본래의 니르바나가 드러나게 된다.
그런데 현실을 기준으로 이를 대한다고 하자.
그러면 이 상태를 위와 같이 이해하는 것이다.
즉 종기를 제거하기 위해 몸 자체까지 다 제거한 상태처럼 여기게 된다.
그러나 이를 모두 제거하여 본래의 니르바나 상태를 회복하는 것이다.
그런데 이를 망집 상태에서 대한다고 하자.
그러면 마치 종기를 없애려고 몸까지 없앤 것으로 잘못 오해하게 되는 것 뿐이다.

생사현실에서 본바탕이 공하다.
그래서 본바탕에서는 생멸이나 생사고통 일체를 얻을 수 없다.
그런데 이런 사정을 생사현실 안에서 이해한다.
그런 경우 생사현실이 꿈과 같음을 이해한다.
즉 침대에 누워 꾸는 바다 꿈과 성격이 같다.

본바탕은 공하여 얻지 못한다.
그런데 생사현실은 매 순간 생생하게 얻는다.
그리고 그런 생사현실은 실재 영역에서 얻지 못한다.
따라서 현실은 침대에 누워 꾸는 꿈과 성격이 같다.

그래서 생사현실이 실답지 않다.
그래서 생사현실 안에서 이런 사정을 잘 이해한다.
그러면 생사현실 안에서도 생사현실을 곧 열반으로 관할 수 있다.

이는 비유하면 꿈을 꾸면서 그것이 꿈임을 이해하고 꿈꾸는 상태와 같다.

어떤 이가 꿈을 꿀 때마다 악몽에 시달린다.
그런데 꿈을 깨면, 그것이 실답지 않은 꿈임을 이해한다.
그런데 다시 꿈을 꾸면 그것을 잊는다.
그리고 또 악몽에 시달린다.
그런데 꿈 일체는 실답지 않고 부질없다.
그래서 꿈을 깬 다음 다시는 꿈에 들지 않는 것을 해결 방안으로 처음 생각한다.

그러나 어떤 이가 꿈을 꾸면서 그것이 꿈임을 이해하며 꿈을 꾼다.
이 경우는 꿈이 꿈인 줄 알고 대하는 상태다.
그러면 설령 꿈을 꾸어도 큰 문제가 없다.
이는 꿈을 깬 상태에서 꿈이 실답지 않음을 이해하며 대하는 상태와 마찬가지다.
그런 경우 꿈이 어떤 내용이어도 큰 문제가 되지 않는다.
그런 경우는 그냥 꿈을 꾸고 임하더라도 무방하다.

그래서 이제 꿈 안에서 그것이 꿈임을 이해하는 노력이 필요하다.
꿈을 꾸면서 꿈 내용을 얻는다.
그런데 그가 그것이 꿈임을 이해한다.
그 상태에서, 침대가 놓인 현실 측면을 99% 취해 대한다.
그러면 이는 마치 꿈을 깨고 난 상태에서 꿈을 대하는 상태와 마찬가지다.

생사현실도 마찬가지다.
생사현실 안에서 본바탕 측면을 99% 취해 현실을 대한다.
즉 생사현실 안에서 본바탕이 본래자성청정열반임을 이해한다.
그런 가운데 현실을 대한다.
그러면 생사현실이 침대에 누워 꾸는 꿈과 같음을 이해한다.
그래서 현실이 실답지 않음을 이해한다.
그러면 생사현실 안의 내용이 어떻더라도 여여하게 니르바나 상태로 임할 수 있다.

그러나 그렇지 못한다고 하자.
그래서 생사현실을 실답게 여긴다.
그러면 그런 가운데 생사고통을 겪게 된다.
본래 본바탕은 생사고통을 얻을 수 없다 .
그래서 니르바나 상태다.
그럼에도 그런 니르바나 상태를 거꾸로 생사고통으로 여기고 임하게 된다.
이는 거꾸로 '열반 즉 생사'로 생사현실을 대하는 상태다.
그리고 생사현실안의 일반적인 경우는 오히려 이런 상태다.

그래서 이를 본래 본바탕의 상태로 되돌리는 노력이 필요하다.
그래야 생사의 묶임에서 벗어난다.
즉, 우선 '<생사 즉 열반>'의 상태임을 이론적으로 잘 이해한다.
그리고 생사현실 안에서 그런 측면을 취한다.
그리고 생사현실을 대한다.
그러면 생사현실에 임하면서도 여여하게 임할 수 있다.
즉 생사고통의 묶임을 제거한 상태가 된다.
그런 상태로 현실에 임하게 된다.
본바탕은 '본래자성청정열반'이다.
그런데 이 사정을 생사현실에서 확고하게 이해한다.
그러면 생사현실 안에서 이런 상태가 된다.
따라서 생사현실에서 '본래자성청정열반'임을 이해함이 중요하다.

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▣- 중생제도를 위한 방안 [무주처열반]

무주처열반은 생사현실에 임해 중생을 제도하는 일과 관련된다.

어떤 이가 수행을 통해 망집을 제거한다.
그리고 생사현실을 완전히 벗어난다.
그런데 다른 중생은 여전히 생사현실에 남아 있다.
그래서 다른 중생의 제도가 여전히 문제로 남게 된다.

그가 생사현실을 완전히 벗어난다.
그런 경우 그는 이들 중생에게 도움을 줄 수 없게 된다.
이런 경우 각 주체는 각기 알아서 생사의 묶임에서 벗어나야 한다.
그래서 생사 묶임에서 벗어나는 것이 대단히 힘들게 된다.

수행자가 자비심을 일으킨다.
그래서 생사현실에서 고통받는 중생을 제도하려 한다.
그런 경우, 수행자가 생사현실을 벗어나면 곤란하다.
그래서 중생과 떨어지면 안 된다.
그러면 중생을 제도할 수 없다.
따라서 중생들이 처한 생사현실에 들어가 함께 임한다.
그래서 다른 중생들과 입장을 같이해 현실을 대한다.
그런 가운데 점차 다른 중생들이 꿈을 깨어나도록 이끌어줘야 한다.

그런 경우 수행자는 생사현실에 들어가 임한다.
그런 경우 수행자는 생사현실에서 어려움을 많이 겪게 된다.
생사현실의 극한 고통에 당면하게 될 경우도 있다.
사정이 그렇다고 수행자가 이를 회피하면 곤란하다.
생사현실의 어떤 극한 고통에 당면해서도, 이를 평안히 임할 수 있어야 한다.

이 경우 수행자는 자신부터 '<생사 즉 열반>'임을 잘 관해야 한다.

생사현실에 본래 생멸이나 생사를 얻을 수 없다.
그래서 생사현실 일체의 본바탕이 청정한 열반이다.
그래서 생사현실이 침대에 누워 꾸는 바다 꿈과 마찬가지다.
그래서 생사현실이 실답지 않음을 이해한다.
그런 바탕에서 현실에 임해야 한다.

그리고 이를 단지 이론적으로 이해함에 그쳐서는 안 된다.
그런 이론적 이해를 현실에 적용해 잘 임할 수 있어야 한다. [무생법인]
특히 생사현실에서 극한 고통에 당면할 경우 이런 내용이 필요하다.
일반적으로 평안한 상태라고 하자.
그런 경우는 굳이 이런 내용을 이해하지 않아도 무방하다.

그러나 생사현실에서 극한 고통에 당면한다.
그런 경우 생사현실의 본바탕이 청정한 열반 상태임을 잘 이해해야 한다.
그리고 이런 측면을 취해 그 현실에서 그대로 평안하게 임할 수 있어야 한다. [안인의 성취]
그래서 이를 위해 현실에서 망상분별에 바탕해 상을 취하지 않아야 한다.
그리고 더 이상 망집을 일으키는 범부 상태로 물러나지 않아야 한다. [불퇴전위]

수행을 통해 생사현실 일체를 모두 니르바나처럼 평안히 임할 수 있게 된다.
그러면 이런 상태를 현실에서 생사고통을 완전히 멸한 상태라고 할 수 있다.
이는 마치 꿈에서 그것이 꿈인 것을 알고 꿈을 대하는 상태와 같다.
그래서 기본적으로 이런 상태에 이르러야 한다.

그러나 중생제도를 위한 수행을 한다고 하자.
그런 경우 현실에서 이처럼 오직 본바탕 측면만 취한다고 하자.
그래서 늘 니르바나 상태처럼 머물려 한다.
그러면 또 곤란하다.

중생제도를 위해서는 생사현실 내용이 다시 중요하다.
생사현실 안의 중생들은 생사현실 내용을 집착하고 대한다.
그런 가운데 생사고통을 겪어 나간다.
그래서 수행자는 이런 중생과 눈높이를 일단 같이 해야 한다.
그런 가운데 생사현실에서 다시 중생을 제도할 방편과 지혜를 구족해야 한다.
그래서 수행자도 오직 본바탕 측면만 취하며 임하면 곤란하다.
그런 가운데 생사현실을 외면해서는 곤란하다.

그래서 본바탕과 중생의 생사현실 두 측면을 다 함께 적절하게 취해야 한다.
즉, 수행자는 본바탕의 측면과 생사현실의 측면을 2중적으로 함께 취해야 한다.
그런 가운데 적절히 임해야 한다.

그래서 이런 2중적 측면은 다음을 요구한다.
중생제도를 위한 수행자가 생사현실에 임한다.
그런 경우 우선 그 자신부터 범부의 상태에서 벗어나야 한다.
그래서 생사현실에 집착한 상태로 머물면 곤란하다.
그리고 생사에 묶인 상태가 되지 않아야 한다.

그래서 생사가 곧 열반임을 이해한다.
그래서 생사현실 안에서 생사고통을 벗어난 상태가 되어야 한다.
즉, 생사현실에서 그 생사현실이 꿈처럼 실답지 않음을 잘 관한다.
생사현실의 본바탕에서 본래 생멸을 얻을 수 없다.
그래서 생사현실은 꿈과 같다.
그래서 생사현실 안에서 이런 사정을 잘 관한다.
그러면 이는 꿈이라는 것을 이해하면서 꿈을 꾸는 상태와 비슷하다.

그러나 만일 오로지 이것만 강조한다고 하자.
그러면 다음처럼 생각하게 되기 쉽다.
즉, 생사현실은 본래 실답지 않다.
따라서 그대로 방치하고 외면해도 무방하다고 여기기 쉽다.
그리고 생사현실이 본래 열반인 측면만을 취해 임하려 하기 쉽다.

그러나 중생은 본래 생사현실이 그런 상태임에도 망집을 일으킨다.
그러면 망집을 일으킨 정도에 비례해 생사고통을 실답게 여긴다.
그리고 생사고통을 실답게 겪어 나간다.
그래서 현실이 실답지 않다고 이를 그대로 방치할 수 없다.
그래서 수행자는 자비의 마음을 일으켜 그런 생사현실에 들어가야 한다.
그리고 그런 현실에서 중생과 눈높이를 같이 해 임한다.
그런 가운데 중생이 생사 묶임에서 벗어나도록 노력한다.
또 이를 위해 생사현실에서 수행자부터 무량한 복덕과 지혜를 구족한다.

그래서 수행자는 생사현실에서 열반의 측면에만 너무 집착하지 않아야 한다.
즉, 단지 생사현실이 실답지 않다는 측면에만 너무 치우쳐 머물지 않아야 한다.
그래서 생사현실 자체를 외면하고 피하지 않아야 한다.
한편 생사현실에 임해 다시 없음의 측면에만 치우치면 안된다.
그래서 생사현실에서 이들 현실이 실답지 않음만 관하며 생사현실을 외면해 피하지 않아야 한다.
그런 가운데 생사나 열반 어디에도 집착해 머물지 않아야 한다.[無住]

그런 가운데 2중적인 측면에서 모두 좋은 상태를 얻어내야 한다.

우선 생사현실에서 본바탕의 자성청정열반의 측면을 취한다.
그리고 이 측면을 통해 생사현실 안의 생사고통과 번뇌를 모두 제거한다.
그래서 수행과정에서 겪는 어려움과 고통도 잘 극복한다.

그런 가운데 다시 생사현실 안에서는 중생제도를 위해 필요한 방편을 잘 구족해야 한다.
또 이를 위해 생사현실에서 수행자부터 복덕자량을 구족해야 한다.
그래서 먼저 계의 덕목을 잘 성취해야 한다.
그리고 중생을 제도하기 위해 보시를 행한다.
그리고 이런 수행도 상에 머물지 않고 집착을 떠나야 한다. [무주상]
그래야 이들 수행도 원만히 성취할 수 있다.
그런 가운데 무량한 보시를 행해 나간다.
그리고 그런 수행노력으로 복덕자량을 구족하게 된다.
그런 상태가 된다고 하자.
그러면 이후 생사현실에서 지혜자량도 잘 구족할 수 있게 된다.

그리고 생사현실 안에서 중생을 다시 이롭게 해나가야 한다.
본바탕에서는 실다운 중생은 본래 얻을 수 없다.
그러나 각 주체가 망집을 일으켜 생사현실에 임한다.
그러면 생사현실에서 생사고통을 받아나간다.
그래서 그 사정을 함께 잘 이해한다.
그런 가운데 이런 중생제도 수행도 상에 머물지 않고 집착을 떠나야 한다.[무주상]
그런 가운데 생사현실에서 중생을 제도해간다.
그래야 중생 제도의 수행이 원만하게 성취된다.

그리고 이를 위해 불국토를 장엄하고 성불하는 상태에 이르러야 한다.
그리고 이후 생사현실 안에서 무량한 중생을 제도해간다.
그래서 생사현실에서 중생들이 생사의 묶임에서 벗어난다.
그래서 중생들이 모두 열반의 상태에 이르게 된다.

이처럼 본바탕의 측면이나 생사현실 양 측면에서 나쁨을 제거하고, 좋음을 성취한다.
그리고 수행자는 그 어느 경우에나 생사현실에 집착하지 않는다.
본바탕의 측면을 취해 온갖 생사고통과 번뇌를 제거한다.
그래서 생사에 묶이지 않는다.
그리고 생사현실의 측면에서는 중생제도를 행한다.
그리고 이를 위해 무량한 복덕과 지혜를 구족한다.
한편 생사현실에서 이런 수행을 할 때에도 집착해 머묾이 없이 머문다. [무주처]
그런 가운데 생사현실 안에서 수행을 원만히 성취한다.
그리고 양 측면에서 모두 나쁨을 제거하고 무량한 선법을 얻어낸다.
그래서 이를 무주처열반이라고 표현하게 된다.

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▣○ 고통을 제거하기 위한 단계적 방안들 [고멸도제]

각 주체가 망집에 바탕해 임한다.
그리고 고통스런 생사를 겪는다.
따라서 이런 생사의 묶임에서 벗어나야 한다.
고멸도제는 이를 위한 수행방안이다.

생사현실에서 생사에 묶인다.
그리고 생사고통을 받아간다.
그렇게 되는 데에는 원인이 있다.
즉, 근본무명 어리석음에 바탕해 망상분별 번뇌를 일으킨다.
=> 이에 바탕해 업[의업, 구업, 신업]을 행한다.
=> 그리고 생사고통을 받아 나간다.

따라서 생사 묶임에서 벗어나려 한다고 하자.
그러려면 가장 근본적인 원인을 제거해야 한다.
즉, 망상분별과 번뇌 집착을 제거해야 한다.
그러나 이는 그 뿌리가 깊다.

그래서 단계적으로 이를 제거해가게 된다.
우선 망상 분별을 일단 그대로 둔다.
그런 상태에서 일단 3악도의 생사고통을 벗어난다.
그래서 10선법과 같은 기초적 수행을 먼저 행한다.
그래서 하늘과 인간세계를 오갈 수 있는 상태가 된다. [인천교]
그래서 일단 욕계 내 3악도 고통으로부터 멀어지게 된다.

그러나 이는 생사고통의 묶임에서 완전히 벗어난 상태는 아니다.
여전히 생사윤회에 묶여 있다.
그래서 이후 생사의 묶임에서 온전히 벗어날 수 있도록 해야 한다.

그러나 이 경우에도 예비적 수행부터 시작한다.

따라서 처음 각 번뇌의 개별적 대치 방안을 사용한다.
예를 들어 탐욕에는 부정관을 사용한다.
분노에는 자비관을 사용한다.
어리석음에는 인연관을 사용한다.
산란하거나 가라앉은 마음에는 수식관을 사용한다.
자신과 세상에 대해 집착이 많은 경우 계분별관을 사용한다.
불안 두려움 기타 장애에 처할 때는 념불관 등을 통해 극복한다. [5정심]

그리고 다시 신ㆍ수ㆍ심ㆍ법을 관한다.
그런 가운데 부정ㆍ고ㆍ무상ㆍ무아를 관한다.
이를 통해 집착을 완화시킨다. [별상념주, 총상념주]
그래서 망집 번뇌에 바탕한 업을 중단시킨다. [외범, 3현,자량위]

그리고 다시 부처님의 4제법을 관하고 닦는다.
이는 그 수행 정도에 따라 난ㆍ정ㆍ인ㆍ세제일법으로 나뉜다. [내범, 4선근,가행위]

이들은 모두 본격적 수행에 들어가기 전의 예비적 수행단계다. [7방편행(3현+4선근)]
그래서 이런 예비적 수행이 충실히 이룬다.

그러면 이제 계ㆍ정ㆍ혜 3학의 수행을 본격적으로 닦아 나갈 수 있다.
고멸도제의 내용으로 8정도 37도품 등을 기본적으로 제시한다.
이에는 계ㆍ정ㆍ혜 3학의 수행방안이 포함되어 있다.
그래서 아래에서는 이들 내용을 자세하게 살펴나가기로 한다.

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▣- 본 수행

망집 번뇌는 발생적으로는 다음 순서로 일으키게 된다.

우선 무명 어리석음에 바탕해 임한다.
그리고 이런 바탕에서 신견과 변견을 일으킨다. [구생기신견, 변견]
그리고 이를 바탕으로 탐ㆍ만ㆍ진ㆍ치의 정서적 의지적 번뇌를 일으킨다. [탐ㆍ만ㆍ진ㆍ치]
그리고 이후 분별기에 다시 지적 번뇌를 일으킨다.
먼저 자신과 세상의 정체에 잘못된 분별을 행한다. [분별기 신견, 변견]
그리고 인과 및 수행목표와 성취방안 및 다양한 견해를 일으킨다. [사견ㆍ견취견ㆍ계금취견]
그런 가운데 부처님 가르침에 대해 믿음을 갖지 못한다. [의]
그리고 망집에 바탕해 업을 행한다.
그리고 고통의 생사현실에 묶이게 된다.

따라서 생사고통의 묶임에서 벗어나려 한다고 하자.
그러면 그 원인 망집번뇌를 제거해야 한다.
그래서 이를 위한 수행이 필요하다.

망집 번뇌는 발생적으로는 위에 나열한 순서가 된다.
그러나 이를 제거하려 한다고 하자.
그런 경우 먼저 제거가 쉬운 번뇌부터 하나씩 제거해 간다.

분별기에 이치에 미혹해 일으킨 번뇌가 있다. [이사, 견혹, 미리혹, 5 견]
이런 번뇌가 비교적 제거가 쉽다.
그래서 이런 번뇌부터 제거한다.

그 다음 선천적으로 지니고 있는 번뇌가 있다. [구생기 신견, 변견, 탐ㆍ만ㆍ진ㆍ치]
이는 주로 정서적 의지적 번뇌다. [미사혹]
이들은 오랜 수행을 통해 제거해야 한다. [수혹]
그래서 이후 수행노력을 통해 이들 번뇌를 점차 제거해간다.

그래서 이런 방식으로 번뇌를 모두 제거한다.
그런 경우 결국 4제법을 통해 현실의 정체를 올바로 관해야 한다. [정견, 반야바라밀다]
그런 바탕에서 다시 정서적 의지적으로 뿌리 깊은 번뇌를 수행노력으로 끊어 나가야 한다.

그리고 이런 내용이 결국 수행방안이 된다.
그것이 곧 8정도(八正道)를 비롯한 37조도품(助道品)이다.
그리고 대승에서는 이를 6바라밀행(波羅蜜行) 또는 10바라밀행(波羅蜜行)을 제시한다.
이들은 결국 계ㆍ정ㆍ혜 3학의 수행을 원만히 성취하는 방안이다.

그리고 이런 수행방안을 닦아 고통의 묶임에서 벗어나게 된다.
따라서 이런 내용이 고멸도제 내용이 된다.
이를 아래에서 하나하나 살펴보기로 한다.

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▣- 37도품

깨달음[菩提]을 성취하는 37가지 길이다.
이를 37보리분법이라고도 한다. [37보리분법菩提分法 saptatriṃśad-bodhi-pakṣikā-dharmāḥ]
이는 깨달음 즉 보리(菩提)의 일부를 이루는 법이라는 의미를 갖는다.
결국 깨달음을 통해 망집번뇌를 제거한다.
그래서 생사의 묶임에서 벗어나는 방안이다.

이 37도품의 내용은 다음 구조로 되어 있다.
- 사실과 가치에 대한 올바른 판단 [4념처]
- 목표의 올바른 설정 [4의단]
- 목표를 성취하기 위한 올바른 방법 [4신족]
- 목표를 성취하기 위해 필요한 기초와 능력 [5근ㆍ 5력]
- 지혜를 얻기 위한 올바른 방안 [7각분]
- 그리고 생활 전반을 올바로 살기 위한 종합적 방안[8정도] 형태로 제시되고 있다.

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▣- 4념처

이는 4념주라고도 한다. [4념처四念處, 4념주四念住, catvāri smṛty-upasthānāni]
먼저 신(身)ㆍ수(受)ㆍ심(心)ㆍ법(法)을 순서로 따로따로 관한다.
이를 별상념처관(別相念處觀)이라 한다.

1 신(身: 몸）- 몸의 깨끗하지 않음을 관한다.
2 수(受: 감수) - 느낌을 괴로움으로 관한다.
3 심(心: 마음) - 마음현상이 영원하지 않음을 관한다.
4 법(法: 그 외 나머지 현상) - 법을 잘 관찰하여 이에 참된 진짜에 해당하는 실체[아我]가 없음을 관한다.

그리고 이를 다시 총합하여 관한다.
이를 총상념처관(總相念處觀)이라 한다.
즉, 신ㆍ수ㆍ심ㆍ법 일체가 모두 부정ㆍ고ㆍ무상ㆍ무아임을 관한다.

4념처는 예비 수행단계 3현과정의 별상념주, 총상념주와도 관련된다. [3현]
그러나 본 수행에서도 이런 기본적 판단은 역시 중요하다.
이는 한편 삼매시 닦아 나갈 기본 중요 주제가 된다.

몸의 깨끗하지 못함[부정]ㆍ느낌의 고통ㆍ마음의 무상함을 관한다.
그러면 집착을 제거할 수 있다.
그리고 법에 참된 진짜에 해당하는 실체가 없음[무아]를 관한다.
그러면 근본적인 망상분별을 제거할 수 있다.
결국 이들은 현실에 대해 올바로 가치와 사실에 대해 판단하는 내용이다.

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▣- 4정단

이는 4정근이라고도 한다. [4정단四正斷, 4정근四正勤, catvāri prahāṇāni]

1. 이미 일어난 악(惡)을 끊는다. 이를 위해 부지런히 행한다. [단단斷斷]
2. 아직 일어나지 악은 일어나지 않도록 한다. 이를 위해 계율과 위의(威儀)로써 부지런히 행한다. [율의단律儀斷]
3. 아직 일어나지 않은 선(善)은 생겨나게 한다. 그래서 정도(正道)를 따라 부지런히 행한다. [수호단隨護斷]
4. 이미 일어난 선(善)은 더욱 키운다. 이를 위해 부지런히 행한다. [수단修斷]

이런 4 의단은 계율과도 관련된다.
그리고 수행자가 생사현실에서 추구해야 할 목표 내용이 된다.

수행자가 올바로 가치와 사실을 판단한다.
그러면 일반적인 소원은 망상분별에 바탕한 것임을 이해하게 된다.
그리고 그런 소원은 본래 현실에서 얻을 수 없음도 이해하게 된다.
따라서 이런 쓸데없는 소원은 다 제거한다. [무원무작삼매]

그리고 그 대신 올바른 서원을 일으켜 채워 넣는다.

현실에서 망집에 바탕해 일으킨 소원이 있다.
그래서 먼저 이들 소원을 다 제거해낸다.
그리고 망집을 없애고자 한다.

한편, 수행자는 생사고통에 묶이지 않아야 한다.
그래서 먼저 악업을 끊어야 한다.

각 생명은 모두 자신의 생명, 신체, 재산, 가족 등을 집착한다.
그런데 이런 내용을 함부로 침해한다.
그러면 서로 가해 피해관계가 중첩해 쌓이게 된다.
그러면 생사고통을 받아나게 된다.
따라서 생사고통의 묶임에서 벗어나려 한다고 하자.
그런 경우 먼저 이런 악업을 중단해야 한다.

이를 위해 기존에 행한 악은 더 키우지 않는다. [단단斷斷]
또한 새로운 악은 행하지 않아야 한다. [율의단律儀斷]

한편 이미 그런 업을 통해 업의 장애가 쌓여 있다.
이런 경우 그 업의 장애도 제거한다.

과거에 염산을 바닥에 부어 놓았다.
그런 경우 과거로 돌아가 이것을 되담기는 곤란하다.
그러나 이후 그와 반대되는 알칼리 양잿물을 그만큼 붓는다.
그러면 과거의 염산이 알칼리가 합해져 물이 된다.

수행도 마치 이와 같다.
과거에 행한 업장이 쌓여 있다.
이런 경우 그와 반대되는 선행을 많이 닦는다.
즉, 생명들에게 널리 좋음을 널리 끊임없이 베푼다.
즉, 올바른 선과 지혜, 즐거움과 이익을 베푼다.
그러면 이런 노력으로 과거에 쌓아 놓은 업장을 제거할 수 있다.

이는 마치 은행 계좌와 사정이 같다.
처음 잔고에 부채만 있었다.
그런데 꾸준히 저금을 하다.
그러면 이후 부채가 사라진다.
그리고 이후 자산이 증가하게 된다.
선업을 닦는 것도 이와 마찬가지다.

그래서 선업을 닦는다. [수호단隨護斷]
그러면 처음 쌓여진 업장이 제거된다.
그리고 업장이 다 제거된다.
그러면 3악도의 생사고통의 묶임에서 일단 풀려나게 된다.

그리고 이후 이런 노력을 꾸준히 해 키워 나간다. [수단修斷]
그러면 다시 복덕자량이 쌓이게 된다.

그런데 이런 노력을 하지 않는다.
그러면 복덕자량이 쌓이지 않게 된다.
그러면 지혜자량을 닦기 힘들게 된다.
예를 들어 생계를 위해 하루 종일 정신없이 바쁘게 일을 해야 한다.
그러면 그런 상태에서 정려나 지혜를 닦기 힘들게 된다.

그러나 선업을 행한다.
그러면 복덕자량이 쌓인다.
그러면 이후 지혜 자량을 닦아나갈 바탕이 마련된다.
그러면 이를 통해 근본 무명 번뇌를 끊을 수 있게 된다.
그리고 생사 묶임에서 완전히 벗어나게 된다.

따라서 수행자는 이런 내용을 잘 성취해야 한다.
더 나아가 다른 중생들도 그처럼 행할 수 있도록 잘 이끌어야 한다.
그리고 이런 내용 전체가 곧 수행자가 현실에서 추구할 수행목표가 된다.
즉, 수행자의 서원 내용이 된다.

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▣- 4여의족

4여의족은 4신족이라고도 한다. [4여의족四如意足, 4신족四神足, catvāra-ṛddhipādāḥ]
정(定)을 얻는 수단에 욕(欲)ㆍ정진(精進)ㆍ념(念, 심心)ㆍ혜(慧, 사유思惟)의 넷을 든다.
여의족에서 여의는 뜻대로 자유자재한 신통을 뜻한다.
족은 이런 신통이 일어나게 하는 발로서 수단을 의미한다.

여기서 욕(慾 희망)은 수행을 해서 결과를 증득하려는 서원을 의미한다.
한편 정진(精進: 노력)은 악을 그치고 선을 끊임없이 닦아 나감을 의미한다.
념(念, 심心 기억)은 일정한 내용을 마음에 머물게 하여 집중함을 의미한다.
혜(慧, 사유思惟 지혜)는 실상을 꿰뚫어 부처님의 가르침과 이치를 헤아림을 의미한다.

이들은 삼매와 지혜를 균등히 하여 서원을 성취하게 해준다.
이들은 예비 수행단계에서는 4선근위의 정위[頂位]와 관련된다. [참조 구사론 권25]
이들은 삼매[정定]를 일으키고 또한 뛰어난 힘을 이끌어낸다. [대비바사론 권141]

그리고 이에 의해 다음처럼 삼매를 나눈다
[욕삼마지단행성취신족欲三摩地斷行成就神足, chanda-samādhi-prahāṇa-saṃskāra-samannāgata-ṛddhi-pāda]
[근삼마지단행성취신족勤三摩地斷行成就神足, vīya-samādhi-prahāṇa-samannāgata-ṛddhi-pāda]
[심삼마지단행성취신족心三摩地斷行成就神足, citta-samādhi-prahāṇa-saṃskāra-samannāgata-ṛddhi-pāda]
[관삼마지단행성취신족觀三摩地斷行成就神足, vīmāṃsā-samādhi-prahāṇa-saṃskāra-samannāgata-ṛddhi-pāda]

일반 현실을 놓고 생각해보자.
어떤 이가 소원이 아예 없다.
그런데 어떤 좋은 상태가 저절로 성취돼 나타나는 경우는 드물다.

그런 좋은 상태를 성취하려 한다고 하자.
그러려면 먼저 그에 대해 소원을 일으켜 가져야 한다.

한편 그런 소원을 일으켜 갖는다.
이런 경우 이를 성취할 방안을 미리 다 알면 편할 것이다.
이미 많은 이가 경험해 그에 관련되어 정리된 내용이 쌓여 있다.
그런 경우는 이를 통해 다른 이들의 간접경험을 취득해 도움을 받을 수 있다.
이는 마치 지도와 같다.
처음 탐험가가 수차례 탐험을 해서 지도를 그려 놓을 수 있다.
그래서 그런 지도가 있다.
그러면 그 지도를 보고 쉽게 길을 찾아 갈 수 있을 것이다.

그러나 현실 각 부분마다 그런 내용이 모두 미리 갖춰져 있는 것은 아니다.
그래서 현실에 그런 지도와 같은 내용이 없을 수 있다.
그런데도 늘 지도와 같은 내용이 먼저 주어져야 한다고 고집한다.
그러면 목적을 성취하기 곤란하다.
어떤 실천 노력이 없다.
그러면 그에 관련된 내용을 파악하는 것 자체가 곤란하다.

그런 경우는 자신이 직접 탐험가 입장으로 임해야 한다.
그래서 당장 할 수 있는 일부터 시작한다.
자신이 당장 할 수 있는 일이 많다.
그 가운데 조금이라도 목표에 가깝게 보이는 방향을 찾는다.
그리고 일단 그런 내용부터 실천한다.
그런 경우 때로는 실패하고 때로는 성공할 수 있다.
그러나 그런 과정에서 같은 실수를 반복하면 곤란하다.
그래서 경험을 정확히 잘 기억한다.
그리고 그런 경험이 쌓인다.
그러면 지혜를 얻게 된다.
그래서 이를 통해 자신이 새로운 지도를 만들 수도 있다.

일반 현실에서 소원을 성취하려 한다.
그런 경우에도 이런 요소들이 중요하다.
현실에서 어떤 길을 가고자 한다.
이런 경우 지도를 갖추고 있다.
그러면 지도를 보고 잘 찾아가면 된다.

그런데 지도가 없다.
그러면 탐험의 노력이 필요하다.
그런데 그런 노력을 기울이지 않는다.
그런 경우 그곳에 가지 못하게 된다.
그래서 일단 길을 나서야 한다.
그런데 경험을 잘 기억하지 못한다.
그러면 엉뚱한 곳을 계속 반복해 헤매 돌게 된다.
그래서 한번 경험한 내용을 잘 기억해야 한다.
그래서 그런 시행착오를 통해 지도를 만들어낼 수 있어야 한다.
그래서 지도를 잘 만들어낸다.
그러면 이후에는 이 지도를 통해 원하는 상태를 잘 찾아 도달하게 된다.

한편 이처럼 뜻을 잘 성취한다.
그러면 이를 신통하다고 하게 된다.
그런데 위와 같은 요소가 결국 뜻을 신통하게 잘 성취하게 하는 방안이 된다.

수행에 있어서도 이런 원리가 그대로 적용된다.

현실에서 망상분별에 바탕해 소원을 일으킨다.
그래서 수행자는 망상분별과 집착을 제거한다.
그리고 이런 쓸데없는 소원은 모두 제거한다.
그리고 그에 따른 업을 중지한다.
그리고 이를 통해 생사고통을 제거 예방한다.
그리고 깨달음을 얻어 생사의 묶임에서 벗어난다.
더 나아가 다른 중생들도 그처럼 이끈다.
그러기 위해 또 생사현실에서 복덕과 지혜를 갖춘다.
그래서 이런 내용이 수행자의 목표가 된다.

그리고 수행자는 이런 목표를 현실에서 잘 성취해야 한다.
이를 위해서는 먼저 이런 내용에 대한 서원을 일으켜야 한다.
그리고 실천 노력을 기울인다.
그리고 각 내용을 마음에 오래 념해 머물게 한다.
그리고 지혜를 갖춘다.

그리고 이런 방편을 통해 삼매를 잘 성취한다.
그래서 마음을 집중하여 뛰어난 상태에 이르게 된다.
그래야 또 이런 목표를 뜻처럼 성취할 수 있다.

그래서 이들 내용이 결국 수행목표를 잘 이루는 방안이 된다.

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▣- 5근

생사 묶임에 벗어나려 한다고 하자.
그런 경우 망집 번뇌를 제거해야 한다.
망집 번뇌에 물든 마음[염오심染污心]과 언제나 함께 따르게 되는 번뇌가 있다. [대수혹, 대번뇌지법]
불신(不信), 해태(懈怠), 방일(放逸), 실념(失念), 혼침(惛沈), 도거(掉擧), 산란(散亂), 부정지(不正知) 등이다.
그래서 먼저 이런 여러 번뇌를 제거해야 한다.
이를 위해서는 다음 5가지 요소가 필요하다.

먼저 불ㆍ법ㆍ승 3보 및 그 가르침과 인과를 믿는다. [신근信根, 믿음, śraddhendriya)
이를 통해 대수혹 가운데 불신을 제거한다.
그 다음 용맹하게 악을 제거하고 선을 닦아 나간다. [진근進根, 노력, vīyendriya)
이를 통해 대수혹 가운데 해태 방일을 제거한다.
그 다음 올바른 진리를 잘 기억해 지닌다. [념근念根, 기억, smṛtīndriya)
이를 통해 대수혹 가운데 실념을 제거한다.
마음을 하나의 대상에 집중하고 산란하게 임하지 않는다. [정근定根, 삼매, samādhīndriya)
이를 통해 대수혹 가운데 혼침ㆍ도거ㆍ산란을 제거한다.
그리고 실상을 꿰뚫어 현실의 정체를 관한다. [혜근慧根, 지혜, prajñendriya)
이를 통해 대수혹 가운데 부정지를 제거한다.

이들은 번뇌를 항복시킨다.
그리고 올바른 깨달음에 나아가게 한다.
이런 부분에서 뛰어난 작용을 갖는다.

예를 들어 믿음이 없다.
그런 경우 올바른 가르침에도 의심을 갖고 주저한다.
그래서 모든 것을 자신이 직접 경험하고 파악한 후에 행하려 한다.
그러면 수행을 실천하지 못한다.

어떤 경우 생사현실의 정체나 인과를 낱낱이 이해하지 못한다.
그래도 먼저 인과나 스승의 가르침에 믿음을 갖는다. [신근信根]
이는 불신(不信)을 제거한다.
그러면 바로 수행을 실천할 수 있다.
나머지도 이와 사정이 같다.

그리고 수행을 열심히 노력해 닦아 나간다. [진근進根]
즉 악을 제거하고 선을 닦아 나간다. 곧 4정근을 열심히 행한다.
이는 해태(懈怠), 방일(放逸)의 번뇌를 제거한다.

해야 할 일이 a라고 하자.
그런데 그런 것 자체를 생각하지 않고 임하는 것이 방일이다.
그런데 그런 a를 생각한다.
그런 경우에 이를 게을리해 행하지 않는 것을 해태다.
이런 상태면 수행을 성취하기 힘들다.

그리고 각 내용을 잘 기억해 마음에 머물게 한다. [념근念根]
이는 실념(失念)의 번뇌를 제거한다.
기억하고 지니는 힘을 지닌다.
그러면 이로 말미암아 마음은 곧 집중하게 된다.
그리고 삼매를 얻게 된다. [정근定根]

마음이 집중해 삼매 상태를 얻게 된다.
그런 경우 이는 혼침(惛沈), 도거(掉擧), 산란(散亂)의 번뇌를 제거한다.
그러면 곧 실상에 대한 이치를 곧 알게 된다.
그리고 실상을 꿰뚫어 현실의 정체를 함께 관할 수 있게 된다. [혜근慧根].
이는 부정지(不正知)를 제거한다.

그리고 이런 요소를 통해 깨달음의 과보를 얻을 수 있다.
그리고 이를 통해 더 나아가 탐ㆍ진ㆍ만ㆍ무명 어리석음 등의 근본 번뇌를 제거하게 된다.
그래서 생사의 묶임에서 벗어날 수 있다.

진(進) 념(念) 혜(慧) 등은 이미 4 여의족에서도 제시된 바 있다.
그런데 이들은 번뇌를 누른다.
그리고 깨달음을 얻게 함에 특별히 뛰어난 작용을 갖는다.
따라서 그런 의미에서 다시 5근이라고 칭하여 나열한다. [오근五根 pañcendriyāṇi]

여기서 근(根)은 최승(最勝)ㆍ자재(自在)ㆍ증상(增上)의 뜻이다.
즉, 작용이 우수한 것을 나타낸다.
5감관을 육체에서 다른 부분과 구별해 5근이라고 한다.
이 경우도 사정이 같다.
그리고 이들은 다 함께 22근에 포함된다.
이는 일체 법 중에서 작용(作用)이 가장 수승(殊勝)한 22법이다.
22근을 함께 나열할 경우 5근은 5선근이라 표현한다.

6근(根): 안(眼), 이(耳), 비(鼻), 설(舌), 신(身), 의(意)
3근(根): 남(男), 여(女), 명(命)
5수근(受根): 우(憂), 희(喜), 고(苦), 락(樂), 사(捨)
5선근(善根): 신(信), 근(勤), 념(念), 정(定), 혜(慧)
3무루근(無漏根): 미지당지(未知當知), 이지(已知), 구지(具知)

수행으로 깨달음을 얻고자 한다.
그리고 생사의 묶임에서 벗어나려 한다.
이는 마치 현실에서 길을 잘 모르는 이가 처음 산 너머 마을에 가는 것과 비슷하다.

이 경우 그 길을 아는 이가 알려준다.
그러면 이를 믿고 산을 올라가는 노력을 실천해야 한다.
그리고 험한 산길에서 길을 헤매지 않아야 한다.
그래서 길을 잘 기억해야 한다.
그리고 집중해야 한다.
또 지혜를 갖추어야 한다.
그래서 그렇게 산에 올라가게 된다.
그 전까지는 산 너머 마을 모습이 보이지 않았다.
그러나 산을 다 오른다.
그러면 그 모습을 뚜렷이 볼 수 있게 된다.

그러나 어떤 이가 다음처럼 자세를 취한다.
즉, 미리 산 너머 모습을 직접 확인하고 이해해야 한다.
그런 다음에 산을 올라가려 한다.
그리고 길을 알려주는 이를 믿으려 하지 않는다.
그리고 산을 올라가는 노력이나 지혜 등을 기울이지 않는다.
그러면 끝내 산을 올라가지 못한다.
그래서 산 너머 모습도 보지 못하게 된다.

생사의 묶임에서 벗어나는 수행도 사정이 같다.
결국 이들은 올바른 목표의 성취를 하게 한다.
그런 뛰어난 작용을 갖는다.
그래서 목표를 성취하게 도와주는 기초요소가 된다.

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▣- 5력

5력은 목표를 성취하게 하는 기초가 되는 5가지 힘이다. [오력五力, pañca balāni]

이들 내용은 5근에 의해 생겨나고 늘어난 역량을 뜻한다.
그래서 수행을 유지하고 해탈에 이르게 해준다.
그래서 뛰어난 작용을 갖는다.

먼저 불법승 3보 및 그 가르침과 인과를 믿는 힘이 있다.
이런 힘은 잘못되고 삿된 믿음을 제거한다.
그리고 망상분별을 제거한다. [신력信力, 믿음의 힘, śraddhā-bala]

그 다음 용맹하게 악을 제거하고 선을 닦아 나가는 힘이 있다.
이는 4정근을 닦는 힘이다. [정진력精進力, 노력의 힘, vīrya-bala]

그 다음 올바른 진리를 잘 기억해 지니는 힘이 있다.
이는 4념처와 관련된다. [념력念力, 기억의 힘, smriti-bala]

마음을 하나의 대상에 집중하고 산란하게 임하지 않는 힘이 있다.
그래서 수승한 힘을 끌어낸다.
그리고 번뇌가 사라진 적정한 상태에 이른다. [정력定力, 삼매의 힘, samādhi-bala]

그리고 4제법을 닦고 실상을 꿰뚫어 현실의 정체를 관하는 힘이 있다.
그래서 보리를 성취한다.
그리고 해탈을 얻게 한다. [혜력慧力, prajñā-bala]

5근과 5력은 모두 순서대로 점차 닦는 형태로 되어 있다.
5근과 5력은 그 실질 내용이 같은 동체다.
다만 다음 점에서 차이가 있다.

수행자가 처음 서원을 일으켜 수행한다.
이 경우 아직 그 기초가 단단하지 않다.
그런데 5가지 내용을 닦는다.
그러면 이제 그 각 기초가 확립된다.
그래서 이후 뛰어난 작용을 갖게 된다.
그래서 이런 상태를 처음 근이라고 표현할 수 있다.

그리고 이런 5가지 요소가 행해진다.
그래서 번뇌를 무너뜨리는 뛰어난 역량을 보이게 된다.
이를 5력이라고 표현할 수 있다.

따라서 5근은 아직 초보인 상태[鈍根者]에서 닦는 내용이다.
그리고 5력은 좀 더 뛰어난 상태에서 닦는 내용이 된다.

이들은 5근과 함께 올바른 목표의 성취를 이루게 하는 기초요소가 된다.

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▣- 7각지

이는 7각분이라고도 한다. [칠각지七覺支, 칠각분七覺分, sapta-saṁbodhyaṅga / saptabodhyaṅgāni]
여기서 각(覺)은 깨달음, 보리(菩提) 지혜를 뜻한다.
7가지 내용은 올바른 지혜를 얻도록 돕는다.
그리고 해탈 열반을 얻도록 돕는다.

먼저 부처님의 가르침을 마음속 깊이 새긴다.
그리고 이를 잃어버리지 않고 머물게 한다. [념각지念覺支, 기억 smṛti-saṁbodhyaṅga]

그리고 지혜로써 각 내용을 택해 관찰한다.
그리고 또 그 진위 선악을 간별한다.
그래서 참되고 선한 법을 선택한다.
그리고 거짓되고 악한 법은 버린다. [택법각지擇法覺支, 선택 dharma-pravicaya-saṁbodhyaṅga]

그리고 게으름과 방일을 떠난다.
그리고 참되고 선한 법을 닦는다.
그리고 악을 제거하기 위해 노력한다. [정진각지(精進覺支, 노력 vīrya-saṁbodhyaṅga]

참된 진리와 선한 법을 얻는다.
그리고 환희심에 차 기뻐한다. [희각지喜覺支: 기쁨 prīti-saṁbodhyaṅga]

잘못된 망상분별과 번뇌 집착을 제거한다.
그래서 이를 통해 몸과 마음을 편안하고 안온하게 한다. [경안각지輕安覺支, 심신의 경쾌안온함, 제각지除覺支 의각지猗覺支 praśrabdhi-saṁbodhyaṅga ]

산란함과 들뜸 가라앉음을 떠난다.
그리고 하나의 대상에 집중해 삼매를 닦는다.
그리고 이를 통해 망상분별과 번뇌를 제거한다. [정각지定覺支, 삼매 samādhi-saṁbodhyaṅga]

집착을 여읜다.
그리고 거짓되고 악한 내용을 버린다.
그리고 거짓되고 악한 내용을 쫒지 않는다.
그리고 현실에서 한쪽에 치우쳐 기울지 않는다.
그런 가운데 평등하고 균형 잡힌 상태를 유지한다. [사각지捨覺支, 평정 upekṣā-saṁbodhyaṅga]

이 가운데 택법, 정진, 희각지는 혜(慧)의 작용에 속한다.
따라서 마음이 어둡고 가라앉는다고 하자.[혼침]
그런 경우는 택법, 정진, 희각지가 도움이 된다.

한편, 경안, 정, 사각지는 삼매[定]의 작용에 속한다.
따라서 마음이 들떠 흔들린다고 하자.
이런 경우는 경안, 정, 사각지가 도움이 된다.

한편 념각지는 정혜를 겸한다.
따라서 삼매와 지혜를 균등히 닦음에 도움 된다.

결국 위에 나열된 7가지 요소는 실상을 꿰뚫어 올바른 지혜를 얻게 해주는 방안이다.

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▣- 8정도

8정도는 8 성도라고도 한다. [8정도八正道, 8성도八聖道, ārya-aṣṭāṅgika-mārga]

한 주체가 생활하는 가운데 행하는 온갖 행위가 있다.
이 가운데 수행에 의미 있는 내용을 8가지를 세운다.
그리고 이 각 내용을 모두 올바르게 잘 행해야 한다.

그래서 8정도는 정견, 정사유, 정어, 정업, 정명, 정정진, 정념, 정정으로 구성된다.
이를 통해 망상분별과 번뇌를 제거한다.
그리고 생사고통의 묶임에서 벗어난다.

다만 구체적으로 어떻게 하는 것이 올바른가에 대해 설명이 필요하다.

번뇌를 제거하고자 한다.
그래서 생사의 묶임에서 벗어나려 한다.
그리고 이를 위해 수행을 한다.

이런 경우 그 수행은 극단적 두 변을 떠나야 한다.
즉, 지나치게 안락한 상태를 피해야 한다.
그리고 고통스런 상태도 피해야 한다.
그런 가운데 가장 좋은 수행결과를 얻어내는 방안을 택해야 한다.

이는 거문고와 같은 악기의 줄과 같다.
줄이 너무 팽팽하면 끊어진다.
너무 느슨해도 소리가 나지 않는다.
그래서 이 두 상태를 떠난나.
그러나 그렇다고 모두 좋은 소리가 나는 것도 아니다.
이 두 극단을 떠나야 한다.
그런 가운데 가장 아름다운 소리가 나는 상태를 다시 잘 찾아야 한다.

그래서 석존은 처음 법륜을 펼칠 때 중도(中道)를 실천해야 함을 제시했다.
그리고 중도를 실천하는 것이 곧 정도에 해당한다고 설했다.
그런 가운데 8정도를 나열한다.
이 8정도는 4제법에서 도제(導體)의 핵심이 된다.

8정도의 각 항목은 반드시 순서에 따라 닦아야 할 내용은 아니다.
깨달음을 얻는 과정에서 필요한 각 내용을 나열한 것이다.

8정도의 구체적인 내용은 다음과 같다.

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▣- 정견(正見)

생사고통의 묶임에서 벗어나려 한다.
그런 경우 세상과 자신에 대해 올바른 이해가 필요하다.
이는 결국 가치와 진리에 대한 올바른 이해다. [정견正見 samyag-dṛṣṛi]

한 주체가 잘못된 판단을 한다.
그러면 그런 망상분별에 바탕해 업을 행하게 된다.
그러면 그로 인해 생사고통을 받아나가게 된다.

따라서 생사고통의 묶임에서 벗어나려 한다고 하자.
그러면 가장 근본적으로 잘못된 망상분별을 제거해야 한다.

한 주체가 세상을 살아갈 때 다양한 내용을 분별 판단한다.
한 주체가 판단하는 내용에는 크게 다음 부분이 있다.
우선 세상과 자신의 본 정체를 판단한다. [정체 성품 사실판단]
그리고 그 발생과 소멸에 관해 인과를 판단한다. [인과 사실판단]
또 각 내용에 대해 좋고 나쁨의 가치를 판단한다. [가치판단]
그래서 가장 좋은 상태를 목표로 삼는다.
그리고 이를 성취하는 원인 방안을 판단한다. [목표와 실현방안]
그런 가운데 행위를 해나간다.

그런데 한 주체가 생사고통의 묶임에서 벗어나려 한다.
그런 경우 한 주체가 업을 행한다고 하자.
그런 경우 일정한 판단이 작용한다.
따라서 이런 판단들이 특히 문제된다.
이런 측면에서 잘못된 견해를 크게 다음과 같이 나열할 수 있다.
즉 신견, 변견, 견취견, 사견, 계금취견이다. [5견]

먼저 한 주체는 자기 자신에 대해 가장 집착한다.
그리고 이후 모든 집착은 이에 바탕해 일으킨다.
따라서 자신의 정체에 대해 잘못된 판단이 가장 문제된다. [신견]
따라서 이 부분에 대해 잘못된 견해를 제거해야 한다.
그래서 수행과정에서 이 부분이 대단히 중요하다.

한편, 자신에 대해 집착을 갖는다.
이련 경우 그 자신이 사후 계속 존재하는가 등이 중요한 문제가 된다.
따라서 있고 없음, 영원함, 단멸함 등의 판단이 문제된다. [변견, 단견, 상견]

이는 한 주체가 고려하는 기간과 관련된다.
그리고 삶에서 인과를 판단하는 범위에 영향을 미친다.
그리고 삶에서 구체적 목표를 선택 결정함에도 영향을 미친다.
그리고 그 성취 방안을 선택함에도 영향을 미친다.

예를 들어 어떤 이가 짧게 한 생만 고려한다.
그리고 어떤 이는 길게 후생까지 고려한다.
이런 경우 이들은 대부분 정반대 방향으로 결론을 얻게 된다.
그리고 이는 한 주체의 선택방향에 크게 영향을 미친다.

이 부분의 판단이 잘못 된다.
그러면 현실에서 매 경우 엉뚱한 잘못된 선택을 한다.
그리고 이를 잘못된 방안으로 추구한다.
그리고 이로 인해 생사고통을 심하게 겪게 된다.
따라서 이 부분이 중요하다.

한편 자신을 제외한 나머지 부분을 외부 세상으로 여긴다.
이런 세상의 내용은 무량하다.
그리고 그 각각에 살필 내용도 다양하다.
예를 들어 성품, 모습, 전체와 부분의 구조, 본체, 다른 것들과의 관계, 힘, 작용, 원인, 결과, 효과, 시간상 변화과정 등이 다 문제된다.
그리고 이 각각에 대해 수많은 잘못된 판단을 일으킬 수 있다. [견취견]

다만 이들은 자신과 관련될 경우 중요하게 여기게 된다.
그런 가운데 견해를 내세워 고집하게 된다.
그리고 그 옳고 그름을 두고 서로 날카롭게 대립한다.
그런 가운데 다투기 쉽다.

한편, 현실 내용은 다양하게 발생하고 소멸한다.
이 과정에 일정한 인과관계가 있다.
이런 인과의 이해는 현실의 본 정체를 이해함에도 중요하다.
한편 인과의 올바른 이해를 통해 무상, 고, 무아, 공 등의 이치를 쉽게 이해할 수 있다.

그런데 인과에 대해 잘못 판단한다. [사견]
그러면 현실의 본 정체를 파악함에도 문제가 발생한다.
또 매 경우 잘못된 형태로 삶에 임하게 된다.
예를 들어 우연론, 무인론이나, 숙명론을 취한다.
그런 경우 삶에서 수행 노력이 필요 없다고 잘못 여기기 쉽다.

한편 한 주체가 자신의 삶에서 좋은 상태를 성취하기를 원한다.
그러면 인과 판단에 바탕해 성취 방안을 찾게 된다.
이는 결국 목표의 성취와 관련된다.
그리고 이는 결국 수행목표의 성취 방안 문제가 된다.

그런데 이를 잘못 판단한다고 하자. [계금취견]
그러면 엉뚱한 목표를 위해 엉뚱한 행위를 고집하게 된다.
예를 들어 못에 앉아 주문을 외우면, 후생에 하늘에 태어난다고 믿는다.
그러면 하늘에 태어나기 위해 그런 엉뚱한 행위를 하게 된다.
그런 경우 그가 원하는 상태는 성취되지 않을 것이다.
그리고 그와 반대로 원치 않는 결과를 맞이하게 된다.
그래서 이런 잘못된 견해가 문제된다.

그런 잘못된 견해는 엉뚱하고 잘못된 업을 행하게 한다.
그리고 생사고통을 받게 하는 주된 원인이 된다.

이처럼 잘못된 망상분별이 다양하다.
이런 경우 이런 망상분별에 바탕해 집착을 일으킨다.
그러면 이에 바탕해 업을 행한다.
그리고 생사고통을 받아가게 된다.
따라서 이런 잘못된 견해를 제거하는 것이 중요하다.

잘못된 견해는 올바른 이해로 제거할 수 있다.
다만 세상에서 살펴야 할 주제나 범위가 무한하다.
따라서 올바른 이해를 하려 할 경우 그 순서나 범위가 중요하다.

현실에서 고통의 제거가 가장 문제된다.
그래서 고통을 다 제거한다.
그 경우 나머지로 좋은 상태, 또는 좋지도 않고 나쁘지도 않는 상태만 남는다.
그런데 이들은 있거나 없거나 삶에 큰 관계가 없다.
따라서 생사고통과 관계된 내용이 우선 중요하다.

생사고통과 관계없는 내용이 있다.
그런 내용은 당장 알거나 모르거나 큰 관계가 없다.
알아도 크게 삶에 이익을 가져다주지 못한다.
그래서 쓸데없고 실익이 없는 희론으로 그친다.
그래서 이런 논의를 일삼아서는 안 된다.

현실에서 생사고통의 제거와 관련된 내용이 있다.
수행자는 이런 부분부터 정확히 파악해야 한다.
그래서 먼저 생사고통과 그 발생원인부터 올바로 이해해야 한다.
한편 수행의 목표 상태와 그 실현 방안에 대해서도 올바로 이해해야 한다.
즉 고통을 제거해 없어진 상태가 목표상태다.
그리고 이를 위한 수행방안을 잘 이해해야 한다.
이것이 결국 4제법의 내용이 된다.

업을 행해 그 결과로 생사고통을 받는다.
그런데 그런 업은 망상분별과 집착에 바탕해 행하게 된다.
그래서 업을 중단하려 한다고 하자.
그러면 망집 번뇌를 잘 제거해야 한다.

현실에서 한 주체가 자신을 가장 집착한다.
그리고 이에 바탕해 모든 집착을 일으킨다.
그리고 업을 행한다.
그래서 이 부분과 관련된 망집번뇌부터 잘 제거해야 한다.

그래서 우선 현실에서 자신의 본 정체를 올바로 관한다.
그래서 신견을 잘 제거한다. [신견의 제거]

한편, 자신이 영원하다고 여긴다.
그러면 이를 실답다고 여긴다.
그리고 집착을 갖게 된다.
그래서 상견을 잘 제거해야 한다.

한편, 죽음 이후 모든 것이 끝이라고 여긴다.
그러면 또 잘못된 목표를 잘못된 방안으로 추구하게 된다.
그래서 생사윤회과정에서 생사고통을 극심하게 받게 된다.
따라서 단멸관을 잘 제거해야 한다. [변견(단견, 상견)의 제거]

그런 가운데 현실에서 한 주체가 고려해야 할 기간도 이해해야 한다.
그리고 생사과정에서 업과 관련한 인과를 이해해야 한다.

한번 행한 업은 사라지지 않는다.
그리고 무량겁에 걸쳐 그 과보를 받게 한다.
그래서 이런 업에 따른 인과 문제부터 잘 살펴야 한다. [사견의 제거]

또한 수행목표를 성취할 수행방안을 잘 이해해야 한다. [계금취견의 제거]

그 외 잘못된 견해가 수없이 많다.
이 가운데 삶에서 엉뚱한 업을 행하게 만드는 내용이 있다.
그런 경우부터 하나하나 잘 제거한다. [견취견의 제거]

그리고 부처님 가르침 전반에 대해 올바로 이해한다.
연기법도 잘 이해한다.
그리고 현실의 정체와 관계 전반을 실상을 꿰뚫어 잘 이해한다.
이를 통해 앞에 나열한 5 견을 잘 제거한다.
그리고 근본 무명을 제거한다.

그리고 이런 상태가 되기 위해 3혜를 잘 닦아나가야 한다.
즉, 평소 올바른 가르침을 주의 깊게 듣고 읽는다. [문혜]
또 그 내용을 놓고 올바로 생각한다. [사혜]
그리고 그 내용을 현실에서 올바로 실천한다.
그런 가운데 이들 내용을 검토해나간다. [수혜]

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▣- 정사유

정사유는 정지(正志) 정분별(正分別)라고도 한다. [정사유正思惟, samyak-saṃkalpa]

8정도에서 정견, 정사유 내용은 서로 혼동될 수 있다.
글자만 대하면, 정견은 눈을 통해 똑바로 정확히 보는 활동이라고 여기기 쉽다.
그리고 정사유는 올바로 생각하고 분별하는 활동이라고 여기기 쉽다.

그러나 정견은 4제법을 통해 올바로 관함을 의미한다.
세상의 정체나 인과, 그리고 수행목표, 그 실현 방안에 관해 올바로 관한다.

정사유는 올바른 뜻을 갖는 것을 의미한다.
정견을 바탕으로 선악을 올바로 분별한다.
그리고 신구의 3업에서 의업을 깨끗이 한다.
즉 어리석음, 탐욕, 분노에 바탕해 의업을 일으키지 않는다.

어리석음에 바탕해 임하지 않는다.
그릇된 견해에 바탕해 의업을 일으키지 않는다.
현실의 정체에 대해 깊이 헤아린다.(사실판단)
가치와 선과 관련해 깊이 헤아린다. (가치판단)
인과에 대해 깊이 생각한다. [인연관因緣觀, 지혜智慧]
쓸데없는 희론을 일삼지 않는다.

탐욕의 더러움을 관한다.
쓸데없는 탐욕을 버린다.
탐욕에 바탕해 뜻을 갖지 않는다.
대신 선한 서원(誓願)을 갖는다. [불탐욕不貪欲, 부정관不淨觀, 무탐無貪, 서원誓願]

분노를 일으키지 않는다. [불진에不瞋恚, 인욕忍辱, 무진無瞋, 자비慈悲]
보복하고 해치려는 뜻을 일으키지 않는다.
억울한 고통과 욕됨에 처해 평안히 참는다.
미움과 원망을 제거한다.
상대를 용서하고 사랑한다.
그리고 자비심을 일으킨다.
그래서 온 생명을 차별없고 제한없이 고통에서 벗어나도록 돕고자 한다.
이런 뜻을 갖는다.

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▣- 정어

정어는 바르게 말함을 의미한다. [정어正語, samyag-vāc]
거짓말을 하지 않는다. [불망어不妄語]
이간질하는 말을 하지 않는다. [불양설不兩舌]
욕하거나 멸시하는 말을 하지 않는다. [불악구不惡口]
실없고 잡된 말을 하지 않는다.[불기어不綺語]

생활에서 잘못된 말이 다른 이에게 깊은 상처를 주게 된다.
잘못된 판단과 번뇌를 일으키게 한다.
잘못된 업을 행하게 한다.
다른 이가 생사고통을 겪게 한다.
그런 경우 자신도 그로 인해 고통을 되돌려 받게 된다.

그렇다고 현실에서 아무 말도 하지 않고 살아갈 수는 없다.
필요한 경우 말을 해야 한다.
그러나 그 이전에 상대의 말부터 경청한다.
그래서 문제의 핵심을 찾는다.
그런 가운데 올바르고 옳은 말을 한다.
그렇다고 관련된 일체를 다 나열해 장황하게 말하는 것은 곤란하다.
꼭 필요한 범위에서 간결하게 말한다.

그리고 상대가 이해하기 쉽도록 되도록 분명하고 명쾌하게 표현한다.
그래서 상대가 그 내용을 존중하며 받아들일 수 있도록 한다.
더 나아가 그 내용을 상대가 오래 잃어버리지 않고 지닐 수 있도록 한다.
이를 통해 상대가 올바르고 옳은 방향으로 변화할 수 있어야 한다.
그래야 말을 하는 의미와 가치가 있다.

참된 말을 한다. [진실어眞實語]
서로를 화합시키는 말을 한다. [화합어和合語, 화쟁어和諍語]
부드럽고 순박하고 사랑스런 말을 한다. [유순어柔順語, 유연어柔軟語]
쓸모 있고 이치에 맞는 올바른 말을 한다. [질직어質直語]

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▣- 정업

정업은 올바른 업을 행함을 뜻한다. [정업正業, samyak-karmānta]

업에는 넓게 신ㆍ구ㆍ의 3업이 있다.
구업, 의업은 정어, 정사유 항목에 포함된다.
정업에서는 신업만 살핀다.

수행자는 다른 생명이 집착하는 것을 침해하지 않는다.
각 생명은 각기 자신의 생명, 신체, 재산, 가족 등에 집착한다.
자신의 좋음을 얻기 위해 이런 것을 함부로 침해한다.
그런 경우 서로 간에 가해 피해관계가 형성된다.
그리고 이후 보복을 서로 행한다.
그래서 가해 피해를 반복해 주고 받는다.
이로 인해 서로 간에 업의 장애가 쌓인다.
그리고 생사고통을 받아간다.

따라서 상대가 집착하는 바를 침해하지 않는다.
다른 생명을 함부로 죽이지 않는다. [불살생不殺生]
다른 이의 재산을 훔치지 않는다. [불투도不偸盜]
간음하지 않는다. [불사음不邪婬]

각 생명을 가장 좋은 상태로 이끈다.
다른 생명이 끝내 생사고통의 묶임에서 벗어나도록 이끈다.
그리고 깨달음을 얻고 망집을 제거하도록 이끈다.
이를 위해 자신부터 먼저 생사고통의 묶임에서 벗어나온다.
그리고 자신부터 깨달음을 얻고 망집을 제거한다.
그리고 되도록 좋은 선교방편을 통해 중생을 제도한다. [선교방편]
이를 위해 다른 생명이 복덕과 수명, 지혜를 갖추도록 이끈다.
또 이를 위해 자신부터 복덕과 수명 지혜를 구족한다.

죽음에 처한 생명을 살린다. [방생放生]
좋음을 아낌없이 필요한 이에게 베푼다. [보시布施]
고통과 공포를 덜어준다. [무외시]
올바른 길과 지혜를 베풀어준다. [법보시]
중생들이 집착하는 좋은 물건을 베푼다. [재보시]
바르고 깨끗한 행위를 한다. [청정범행淸淨梵行, 정행淨行]

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▣- 정명

정명은 올바른 생활을 뜻한다. [정명正命, samyag-ājīva]

살아가려면 의식주 생계를 해결해야 한다.
일반적으로 다양한 삶의 방편을 찾아 행한다.

생사의 묶임에서 벗어나려 한다고 하자.
그런 경우 그릇된 생활 방도[사명邪命]를 버려야 한다.
예를 들어 사회에서 범죄가 되는 방식으로 생활하지 않는다.
다른 생명을 해치고 괴롭히는 일로 생활하지 않는다.
그릇된 생활은 업의 장애를 쌓게 한다.
그리고 생사에 묶이게 만든다.
따라서 청정한 방편을 통해 생활한다.

출가 수행자는 이 요구가 더욱 엄격하다.
옷 세 벌, 구걸해 식사를 해결할 그릇, 무덤가 숲속거처만 있다.
그런 상황에서도 수행에 전념한다.
수행시에도 옷, 음식, 약, 가구 등이 필요하다.
이런 경우 필요한 물품을 법답게 구한다.
출가수행자는 기망이나 사술, 점이나 주술 등으로 생활하지 않는다. [五邪命]

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▣- 정정진

이는 올바른 노력을 뜻한다. [정정진正精進, 정직방편正直方便, samyag vyāyāma]

생사고통의 묶임에서 벗어나려 한다.
그런 경우 망집 번뇌를 제거한다.
또한 악업을 중단하고 선업을 닦아 나간다.

이는 4정근과 관련된다.
즉, 이미 일어난 악은 키우지 않는다.
아직 일어나지 않은 악은 행하지 않는다.
아직 일어나지 않은 선은 부지런히 행한다.
그리고 이미 일어난 선은 더욱 키운다.
그래서 업장을 제거한다.
그리고 마음을 깨끗이 한다.
그런 가운데 깨달음[菩提]를 얻는다.
그래서 이런 수행노력을 해태와 방일함을 떠나 꾸준히 노력해간다.

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▣- 정념

수행을 통해 올바른 선과 옳은 진리의 내용을 익힌다.
정념은 이처럼 익힌 내용을 잊지 않고 마음에 잘 머물게 함을 의미한다. [정념正念 samyak-smṛti]
정념은 실념(失念, muṣitasmṛtitā) 또는 망념(忘念)과 반대된다.
실년 망념은 내용을 잊어버림을 의미한다.

수행을 통해 경험하고 닦아 익힌 내용이 있다.
그런 경우 이를 체계적으로 잘 정리한다.
그리고 이를 잘 기억한다.
그리고 마음에 지닌다.
그리고 필요할 때 마음에 바로 떠올린다.
그리고 그 내용을 마음에 머물려 있게 한다.
그래야 필요한 내용을 올바르게 실천에 옮길 수 있다.

정념을 갖추지 못한다고 하자.
그러면 잘못을 같은 형태로 무한히 반복한다.
또한 수행을 해도 수행결과가 쌓이지 않는다.
그리고 진전이 없게 된다.

정념은 4념처 수행과도 관련된다.
4념처는 신ㆍ수ㆍ심ㆍ법(身受心法)의 부정ㆍ고ㆍ무상ㆍ무아 등을 관한다.

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▣- 정정

정정은 하나의 내용에 마음을 집중함을 뜻한다.
그래서 마음이 바르고 안정된 상태에 이름을 의미한다. [정정正定 samyak-samādhi]
이를 통해 산란한 상태를 떠난다.
그리고 들뜨거나 가라앉은 상태를 떠난다.
이를 통해 번뇌와 악업을 제거한다.
또한 이에 의존해 올바른 보리의 깨달음을 얻어나간다.

8정도는 이와 같이 정견, 정사유, 정어, 정업, 정명, 정정진, 정념, 정정으로 되어 있다.
8정도는 크게 계ㆍ정ㆍ혜로 나눌 수 있다. [3학]
이들 계ㆍ정ㆍ혜는 다 함께 깨달음을 증득하는데 필요하다.

수행을 잘 성취하고자 한다.
이런 경우 먼저 계가 성취되어야 한다.
계가 성취되면 복덕자량을 갖추게 된다.
복덕자량이 갖춰져야 삼매를 잘 닦을 수 있다.
그리고 삼매를 닦아야 지혜를 잘 성취할 수 있다.

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▣- 계ㆍ정ㆍ혜 3학을 통한 번뇌의 근본제거

수행은 일반인의 세속적 생활과 크게 다르다.

생사현실에 근본 무명 어리석음에 바탕해 임한다.
그리고 탐욕ㆍ분노ㆍ어리석음의 번뇌를 일으킨다.
그리고 집착을 일으킨다.
그리고 이런 망집에 바탕해 업을 행한다.
그러나 극심한 생사고통을 장구하게 받아나간다. [망집번뇌(혹)-업-고]

이런 생사 묶임에서 벗어나야 한다.
이를 위해 세속에서 추구하던 내용과 방식 일체를 버린다.
그리고 계ㆍ정ㆍ혜 3학을 닦는다.
이는 세속에서 취하는 방안과 정반대다.

일반적으로 망집에 바탕해 업을 행한다.
그래서 수행은 계의 실천에서부터 시작한다.
계를 통해 잘못된 업을 중단한다.

이를 자세히 살피면 다음과 같다.
계율에는 일반 신도의 5계(戒), 8재계(齋戒), 10계(戒)가 있다.
출가 수행자인 경우 구족계(具足戒)로 비구 250계, 비구니 348계가 나열된다.

한편 수행을 위해선 마음을 하나의 내용에 집중해야 한다.
그리고 들뜬 마음상태를 벗어난다.
또 침울하게 가라앉은 마음 상태도 벗어난다.
이를 위해 삼매 수행을 행한다.
마음을 하나의 대상에 집중하는 것을 심일경성이라 표현한다.
욕계 상태로 이런 심일경성을 이룰 수도 있다.
그러나 욕계상태는 망상분별로 상을 취하고 임한다.
불교에서는 이런 상태를 떠난다.
그리고 망집을 제거해야 한다.
따라서 색계 4선 무색계 4선을 닦아 나간다.

그리고 지혜를 닦는 수행이 필요하다.
이를 통해 번뇌를 근본적으로 제거한다.

이들 계ㆍ정ㆍ혜 3학을 아래에서 좀 더 자세히 살펴보기로 한다.

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▣- 기본적인 계의 덕목의 성취

생사 묶임에서 벗어나려 한다.
그런 경우 불교에 귀의하여 수행을 시작한다.
이런 경우 수행자는 기본적으로 계율을 잘 닦아야 한다.

재가 신자가 닦는 계로 5계, 8관재계가 있다.
그리고 정식 출가수행자가 행하는 사미 사미니 10계(戒)가 있다.
비구 비구니의 구족계(250, 348 具足戒)가 있다.
한편, 보살수행자가 준수하는 보살계가 있다.

8정도 가운데 정사유, 정어, 정업, 정명, 정정진 항목이 모두 계의 덕목에 해당한다.
계의 덕목은 업장을 제거한다.
그리고 복덕 자량을 쌓게 한다.
6바라밀다 가운데 보시, 정계, 안인 덕목이 모두 복덕자량을 쌓게 한다.
또한 정진바라밀도 계율과 4무량심을 닦는 경우 복덕자량을 쌓게 한다.
또한 정려바라밀도 4무량심을 닦으면 복덕자량을 쌓게 한다.
한편 정진과 정려는 또 한편 지혜자량을 쌓게 한다. (『유가사지론』 제36권)

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▣- 본성적인 계와 차계

5계 가운데 처음 4항목은 살생(殺生)ㆍ투도(偸盜)ㆍ사음(邪婬)ㆍ망어(妄語)를 하지 않는 것이다.

이들 행위는 다른 생명이 집착하는 것을 침해한다.
그래서 본질적으로 죄악의 성격을 갖는다.
이런 업은 각 주체 간에 가해피해 관계를 만든다.
따라서 업장을 쌓게 한다.
그리고 고통의 과보를 받게 만든다.
따라서 수행시 기본적으로 금한다. [성계性戒]

그러나 음주(飮酒)는 이와 성격이 다르다.
그 본질이 악은 아니다.
그러나 이는 수행에 장애를 초래한다.
따라서 부처님이 수행을 위해 금한 항목이다. [차계遮戒]

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▣- 10선법과 계와 율의 관계

5계나 8재계 앞 4항목은 10선법과 유사하다.
따라서 계와 10선법의 성격 차이를 이해할 필요가 있다.

10선법은 망집을 전제로 당면한 생사고통을 벗어남에 취지가 있다.
그래서 인간에서 하늘에 태어나는 것이 주된 목표다.

그러나 계는 생사 묶임에서 벗어남을 목표로 한다.
즉, 해탈 열반을 목표로 한다. [계戒 śila]
이런 점에서 계율과 10선법은 취지를 달리한다.

생사 묶임에서 벗어나려면 근본적으로 망집을 벗어나야 한다.
그래서 계는 이런 취지의 수행에 요구되는 규범이다.

그러나 생사 묶임에서 벗어나려 한다고 하자.
그런 경우 기본적으로 생사고통을 받는 3악도에서 벗어나야 한다.
따라서 수행자는 10선법을 당연히 기본으로 닦고 성취한 상태여야 한다.
그런 상태에서 다시 생사 묶임에 벗어나기 위한 수행을 해나간다.
그래서 수행에는 결국 이들 내용이 함께 포함된다. (10선법 => 8정도의 정사유ㆍ정어ㆍ정업, 4정근)
그래서 10선법 내용은 수행자가 닦아야 할 규범에 넓게 포함된다.
그래서 계는 크게 섭선법계ㆍ섭율의계ㆍ섭중생계(요익중생계)로 나눌 수 있다.

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▣- 계와 율의 구분

계와 율의 성격구분이 필요하다.

수행자는 출가해 집단을 이뤄 전문적으로 수행한다.
이런 경우 각 수행자는 다른 수행자의 수행에 장애를 일으키지 않아야한다.
그리고 단체 생활에서 질서를 유지해야 한다.
그래서 이런 경우 단체 수행에 필요한 규칙이 추가된다. [율律 vinaya]
이는 단체 수행의 구체적 상황에 맞추어 수행을 증진시키는 방편 성격을 갖는다.
결국 율은 단체 수행에서 각 수행자가 함께 지켜야 할 규칙 성격이 강하다.
그래서 이는 부처님이 수범수제(隨犯隨制) 방식에 의해 제정한다.
즉, 문제가 구체적으로 발생할 경우에 하나하나 제정한 것이다.

일반적으로 수단은 이를 통해 성취하고자 하는 목적이 있다.
그리고 수단은 그 목적으로부터 가치를 부여 받는다.
발생관계는 수단이 성취되어 목적이 달성되는 관계다.
그러나 가치의 경우는 목적이 갖는 가치를 통해 그 수단이 가치를 갖게 되는 관계다.
그래서 수행의 핵심목표에 따라 계율 내용도 조금씩 변동이 있게 된다.

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▣- 중생제도를 위한 수행에서의 계율

수행목표가 자신의 생사 해탈인 경우가 있다.
그런 경우 수행자는 생사현실에서 계의 수행덕목을 닦아 업의 장애를 제거한다.
그런 바탕에서 지혜자량을 닦는다.
그리고 망상분별을 근본적으로 제거한다.
그래서 생사고통에서 벗어난다.

한편, 수행목표가 중생의 제도인 경우도 있다.
그런 경우 수행자는 생사현실에 들어가 임한다.
그래서 제도하려는 중생과 눈높이를 맞추어 임한다.
그런 가운데 생사현실에서 스스로 복덕과 지혜자량을 구족한다.
그래서 이 경우 역시 생사현실에서 계를 잘 성취해야 한다.
이를 통해 생사현실에서 복덕자량을 쌓는다.
이를 통해 지혜자량을 닦을 바탕을 마련한다.
그리고 지혜자량을 닦는다.
그래서 중생을 제도할 방편을 구족한다.

다만. 이 경우 제도하려는 중생의 상태가 제각각 다르다.
이런 사정 때문에 구체적 계율 내용이 변동이 있게 된다.
이는 어떤 방편이 목표의 성취에 가장 적절한가에 의존한다.

예를 들어 개인 생사해탈이 목표일 수 있다.
그런 경우 그 목표에 맞춰 계율이 제시된다.
술도 엄격히 금한다.
또 수행에 방해되는 오락행위나, 이성과의 접촉도 금한다.
이런 식이다.

한편 수행자들이 출가해 단체를 이뤄 수행한다.
그런 경우 각 수행자는 다른 수행자의 수행을 방해하지 않아야 한다.
그리고 다른 이의 수행에 장애되는 행위를 해서는 안 된다.
또한 수행 단체가 전체 사회로부터 비난받고 배척당하는 행위도 곤란하다.
그래서 전체 수행자가 함께 수행을 잘 성취할 방안이 필요하다.
이런 취지에서 규칙이 제정된다.

한편, 다른 중생의 제도가 수행목표인 경우가 있다.
이런 경우 위 원칙을 고수한다고 하자.
그러면 오히려 중생제도가 더 힘들 수 있다.
중생제도를 위한 수행자는 일단 중생과 눈높이를 같이해 생사현실에 임한다.
그리고 중생과 접촉을 자주 해야 한다.
그런 특성 때문에 보살계의 구체적 내용은 조금 달리 제시되게 된다.

이는 병원 상황과 같다.
병원에는 당장 병을 나아 퇴원이 목표인 환자도 있다.
그런데 장차 의사가 되어 환자를 치료하려는 입장도 있다.
또 현재 의사가 되어 환자를 치료하는 입장도 있다.
이런 각 경우 규칙이 조금씩 달라진다.

환자 입장이라고 하자.
이 경우 일단 그 환자 자신이 병을 나아 퇴원하는 것이 가장 주된 목표다.
그래서 이를 위해 지켜야 할 규범이 있게 된다.

그러나 어떤 이가 자신의 병을 치유하려 한다.
그런데 동시에 장차 의사가 되어 다른 환자치료도 하려 한다.
이 경우 자신부터 병을 잘 치유하는 것은 당연하다.
그런데 한편 의사가 되고 환자를 치료하는 방안도 익혀야 한다.

한편 현재 의사가 되어 환자를 치료하는 입장이 있다.
이 경우 의사부터 병에 걸리면 곤란하다.
그런데 환자가 병을 낫기 위해 지켜야 할 기본 내용이 있다.
이는 의사도 당연히 함께 지켜야 한다.
그러나 의사는 환자 입장과는 다르다.
즉, 오로지 자신의 병을 치료해 퇴원하는 것만이 목표가 아니다.
그래서 의사의 규범은 환자 치료를 위해 내용이 달라진다.

결국 각 계율은 수행의 최종목표와 관련되어 조금씩 달라질 수 있다.
이는 어떤 방안이 수행목표를 잘 성취하게 하는가에 의존한다.

이는 비유하면 전등을 켜고자 하는 상황과 같다.
그래서 이를 위해 스위치가 어디 있는가를 잘 찾아야 한다.
이런 경우 극단적으로 방바닥과 천정 쪽은 아닐 것이다.
그렇다고 극단을 떠난 나머지 모든 부분이 다 스위치는 아니다.
그래서 스위치가 있는 곳을 그 때 그 때 잘 찾아내야 한다.
그래서 결국 반야지혜로 매 경우 실상을 꿰뚫어 각 경우를 잘 분별해야 한다.

계율도 사정이 이와 마찬가지다.
이를 통해 수행목표를 잘 성취해야 한다.
그래서 수행목표를 잘 성취할 방안이 무엇인가를 그 때 그 때 잘 찾아야 한다.
그렇지 못한다고 하자.
그런 경우 매 경우 주어진 조문을 기계적으로 해석해 임하기 쉽다.

여하튼 수행을 원만히 성취하려 한다고 하자.
그런 경우 계를 가장 기본적으로 잘 성취해야 한다.
수행자가 개인적으로 생사 묶임에서 벗어나려 한다.
그런 경우 먼저 업장을 제거해야 한다.
그리고 생사고통에서 벗어나야 한다.
그리고 이후 복덕을 구족해야 한다.
그런 바탕이 되어야 지혜를 잘 닦아나갈 수 있다.

그런데 계를 닦아야 생사고통의 묶임에서 벗어난다.
그리고 복덕자량을 구족할 수 있다.
그래서 계의 성취가 필요하다.

그런데 수행자가 다시 다른 중생을 제도하려 한다.
그런 경우 생사현실에 들어가 임해야 한다.
그리고 중생을 제도하려면 수행자 자신부터 생사고통에서 벗어나야 한다.
그리고 생사현실에서 복덕자량과 지혜자량을 구족해야 한다.

그런데 계를 닦아야 복덕자량을 구족할 수 있다.
그리고 복덕자량이 구족되어야 이후 정려나 지혜의 덕목을 원만히 닦아 나갈 수 있다.
그리고 그런 상태가 되어야, 불국토를 장엄하고 중생을 제도해갈 수 있다.
그리고 수행목표를 원만히 잘 성취할 수 있다.

이런 사정으로 계는 어느 경우나 가장 기본적 필수 수행덕목이 된다.

여기서는 재가신자의 5계, 8 재계, 사미 10계, 보살 10중계의 항목만 간단히 살피기로 하자.

♥Table of Contents
▣- 5계

재가신자는 먼저 불ㆍ법ㆍ승 3 보에 귀의하고 5계를 준수한다. [오계五戒, pañca-śīla]

1. 생명을 죽이거나 다치게 하지 않는다. [불살생계不殺生戒].
2. 타인의 물건을 훔치지 않는다. [불투도계不偸盜戒]
3. 남녀 간에 성도덕을 문란하게 하는 간음을 하지 않는다. [불사음계不邪婬戒]
4. 거짓을 말하지 않는다. [불망어계不妄語戒]
5. 술을 마시지 않는다. [불음주계不飮酒戒]

이는 재가의 불교 신자가 준수하는 5종의 항목이다.
재가의 남자 신자 여자 신자는 우바새(優婆塞 upāsaka) 우바이(優婆夷 upāsikā)라고 칭한다.

♥Table of Contents
▣- 8관재계

재가자가 8일ㆍ14일ㆍ15일ㆍ23일ㆍ29일ㆍ30일 6재일에 각기 하루 동안 받아 지키는 계율이다.
이는 재가자가 하루 동안 출가승단의 생활을 본받아 익히는 수행이다.
재가신도가 승가에 가까이 머물러, 출가 선근 공덕을 익히게 하는 것이 목적이다.
8관재계는 5계 항목에 다음 3 항목이 추가된다. [팔관재계八關齋戒 aṣṭāṅga-samanvāgatopavāsa ]

6. 꽃다발 쓰거나 향 바르고 장식물로 꾸미지 않는다.
노래하고 풍류를 즐기지 않으며 구경하지 않는다.
[블이화만 장식자신不以華鬘裝飾自身, 불가무 관청不歌舞觀聽]
7. 높고 넓고 잘 꾸민 평상에 앉지 않는다. [부좌와 고광화려상좌不坐臥高廣華麗床座.]
8. 때 아닌 때에 먹지 않는다. [불 비시식 不非時食.]

♥Table of Contents
▣- 사미 사미니 10계

출가한 사미 사미니가 준수할 10항목의 기본 계율이다.
재가신자 5계 항목에 다음이 추가된다.

6. 향수나 꽃다발로 바르거나 치장하지 않는다. [불도식향만계不塗飾香鬘戒].
7. 노래와 춤을 듣지 않고 보지 않는다. [불가무 관청계不歌舞觀聽戒].
8. 사치스럽고 화려한 자리에 앉지 않고 눕지 않는다. [부좌 고광대상계不坐高廣大牀戒]
9. 때 아닌 식사를 하지 않는다. [불 비시식계不非時食戒].
10. 금이나 은 등의 보물을 받지 않고 비축하지 않는다. [불축 금은보계不蓄金銀寶戒].

이는 실질적으로 재가산자 8 재계 항목에 10번째 항목이 추가된 형태다.

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▣- 대승보살의 10중계(十重戒)

1. 불살계(不殺戒).
2. 불도계(不盜戒).
3. 불음계(不婬戒).
4. 불망어계(不妄語戒).

5. 술을 사거나 팔지 않는다. [불고주계不酤酒戒].
6. 재가, 출가의 보살 및 비구, 비구니의 죄과를 들추어 말하지 않는다. [불설과죄계不說過罪戒]
7. 자기를 높이고 타인을 비방하지 않는다. [불자찬훼타계不自讚毁他戒].
8. 베푸는 데 인색하지 않는다. [불간계不慳戒].
9. 화내지 않고 타인의 사죄를 받아들인다. [부진계不瞋戒].
10. 불ㆍ법ㆍ승 3보를 비방하지 않는다. [불방삼보계不謗三寶戒].

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▣- 정(定: 삼매)

정(定)은 삼매, 삼마제, 삼마지라고도 한다.
정(定)은 일정한 대상에 대해 마음을 집중한다.
그리고 자세하고 바르게 관찰함을 말한다. [심일경성心一境性, 심정관찰審正觀察]

이런 삼매 수행은 수행항목 전반에 걸쳐 중요하다.
이는 수행 예비단계인 5정심내 부정관, 자비관, 수식관과도 관련된다.
한편, 본 수행의 다음 항목과도 관련된다.
예를 들어 4념처ㆍ5근의 정근ㆍ5력의 정력ㆍ7각지의 정각지ㆍ8정도의 정정ㆍ9차제정ㆍ3삼매 등이다.
그리고 6바라밀다의 정려바라밀다 등도 삼매 수행과 관련된다.

삼매의 기본은 마음을 하나의 내용에 초점을 맞추어 집중함에 있다.

수행자가 집중된 상태로 임한다.
그런 경우 먼저 다음 번뇌를 제거한다.

우선 탐욕과 분노의 상태는 집중에 좋지 않다.
따라서 탐욕은 부정관에 의해 제거한다.
또 분노는 자비관으로 제거한다.
그리고 인자함, 자애로움, 어짊, 착함 등을 관한다.
이를 통해 분노를 제거한다.

또 마음이 침울하게 가라앉은 상태는 집중에 좋지 않다. [혼침惛沈, styāna]
또 잠에 빠지는 것도 집중에 좋지 않다. [수면睡眠, Middha]
이런 혼침과 수면은 광명상을 마음에 그려 제거한다.

또 공연히 들떠 산란한 상태도 집중에 좋지 않다. [도거掉擧, auddhatya]
또 후회하는 마음 상태도 집중에 좋지 않다. [악작惡作, kaukṛtya]
이런 도거 악작은 사마타 수행을 통해 제거한다.
즉, 망념(妄念)을 쉰다.
그리고 마음을 한 곳에 집중해 머문다.
이런 노력으로 도거 악작 상태를 제거한다.

한편 스승과 가르침 등에 대해 의혹을 일으키고 망설이기 쉽다.
이런 상태도 집중에 바람직하지 않다. [의疑, saṃdeha]
이는 연기(緣起)관에 의해 제거한다.
즉 원인과 결과를 파악하는 노력으로 제거한다.
(『유가사지론』 제11권 삼마희다지三摩呬多地 )

한편 집중을 잘 이룬다.
그러면 반대로 이들 번뇌가 제거될 수 있다.
불쾌하고 분노를 느낀다.
그러면 일정 대상에 오래 집중하지 못한다.
그래서 부수고 해치는 행위로 나아간다.
그래서 삼매와는 반대 특성을 갖는다.
따라서 분노 상태에는 삼매에 들기 곤란하다.

그러나 반대로 삼매에 든다.
그리고 집중하는 상태가 된다.
그런 경우 그런 상태에서는 분노는 없는 것이 된다.

삼매에 들기 위해 몸과 마음을 편하게 한다.
그런 가운데 하나의 대상에 초점을 맞추어 집중한다.

집중을 이루는 방안은 다양하다.
그런데 그 가운데 숨을 세는 수식관이 비교적 바람직하다.

이 방법의 장점은 다음을 생각할 수 있다.
호흡을 센다.
이는 의식을 갖는 한 어떤 상태에서도 행할 수 있다.
한편, 이는 몸과 뜻을 함께 하나로 만드는 훈련도 된다.
몸 부분에는 뜻을 기울여야만 비로소 움직일 수 있는 부분이 있다. [예: 손과 발의 동작]
또 반대로 뜻을 기울여도 뜻대로 하기 힘든 부분도 있다. [예: 내장 기관]
그런데 호흡은 이 중간 영역이다.
숨은 평상시 자신이 뜻을 기울이지 않아도 쉬고 있었다.
그런데 자신의 뜻을 이에 기울인다.
그러면 그 뜻에 따라 숨을 들이 쉬고 내 쉬게 된다.
따라서 이런 중간 영역에서 수행을 시작하는 것이 좋다.
이를 통해 자신의 뜻과 몸을 하나로 할 수 있다.

처음 자신의 들숨 날숨을 센다.
그런 가운데 이에 마음을 집중한다. [수식관數息觀, 지식념]
그리고 호흡이 오가는 것에 초점을 맞춰 집중한다.
마음을 들숨과 날숨에 집중한다.
그리고 열까지 세는 동안 오직 숨만 생각한다. [수식數息]
그리고 숨을 따라 생각을 머문다. [수식隨息]
예를 들어 숨이 들고 날 때 그것이 어느 정도 멀리 이르는지를 생각한다.

열까지 헤아리는 동안 마음이 산란해질 수 있다.
그런 경우 다시 하나에서 열까지 차례로 헤아린다.
숨을 세는 동안 숨만 생각한다.
그런 가운데 다른 잡념이 일체 떠오르지 않았다고 하자.
그러면 마침내 삼매 상태를 획득한 것이 된다. (『아비달마구사론』 제 22 권 6. 분별현성품分別賢聖品)

처음 초점을 맞춘 내용에 집중을 이룬다.
그런 경우 이를 통해 반사적으로 다른 내용들은 의식에서 사라진다.
따라서 이를 통해 마음에서 망집 번뇌 등이 우선 제거된다. [사마타, 지]
그래서 삼매를 통해 기본적으로 분노와 도거 등의 번뇌를 제거할 수 있다.
한편, 이를 통해 자연스럽게 악업으로부터도 떠나게 된다. [정려율의]
또 이런 수행을 통해 몸가짐 등이 저절로 율의에 들어맞게 된다.
그래서 계체(戒體)를 얻게 된다. [정려율의靜慮律儀 정공계定共戒]

한편, 이처럼 집중된 상태라고 하자.
그러면 마음의 산란함이 방지된다.
그러나 단지 집중한 상태로만 계속 머문다.
그런 경우 그로 인해 멍한 상태가 되기 쉽다.
그래서 오히려 졸음을 일으킨다.
그리고 수면에 빠지기 쉽다.

따라서 처음 집중된 이후 자신이 관찰하려는 주제 내용을 선택한다.
이는 관념 영역에서 그려내는 관념[想]에 해당한다.
그리고 집중된 상태에서 마음에 이런 상[想]을 떠올린다.
그리고 기존의 생각과 바꿔 대치해 넣는다. [관상觀想]

예를 들어 4념처 가운데 처음 몸을 관한다.
그런 경우 몸 가운데 발뼈에 처음 초점을 맞춘다.
이 경우 눈을 통해 보이는 감각현실이 있다.
그리고 이를 대해 일정부분에 상(相)을 취한다.
그런 가운데 일으키는 관념분별이 있다.

그런 상태에서 마음으로 광명을 떠올려 그려낸다.
이는 제6의식 관념 영역에서 떠올리는 별도의 관념내용[想]이다.
이런 광명은 감각현실에 바탕해 상(相)을 취하여 일으킨 관념이 아니다.
그래서 마음속에서 이런 관념[想]을 관한다. [관상]
이 상태에서 관상을 통해 일으킨 관념[想]으로 대치해 넣는다.
그래서 기존에 일으킨 관념은 제거한다.
즉 감각현실 일정부분에 상을 취해 일으킨 관념은 제거한다.
이를 통해 처음 욕계 망집 상태에서 기본적으로 벗어나게 된다.
그리고 색계 상태로 들어가게 된다.

그런 가운데 이후 몸과 느낌, 마음, 법 각 내용을 관해 나간다. [4념처의 경우]
이처럼 집중된 상태로 임한다.
그리고 이후 이에 대해 관련 내용을 세밀하게 두루두루 살펴 나간다.
예를 들어 그 모습과 성품, 전체와 부분의 관계, 힘과 작용, 원인과 조건, 결과, 과보, 본말 등이다.
그런 가운데 현실의 정체를 실상을 꿰뚫어 올바로 파악한다. [사유수思惟修, 심정관찰審正觀察, 정사正思]

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▣- 삼매의 공덕

마음의 집중은 햇빛을 초점에 모으는 것과 같다.
돋보기로 햇빛을 모은다.
그러면 종이도 태울 수 있게 된다.

마찬가지로 마음을 한 초점에 집중해 모은다.
그러면 산란한 상태와 달리 다양한 공덕을 '끌어낸다'. [samāhita, 삼마희다三摩呬多, 등인等引]
예를 들어 사려 분별도 명확하고 빠르게 행하게 된다.
그리고 6신통의 공덕도 끌어내게 된다.
그리고 4무량심을 주제로 삼매를 닦는다.
그러면 복덕자량을 얻게 된다.
그리고 지혜자량도 얻게 한다.
(『유가사지론』 36권)

삼매를 닦는다.
그러면 지혜가 청정해진다.
그리고 적정하게 안정되고 수승한 상태에 '이른다'. [samāpatti, 삼마발제三摩鉢提, 삼마발저三摩鉢底, 등지等至]
그리고 의식 상태는 욕계에서 색계와 무색계상태로 옮겨가게 된다.
그런 결과 욕계의 고통에서도 멀어진다.

그리고 다시 집중을 반복해간다.
그러면 점차 집중된 범위 밖 내용은 사라진다.
이를 통해 여러 번뇌를 끊는다. [피분열반(彼分涅槃)]
예를 들어 삼매를 통해 처음 탐욕ㆍ분노ㆍ혼침(惛沈)ㆍ도거(掉擧) 등을 벗어난다.
그리고 이후 말ㆍ색상(色想)ㆍ심(尋-거친 생각)ㆍ사(伺-세밀한 생각)ㆍ기쁨ㆍ즐거움 등의 번뇌도 끊는다.
그래서 이처럼 번뇌를 끊는다.
그리고 번뇌를 일으키는 재료나 망식의 작용도 끊는다.
그러면 점차 번뇌 묶임에서 벗어난다.

그렇지만 이는 결정적(決定的)인 것은 아니다.
예를 들어 삼매를 닦다가 푼다.
그러면 다시 본래 상태로 되돌아간다.
그래서 이는 궁극적 구경열반(究竟涅槃)은 아니다. [차별열반(差別涅槃)] <유가사지론 제52권>

그러나 삼매를 바탕으로 지혜 보리 자량을 얻는다.
따라서 삼매 수행을 바탕으로 이후 반야 지혜를 원만히 닦아 나간다.
그런 가운데 근본 무명을 제거한다.

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▣- 삼매 수행의 내용

삼매 과정에서 관찰할 주제는 다양하다.
예를 들어 신ㆍ수ㆍ심ㆍ법과 부정ㆍ고ㆍ무상ㆍ무아의 내용도 있다. [4념처]
한편 탐욕을 제거하기 위해 사체가 부패하는 모습을 관할 수도 있다. [9상, 부정관]
또한 다음의 8해탈도 있다.

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▣- 8해탈

8해탈은 내관(內觀)에 의한 선정 방안이다.
이를 통해 5욕(欲)을 일으키는 경계를 멀리한다.
그리고 탐욕과 집착을 버린다. [8배사背捨]
이를 통해 3계의 번뇌를 끊는다.
따라서 이를 8해탈이라고 칭한다. [8해탈八解脫]

먼저 안으로 색욕(色欲)을 탐하는 생각이 있다.
이런 경우 사체의 퍼렇게 어혈든[靑瘀] 모습 등을 관한다.
이처럼 밖의 부정한 모습을 관한다.
그래서 탐심을 일으키지 않는다.
이를 <내유색상 관외색해탈>(內有色想觀外色解脫)이라 한다.

한편 안으로 색욕을 탐내는 생각은 이미 없어졌다.
그런 상태에서 이 상태를 더욱 굳게 한다.
그래서 사체의 퍼렇게 어혈든 모습 등을 계속 관한다.
그래서 탐심을 다시 일으키지 않는다.
이를 <내무색상 관외색해탈>(內無色想觀外色解脫)이라 한다.

한편, 깨끗한 색을 관하여 탐심을 일으키지 못하게 할 수도 있다.
이를 정해탈(淨解脫)이라고 한다.
이 정해탈을 몸으로 완전하고 원만하게 증득한다.
이를 통해 정(定)에 든다.
이를 <정해탈 신작증 구족주>(淨解脫身作證具足住)라고 한다.

이외 8해탈에는 다음 내용이 추가된다.
<공무변처 해탈>(空無邊處解脫).
<식무변처 해탈>(識無邊處解脫).
<무소유처 해탈>(無所有處解脫).
<비상비비상처 해탈>(非想非非想處解脫).
<멸수상정 해탈 신작증구족주>(滅受想定解脫身作證具足住).

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▣- 8승처

한편 삼매에는 다음의 8승처도 있다.
<내유색상 관외색소>(內有色想觀外色少)
<내유색상 관외색다>(內有色想觀外色多)
<내무색상 관외색소>(內無色想觀外色少)
<내무색상 관외색다>(內無色想觀外色多)
<내무색상 관외청>(內無色想觀外靑)
<내무색상 관외황>(內無色想觀外黃)
<내무색상 관외적>(內無色想觀外赤)
<내무색상 관외백>(內無色想觀外白)

이는 8해탈을 닦은 후, 명상에 숙달한 상태에서 행한다.
이는 자유자재로 부정(不淨)과 정(淨) 상태를 관찰하는 것이다.

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▣- 10변처

또 다음의 10변처도 있다.
지(地)ㆍ수(水)ㆍ화(火)ㆍ풍(風)ㆍ
청(靑)ㆍ황(黃)ㆍ적(赤)ㆍ백(白)ㆍ
공무변처(空無邊處)ㆍ식무변처(識無邊處)다.
이는 10가지 관법(觀法)이다.
즉, 6대(大)와 4가지 색[(顯色] 하나하나가 일체처(一切處)에 가득한 것으로 관한다.

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▣- 3삼매

한편 공, 무상, 무원무작의 3삼매도 있다. [3삼매三三昧, trayaḥ samādhayaḥ]

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▣- 공삼매

생사현실의 본바탕을 실재 또는 실상이라고 칭한다.

현실에서 생사고통을 겪는다.
그런데 그 본바탕 실재는 사실은 공하다. [공空]
그래서 실재 영역에서는 그런 생사고통을 본래 얻지 못한다.
그리고 참된 진짜에 해당하는 뼈대에 해당하는 실체가 없다. [무아無我]

그런데 그것을 이해하지 못한다.
그러면 그로 인해 생사현실을 실답게 여기게 된다.
그리고 현실에 집착한다.
그런 가운데 생사현실에서 생사고통을 겪게 된다.

따라서 생사현실의 묶임에서 벗어나려 한다고 하자.
그러려면 현실의 정체를 올바로 이해해야 한다.
현실에서 일으키는 번뇌 집착을 제거해야 한다.
그런 경우 현실의 본바탕 실재의 정체를 관한다.
그리고 현실을 실재와 잘 대비해 살핀다.
그래서 실재가 공함을 잘 관한다.
그런 가운데 현실을 실재의 관계를 잘 이해한다.
그리고 참된 진짜로서의 실체가 없음도 잘 관한다.

이를 통해 생사현실은 마치 꿈과 같음을 이해한다.
즉 현실은 침대에서 꾸는 바다 꿈과 성격이 같다.
이를 통해 생사현실이 실답지 않음을 이해한다.
그래서 집착을 제거하게 된다.
따라서 이런 취지로 먼저 실재가 공함을 관한다. [공삼매空三昧, śūnyatā-samādhi]

이 삼매는 4제법 가운데 고제의 공(空) ㆍ무아(無我) 2행상에 상응한다.
그리고 이를 통해 번뇌의 묶임에서 벗어나게 된다.
따라서 이를 공해탈문이라고 칭한다. [空解脫門]

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▣- 무상삼매

한편 현실에서 취하는 일체 형상이 잘못임을 관한다. [무상삼매無相三昧 animitta-samādhi]

이 사정을 조금 자세하게 살펴보자.
예를 들어 현실에서 눈을 뜬다.
그러면 그는 일정한 내용을 얻는다.

그런 상태에서 그에게 바위가 어디 있는가를 묻는다고 하자.
그러면 일정한 관념[想]을 바탕으로 그런 부분을 찾는다.
그리고 일정부분을 바위로 여긴다.
그래서 손으로 가리키게 된다.
즉 그는 그런 부분을 바위라고 여긴다.
그리고 그런 부분에서 바위 상(相)을 취한다.
처음 그가 얻게 된 전체 감각현실 내용이 있다.
이 경우 관념영역에서 그런 전체를 대하며 일부분을 마치 가위로 오려내 듯 취한다.
즉 그는 각 부분을 묶고 나눈다.
그런 가운데 일정 부분에 '바위'상(相)을 취한다.
그리고 그처럼 오려 취한 부분을 곧 그런 바위의 모습[상相]으로 여긴다.

현실에서 각 관념마다 이처럼 상(相)을 취해 임한다.
그런데 그렇게 취하는 각 부분은 실질적으로 감각현실이다.
그리고 그 부분에는 그가 생각하는 그런 관념[想]이 들어 '있는 것도 아니다'.
그리고 그 부분은 자신이 생각하는 그런 관념[想]이 '아니다'.

또 반대로 그런 관념[想 saṁjñā]에는 그런 감각현실[상相 lakṣaṇa]이 들어 있는 것도 아니다.

이는 현실에서 그런 부분을 대해 그런 관념[想]을 '일으킨 것' 뿐이다.

현실에서 그런 감각현실 부분[상相]과 생각[想]의 관계는 다음과 같다.
우선 그가 일정한 감각현실 부분[상相]을 대한다.
그리고 일정한 생각[想]을 '일으킨다'
그 입장에서는 그런 생각[想]을 그런 부분[상相]을 떠나 일으킨 것은 아니다.
즉, 그는 그런 관념을 다른 부분에서는 일반적으로 잘 일으키지 않는다.
예를 들어 바위 부분을 대해 바위라는 생각을 일반적으로 일으킨다.
그러나 물을 대할 경우에는 바위라는 생각을 일반적으로 잘 일으키지 않는다.
그래서 그런 부분[상相]과 생각[想]은 완전히 무관한 것도 아니다.

그래서 일정한 감각현실 부분[상相]을 대하여 일정한 생각[想]을 '일으킨다'
그리고 그런 바탕에서 그런 생각[想]을 바탕으로 일정한 부분[상相]을 그런 내용으로 여기고 대한다.
그리고 이후 그런 생각[想]은 현실에서 일정한 감각현실부분[상相]을 취해 '가리키게' 한다.
그래서 이들은 현실에서 상호간에 다음의 관계를 갖는다.

감각현실 => ( 일으킴 ) => 관념[想]
관념[想] => ( 가리킴 ) => 감각현실

현실에서 그처럼 일정 부분을 오려내듯 상[相]을 취한다.
그런데 정작 그렇게 취한 그 부분[상相]은 감각현실이다.
그리고 그 부분을 대해 일으키는 생각[想]은 관념이다.

그런데 감각현실은 관념이 아니다.
또 관념도 감각현실이 아니다.
따라서 그처럼 취한 부분[상相]에는 그가 생각하는 그런 내용[想]이 본래 없다.
그래서 이런 사정을 잘 이해해야 한다.

한편 현실에서 일정한 내용을 대해 일정한 관념[想 saṁjñā]을 일으킨다.
예를 들어 현실에서 자신ㆍ생명ㆍ수명. 남ㆍ녀, 생ㆍ주ㆍ멸 등등 온갖 생각을 일으킨다.
그리고 이 생각을 바탕으로 현실에서 그에 대한 상을 찾아 취한다.
예를 들어 마음에서 연필 생각이 떠올랐다.
그러면 방에서 연필을 찾아 댄다.
이와 같다.

자신이 생각하는 내용 a가 있다.
그런데 현실에서 그런 a로 여기고 대하는 부분이 있다.
이런 부분이 'a의 상'[상相]이다.
그리고 그런 부분에 그런 a가 들어 있다고 여긴다.
그리고 그런 부분이 곧 그런 a라고 여긴다.

그러나 현실에서 '자신이 생각하는 그런 내용을 갖는 부분'[상相]은 본래 얻을 수 없다.
따라서 수행자는 이런 사정을 기본적으로 잘 관한다. [무상삼매無相三昧]

현실에 자신이 생각하는 것과 같은 그런 내용[상相]이 있다고 여긴다.
이는 잘못된 망상 분별이다.
그런데 현실에서 이런 잘못된 망상분별을 일으킨다.
그러면 이에 바탕해 그런 관념이나 분별내용을 실답다고 여긴다.
즉 그런 관념분별[想]은 그런 감각현실 부분을 그처럼 실답게 내용으로 갖고 '있다'고 잘못 여긴다.
그리고 그런 관념분별[想 saṁjñā]은 현실에서 그러그러한 일정 부분[상相]'이다'라고 잘못 여긴다.
그래서 그런 관념분별을 실다운 내용으로 잘못 여긴다.
그래서 그에 집착을 일으킨다.
그리고 이에 바탕해 업을 행한다.
그리고 생사고통에 묶인다.

따라서 생사의 묶임에서 벗어나려 한다고 하자.
그런 경우 이런 망집을 잘 제거해야 한다.

한편, 현실에서 각 개인은 자신과 자신의 목숨, 생명에 가장 집착한다.
그리고 나머지 모든 집착은 이에 바탕해 일으킨다.
따라서 수행자는 기본적으로 잘못된 아상, 인상, 수자상, 중생상을 취하지 않도록 해야 한다.
현실에서 '그런 생각에 해당하는' [상相]을 본래 얻을 수 없다.
따라서 이런 사정을 잘 이해해야 한다. [무상삼매無相三昧]

그래서 올바른 깨달음을 갖는다.
그러면 생사현실은 본래 자신이 생각하는 생멸을 떠난 상태임을 이해할 수 있다.
그리고 현실은 본래 생사고통을 떠난 상태임도 이해하게 된다.
따라서 이 삼매는 4제법 가운데 멸제(滅諦)의 멸ㆍ정ㆍ묘ㆍ리(滅靜妙離) 4행상에 상응한다.

한편 현실에서 그런 망상을 바탕으로 상(相 lakṣaṇa)을 취하지 않는다.
그러면 이를 통해 현실에서 망상분별을 제거할 수 있다.
그리고 집착을 제거할 수 있다.
따라서 이는 망집 번뇌의 묶임에서 해탈을 얻는 방안이다.
따라서 이를 무상해탈문이라고 칭한다. [無相解脫門]

* 이런 망상분별의 문제가 관련되는 부분이 많다.
따라서 비슷한 내용을 관련부분에서 반복해 살피게 된다.
[참고 ▣- 감각현실과 관념을 재료로 망상분별을 일으킴]
[참고 ▣- 망상분별을 일으키는 일련의 과정]
[참고 ▣- 무상삼매 ]
[참고 ▣- 관념이 실답지 않은 사정 - 환자와 가족의 비유를 통한 이해]

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▣- 무원삼매

현실에서 망집을 바탕으로 임한다.
그리고 온갖 쓸데없는 희망과 소원을 일으켜 추구한다.
그런데 그런 소원에 해당하는 내용은 본래 현실에서 얻을 수 없다.
모든 법의 본 정체를 올바로 관한다.
그러면 그런 사정을 이해하게 된다.
따라서 이런 사정을 관한다. [무원삼매無願三昧 apraṇihita-samādhi)]

그리고 이를 통해 망집에 바탕한 일체 소원을 다 제거한다.
그러면 그런 소원에 바탕해 행하던 행위도 함께 제거하게 된다.
따라서 이를 무원무작삼매(無願無作三昧)라고도 칭한다.

현실에서 일으키는 소원은 대부분 망집에 바탕한다.

예를 들어 현실에서 좋은 보석을 갖기를 원한다.
이 경우 그런 소원은 관념영역에서 일으킨다.
즉, 관념영역에서 평소 좋다고 여기는 내용을 이리저리 조합한다.
그래서 그런 소원을 일으킨다.
그래서 그러그러한 내용이 있다면 좋을 텐데...하는 마음을 갖는다.
그것이 현실에서 각 주체가 갖는 소원이 된다.
그리고 그 소원을 추구하며 업을 행해나간다.

그런데 이런 관념은 그가 대하는 감각현실에서 본래 얻을 수 없다.
그러나 감각현실 일정부분을 대하면 반복해 일정한 관념을 '일으킨다'.
그런 경우 그런 관념내용으로 그런 일정부분을 '가리키게' 된다.
그런 가운데 다음 망상분별을 일으킨다.
즉, 그런 감각현실 부분에 그런 관념내용이 '있다'고 잘못 여긴다.
더 나아가 그런 부분이 곧 그런 관념내용'이다'라고 잘못 여긴다.

그러나 본래 그런 감각현실은 그런 관념이 아니다.
또한 관념도 그런 감각현실이 아니다.

그러나 망집에 바탕한 경우 이런 사정을 이해하지 못한다.
그리고 이 두 내용을 서로 결합시켜 접착시켜 대한다.
그런 가운데 관념으로 일정한 소원을 갖는다.
이런 경우 이런 소원에는 공통적으로 다음 내용이 담긴다.

우선 일정한 관념으로 희망을 만들어 갖는다.
예를 들어 어떤 이가 보석을 갖기를 원한다.
그 상태에서 그가 생각하는 보석은 관념이다.

이런 내용은 물론 이미 그의 관념영역에 있다.
그런 가운데 단순히 그 관념을 다시 한 번 똑같이 일으킨다.
그렇다고 소원이 성취되었다고 여기지는 않는다.

소원이 성취된 것으로 여기는 상태는 다음이다.
현실에서 각 주체는 망집에 바탕해 임한다.
그래서 관념에 해당하는 상[相]을 감각현실에서 취한다.
그런 경우 소원에 해당하는 상[相]도 감각현실에 따로 있다고 여긴다.
그리고 현실에서 그런 감각현실을 대하는 상태가 되기를 바란다.
그리고 현실이 그런 상태가 된다.
그러면 이를 소원이 성취된 것으로 여긴다.

현실에서 이처럼 일정한 관념으로 일정한 감각현실 부분을 가리킨다.
그래서 그가 현실에서 보석으로 여기는 부분이 따로 있다.
그래서 손으로 가리키게 되는 감각현실 부분[상相]이 따로 있다.
그래서 현실에서 그런 부분[상相]을 대할 수 있게 되기를 바란다.
즉, 그는 그런 소원에 해당하는 감각현실 상태를 원한다.

예를 들어 어떤 보석을 갖기를 원한다.
그런데 현실에서 그에게 보석이 어디 있는가를 묻는다.
그런 경우 그는 일정부분을 손으로 가리킨다.
이는 그가 그런 부분에 그런 보석이 '있다'고 여기기 때문이다.
또 그런 부분이 그런 보석'이다'라고 여기기 때문이다.
그래서 그는 그런 보석으로 여기고 가리킬 그런 감각현실 내용을 원한다.

따라서 이처럼 망상분별에 바탕해 소원을 일으킨다.
그리고 그에 집착을 일으킨다.
그리고 이를 추구한다.
그런 가운데 업을 행한다.
그래서 감각현실 영역에서 그런 내용을 추구한다.
즉 그런 관념을 일으켜 얻을 감각현실을 찾아 구한다.

그런 결과 그런 감각현실을 얻는 상태가 된다.
그런 경우 그는 감각현실에서 그런 일정 부분[상相]을 취한다.
그리고 그런 부분을 대해 다시 일정한 관념[想]을 일으킨다.
그래서 처음 가진 희망(관념)과 일치하는 관념을 얻는다.
이런 경우 자신의 원래 희망이 성취된 것으로 여긴다.

예를 들어 업을 행해 일정한 상태가 변화된다.
그래서 그 일정 부분을 대해 보석이란 생각을 '일으키게' 된다.
그래서 그 내용이 처음 소원내용과 일치함을 의식한다.
그런 경우 소원이 뜻대로 성취되었다고 여긴다.
그래서 이런 상태를 추구한다.

그런데 그런 내용을 얻지 못한다.
그러면 이로써 괴로움을 겪는다.
그런데 이 과정에서 관념이 모두 관련된다.
그리고 문제된다.
그래서 관념은 현실의 고통의 문제와 기본적으로 관련된다.

그런데 이들은 모두 잘못된 망상분별에 바탕한다.
이 과정에서 현실 각 부분[상相]과 관념[想]의 관계가 문제다.
이 각 경우 이들 분별은 잘못된 망상분별이다.
이를 이미 앞 무상삼매에서 살폈다.

[참고 ▣- 무상삼매 ]

본래 그런 감각현실은 그런 관념이 아니다.
또한 관념도 그런 감각현실이 아니다.

그런데 이런 망상분별에 소원을 일으켜 갖는다.
그런 경우 그 소원 일체는 잘못된 망상분별에 바탕한다.
그래서 현실일체에 본래 그런 소원에 해당하는 내용은 얻을 수 없다.

그런데 그런 소원을 제거하지 않는다.
그러면 이런 소원을 집착한다.
그리고 이런 망집에 바탕해 업을 행한다.
그리고 그로 인해 생사에 묶인다.
그리고 그런 바탕에서 생사고통을 받아간다.

따라서 생사 묶임에서 벗어나려 한다고 하자.
그런 경우 망집에 바탕해 일으킨 이들 소원일체를 제거해야 한다. [무원삼매無願三昧]
그리고 이를 통해 업을 중단한다. [무원무작해탈삼매]
그래야 생사 묶임에서 벗어난다.
그리고 해탈을 얻는다.

따라서 무원무작삼매는 4제법 가운데 고제의 고(苦)ㆍ무상(無常)의 2 행상에 상응한다.
또 집제의 인ㆍ집ㆍ생ㆍ연(因集生緣) 4행상에 상응한다.

즉 현실 일체에서 소원에 해당한 내용을 본래 얻을 수 없다.
그런 사정으로 망집에 바탕해 대하는 현실 일체는 고(苦)ㆍ무상(無常) 상태다.
그런데 이를 이해하지 못한다.
그러면 그에 바탕해 업을 행한다.
그리고 생사고통에 묶이게 된다.

그러나 반대로 이를 잘 깨닫고 관한다.
그러면 이로 인해 망집 번뇌의 묶임에서 벗어난다.
그리고 생사 묶임에서 해탈하게 된다.
따라서 이를 무원무작 해탈문이라고도 칭한다. [無願無作解脫門]

3삼매와 3해탈문은 이처럼 서로 관련된다.
여기에서 번뇌를 낳는[유루有漏] 정(定) 상태는 3삼매라 칭한다. [3삼매 trayaḥ samādhayaḥ]
번뇌를 제거해 낳지 않은[무루無漏] 정(定)은 3해탈문이라고 구분한다. [3해탈문 tṛīṇi vimokṣa-mukhāni] (『대승의장』 권13)

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▣- 4무량심

삼매의 주제는 4무량심 내용도 있다. [사무량심四無量心 catvāri-apramāṇacittāni]
이는 자ㆍ비ㆍ희ㆍ사의 무량심을 뜻한다. [자慈 maitrī ㆍ비悲 karuṇāㆍ희喜 muditāㆍ사捨 upekṣā]

생명들에게 널리 올바른 선과 지혜, 즐거움과 이익을 베푼다.
반대로 악과 어리석음, 고통과 손해를 덜어준다.

그리고 악하고 어리석고 고통 받는 상태를 안타까워하며 따라 슬퍼한다.
그리고 이를 구제하려는 마음을 갖는다.

그리고 선한 일과 수행의 공덕을 따라 기뻐한다.

한편 생명을 널리 원(怨)ㆍ친(親)의 구별을 두지 않고 평등하게 대한다.
그리고 가치 없는 일에 대해서도 평등하게 집착을 버린다.

이런 4무량심을 주제로 삼매를 닦는다.
그러면 이는 복덕자량을 쌓는 행이 된다.
특히 중생제도를 위해 수행하는 경우라고 하자.
이런 경우 이는 중요한 삼매 주제가 된다.

중생제도를 위한 수행자가 색계 4선과 무색계 4선을 증득한다.
그러면 색계 무색계에 태어난다.
그런 경우 중생제도가 힘들게 된다.
색계 무색계는 수명이 장구하다.
그리고 당장은 생사고통의 문제가 멀다.
따라서 중생제도를 위한 수행자는 방편상 이런 상태를 증득하지 않아야 한다.
그래서 중생제도에 대한 주의를 기울이며 삼매를 닦아야 한다.
중생제도를 위한 수행자가 색계 4선과 무색계 4선을 닦는다.
이런 경우 중간에 4무량심을 주제로 삼매를 닦는 것이 필요하다.

이는 비유하면 다음과 사정이 같다.
어떤 이가 잠을 든다.
그러면 다음날 중요한 회의에 참석해야 한다.
그러면 자기 전에 그것을 마음에 새기고 잠을 자야 한다.
그렇지 않으면 마냥 잠에 빠지기 쉽다.
이와 사정이 같다.

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▣- 제불현전삼매

한편, 삼매 수행시 부처님을 념하여 관할 수도 있다. [념불관]
예를 들어 『반주삼매경(般舟三昧經)』에 반주삼매[般舟三昧 pratyutpanna-samādhi)가 나온다.
이는 제불현전삼매(諸佛現前三昧) 또는 불립삼매(佛立三昧)라고도 한다.
이는 수행을 통해 현재 눈앞에 모든 부처님을 관하는 삼매다.
이를 통해 부처님을 본받아 수행에 정진해갈 수 있다.
또 이를 통해 부처님의 가피를 받을 수도 있다.

그 외 삼매의 주제 자체는 무량하다.
그래서 부처님의 가르침 가운데 자유롭게 주제를 택해 삼매를 닦을 수 있다. [7각지의 택법]
중국 선종에서 수많은 화두나 공안을 들어 선정을 닦는 것도 이에 준한다.

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▣- 다양한 삼매

삼매는 관찰하는 주제, 형식에 따라 다양하게 구분할 수 있다.
또 그로 인해 제거되는 번뇌나 특징에 따라 구분할 수도 있다.
따라서 경전에는 다양한 삼매가 나열된다.

삼매 명칭은 삼매의 주제에 따라 붙일 수도 있다.
예를 들어 해인삼매, 화엄삼매, 무량의삼매 등과 같다.

또는 그 삼매의 강도에 따라 명칭을 붙이기도 한다.
금강삼매, 여금강삼매 등과 같다.

한편 삼매의 방식이나 특징 또는 지위에 따라 명칭을 붙이기도 한다.
예를 들어 삼매 중에 심[尋]과 사[伺]의 있고 없음에 따라 3삼매를 구분하기도 한다.
심[尋]은 각[覺]이라고도 한다. 이는 거친 대강의 생각을 가리킨다.
한편 사[伺]는 관[觀]이라고도 한다. 이는 세밀하게 살피는 생각을 가리킨다.
그래서 유각유관삼매(有覺有觀三昧)ㆍ무각유관삼매(無覺有觀三昧)ㆍ무각무관삼매(無覺無觀三昧) 등을 나열한다.

한편, 정(定)ㆍ혜(慧)를 겸하여 닦는가에 따라 3삼매를 나열하기도 한다.
그래서 일분수삼매(一分修三昧)ㆍ공분수삼매(共分修三昧)ㆍ성정삼매(聖正三昧) 등을 나열한다.
이 가운데 정(定) 또는 혜(慧)의 어느 하나만을 닦는 것이 일분수삼매다.
정(定)ㆍ혜(慧)를 겸하여 닦는 유루정(有漏定)이 공분수삼매다.
정(定)ㆍ혜(慧)를 겸하여 닦는 무루정(無漏定)을 성정삼매라 칭한다. (『성실론』 권12)

또 정(定)의 성질(性質) 여하에 따라서 미정(味定)ㆍ정정(淨定)ㆍ무루정(無漏定)의 3정[三定, 3등지三等至]로 나눈다.
미정(味定)은 탐애(貪愛)와 상응하여 삼매의 공덕에 애착하는 경우를 가리킨다. [미등지味等至 āsvādana-samāpatti)]
정정(淨定)은 유루(有漏)의 탐욕없는 선심(善心)과 상응(相應)한 경우를 가리킨다. [정등지淨等至 śuddha-samāpatti]
무루정(無漏定)은 이를 의지해 번뇌를 끊고 무루지(無漏智)를 얻는 경우를 가리킨다. [무루등지無漏等至 anāsrava-samāpatti]

삼매를 행하는 자세에 따라 다음을 나열하기도 한다.
상좌(常坐)ㆍ상행(常行)ㆍ반행반좌(半行半坐)ㆍ비행비좌(非行非坐)삼매

삼매를 행하는 주체와 그 특징으로 다음처럼 4종선을 나열하기도 한다.
우부소행선(愚夫所行禪)ㆍ관찰의선(觀察義禪)ㆍ반연진여선(攀緣眞如禪)ㆍ제여래선(諸如來禪).

우부소행선은 성문(聲門)이나 외도가 인무아(人無我)를 알고 닦는 선이다.
그래서 무상(無常)ㆍ고(苦)ㆍ부정(不淨)의 상(相)을 관하여 무상멸정(無相滅定)에 이르는 선을 가리킨다.
관찰의선은 보살이 인무아ㆍ법무아(法無我)와 모든 법의 성품없음[無性]과 그 밖의 이치들을 널리 관찰하는 선이다.
반연진여선은 사려(思慮)나 분별을 넘어, 있는 그대로 진여(眞如)를 깨닫는 선이다.
그래서 인무아ㆍ법무아라는 생각마저 일어나지 아니하는 선을 가리킨다.
제여래선은 여래(如來)의 깨달음에 들어가 법락(法樂)을 받는다.
그리고 모든 중생을 위하여 부사의(不思議)한 작용을 나타낸다. (『대승입능가경』 권3)

이외에도 경전에는 수많은 삼매가 나열된다.
예를 들어 수능엄삼매, 삼매왕삼매, 사자분신삼매 등등이다.

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▣- 삼매의 단계

삼매과정에서 삼매 수행에 따른 집중이 깊어지게 된다.
그리고 이에 따라 점차 끊어가게 되는 번뇌가 달라진다.
그래서 다양한 단계가 시설된다. [색계 4선, 무색계 4선, 멸진정 등]

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▣- 색계 4선

색계 선정은 삼매 각 단계의 깊이에 따라 다음처럼 특징을 구분한다.

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▣- 초선(初禪) 이생희락지(離生喜樂地)

초선에서는 근심, 걱정[憂]에서 벗어난다.
그리고 욕탐(欲貪)ㆍ분노ㆍ해침의 3가지 심(尋)ㆍ사(伺), 계율을 범함, 산란함을 다스린다.
초선은 심(尋 거친 생각)ㆍ사(伺, 세밀한 고찰)ㆍ기쁨[희喜]ㆍ즐거움[낙樂] ㆍ삼매[등지等持, 정)의 요소를 갖는다.

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▣- 2선(二禪) 이희묘락지(離喜妙樂地)

제 2선에서는 심(尋)ㆍ사(伺)ㆍ고(苦) 등을 여의고 다스린다.
그리고 안의 평등하고 깨끗함[內等淨]ㆍ기쁨[喜]ㆍ즐거움[樂]ㆍ삼매[等持]의 요소를 갖는다.

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▣- 3선(三禪) 정생희락지(定生喜樂地)

제 3선에서는 기쁨[喜]의 묶임에서 벗어나고 다스린다.
그리고 평등하게 버림을 행함[행사行捨]ㆍ올바른 기억[정념正念]ㆍ올바른 지혜[정혜正慧]ㆍ즐거움을 느낌[수락受樂]ㆍ삼매[等持]의 요소를 갖는다.

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▣- 4선(四禪) 사념청정지(捨念淸淨地)

제 4선에서는 즐거움[樂]의 묶임 등에서 벗어난다.
그리고 평등하게 버림의 깨끗함[행사청정行捨淸淨]ㆍ기억의 깨끗함[념청정念淸淨]ㆍ괴로움도 즐거움도 아닌 느낌[비고락수非苦樂受]ㆍ삼매[等持]의 요소를 갖는다.

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▣- 심(尋)과 사(伺)의 유무에 따른 분류

삼매는 각 단계에서 심(尋)ㆍ사(伺)의 유무에 따라 다음처럼 분류하기도 한다.
먼저 여기에서 심(尋)과 사(伺)의 자세한 의미는 다음과 같다.

『유가사지론』 권5에 의하면, 심과 사 둘은 모두 사(思)와 혜(慧)의 일부분을 그 본체로 한다.
심(尋)ㆍ사(伺)는 낱말[명신名身]ㆍ문장[구신句身]ㆍ음소[문신文身]에 의한 의미를 대상으로 한다.
찾아 구하고[심구] 찾아 살피는 것[사찰]이 그 행위의 모습이다.
심(尋)ㆍ사(伺)는 말[語言]을 일으키는 것이다.
한편, 모든 심(尋)ㆍ사(伺)는 반드시 분별(分別)에 해당한다.
그러나 분별은 심사보다는 넓은 개념이다.
또한 이런 심사는 욕계 6도 각각과 초선상태에 걸쳐 작용한다. (『유가사지론』 권5)

한편 『유가사지론』 권 33에서는 삼매 상태의 심사에 대해 다음처럼 설명한다.
삼매 상태에서 연(緣)에 대하여 맨 먼저 갑자기 일어난다.
그리고 문득 대상[경境]에 바삐 급하게 지어지는 거친 뜻과 말의 성품[의언성意言性]을 심(尋)이라고 한다.
그리고 곧 그 연에 대하여 그에 따라 일어난다.
그리고 그에 따라 행한다.
그리고 대상[경]을 천천히 겪으면서 지어지는 미세한 뜻과 말의 성품을 사(伺)라고 한다.

若在定地於緣最初率爾而起悤務行境麤意言性是名爲尋
卽於彼緣隨彼而起隨彼而行徐歷行境細意言性是名爲伺
...

한편 『입아비달마론』 권상에 의하면
심(尋: vitarka)은 대상에 대해 마음으로 하여금 거칠게 추구하게 하는 심리작용이다.
분별(分別) 사유라고도 한다.
그리고 사(伺: vicāra)는 대상에 대해 마음으로 하여금 세밀하게 추구하게 하는 심리작용이다.

이를 쉽게 이해해보자.
예를 들어 어떤 이가 바위에 대해 생각을 한다.
처음에는 단지 바위란 말 자체나 바위에 대한 대강의 모습 정도만 떠올려 생각한다.
그런 다음, 점차 바위의 모습, 성품, 바위의 각 부분, 전체와의 관계, 원인, 결과...등에 대해 세밀하게 살펴나간다.
그래서 이런 정신작용을 심(尋) 사(伺)라고 각기 구분해 칭하는 것으로 이해할 수 있다.

그런데 욕계(欲界)와 색계(色界)의 초정려(初靜慮) 단계는 이 심과 사의 작용이 함께 있다.
그래서 이는 유심유사(有尋有伺)삼매에 해당한다. [유각유관정有覺有觀定]

한편 제2정려(第二靜慮)에 들어가는 예비단계[近分定]가 있다.
그런데 초정려와 이 예비단계 사이의 중간단계를 다시 중간정(中間定)이라고 칭한다.
이를 닦으면 대범천(大梵天)에 난다고 한다.
그런데 이 단계는 심(尋) 작용은 사라진다.
그리고 사(伺) 작용만 남아 있는 상태다.
따라서 이는 무심유사(無尋唯伺) 삼매에 해당한다. [무각유관정無覺有觀定]

한편, 제2선에 들어가는 단계[近分定]이후는 심과 사의 작용이 모두 사라진다.
그래서 제2선 근분정 이후부터 무색계(無色界) 정까지는 모두 무심무사(無尋無伺) 삼매다. [무각무관정無覺無觀定]

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▣- 현법락주

색계 삼매 수행을 닦는다.
그러면 현재에 있어 법락을 느낀다.
그리고 안주(安住)함을 얻게 된다. [현법락주現法樂住]
자기를 이롭게 하고 그의 마음은 지극하게 적정해진다.
탐애를 멀리 여읜다.
모든 생명[有情]을 해침이 없고 괴롭힘이 없다.
이로써 다른 이를 이롭게 한다.
또 이로 인해 장차 오는 세상에서 색계 하늘에 태어나게 된다. [생정려]

예를 들어 초정려에 범중천 등 3천이 있다.
범중천梵衆天(Brahma-pāriṣadya)
범보천梵輔天(Brahma-purohita)
대범천 大梵天(Mahā-brahman).

그리고 제2정려에 소광천 등 다음 3천이 있다.
소광천少光天(Parīttābha),
무량광천無量光天(Apramāṇābhā),
극광정천極光淨天(Ābhāsvara)

또 제3정려에 소정천 등 다음 3천이 있다.
소정천少淨天(Parītta-śubha),
무량정천無量淨天(Apramāṇa-śubha),
변정천遍淨天(Śubha-kṛtsna).

제4정려에 무운천 등 8천이 있다
무운천無雲天(Anabhraka),
복생천福生天(Puṇya-prasava),
광과천廣果天(Bṛhat-phala),
무번천無煩天(Avṛha),
무열천無熱天(Atapa),
선현천善現天(Sudṛśa),
선견천善見天(Sudarśana),
색구경천色究竟天(Akaniṣṭha).

이들이 색계 하늘이다.

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▣- 무색계 4선

색계4선을 닦는다.
그리고 이후 더욱 삼매에 집중한다.
그러면 무색계정 상태로 들어간다.

먼저 색상(色想)을 여읜다.
그래서 의식에 허공만 끝없이 펼쳐진 상태로 임한다. [공무변처정空無邊處定, ākāśānantyāyatana]

이후 앞 단계의 허공상(空想)을 여읜다.
그리고 식(識)만 끝없이 펼쳐진 상태로 임한다. [식무변처정識無邊處定, vijñānānantyāyatana]

이후 다시 식무변(識無邊)의 상(想)을 여읜다.
그리고 의식에 있는 바가 없는 상태로 임한다. [무소유처정無所有處定, ākiñcanyāyatana]

이후 무소유(無所有)의 상(想)을 여읜다.
그리고 의식이 생각도 아니고 생각 아님도 아닌 상태로 임한다. [비상비비상처정非想非非想處定, naiva-saṃjñānāsaṃjñāyatana]

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▣- 멸진정과 9차제정

무색계 4선에서 비상비비상처정에 이른다.
이후 더욱 집중해 나간다.
그러면 느낌[受]과 생각[想]이 모두 사라진 상태가 된다.
이를 멸수상정(滅受想定, 멸진정)이라고 칭한다.

수행자가 각 단계를 차례차례로 들어서 최종적으로 멸수상정(滅受想定, 멸진정)까지 들어간다.
이를 9차제정이라고 칭한다.
각 단계를 이어 옮겨감에 있어 사이에 다른 생각을 넣지 않는다.
그래서 끝내 멸수상정(滅受想定)까지 들어간다.
그리고 일체 망식의 작용을 멈추는 상태에까지 이른다.
그래서 삼매의 구극점에 도달한다.
이를 연선(鍊禪)이라고도 칭한다.
마치 금을 단련시키는 것과 같다고 하는 뜻이다. [구차제정九次第定, navānupūrva-samāpattayaḥ]

삼매 수행의 단계가 깊어진다.
그럴수록 그 이전 단계의 번뇌와 장애를 여읜다.
그런 가운데 단지 비고락수(非苦樂受)와 삼매(等持, 정)의 요소를 갖는다.
즉, 사(捨, 평정)와 심일경성(心一境性)의 두 선정 요소만 있게 된다.

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▣- 사자분신삼매와 초월삼매

삼매수행을 닦아 삼매에 자재하게 된다.
그러면 각 단계를 차례대로 간격없이 신속하게 들고 날 수 있다.
이를 사자분신삼매라고 칭한다. [사자분신삼매師子奮迅三昧, siṃha-vijṛmbha-samādhi ]

삼매는 반드시 차례에 따라 순차적으로만 닦아야만 하는 것은 아니다.
삼매수행을 닦아 삼매에 자재하게 된다.
이런 경우 각 단계를 뛰어 넘어 높은 단계의 정(定)을 들고 나며 닦을 수도 있다.
이를 초월삼매(超越三昧)라고 칭한다.

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▣- 삼매의 다양한 표현

경전과 논서에 삼매와 관련된 다양한 표현이 등장한다.
여기에는 번역에 따른 사정도 있다.
여하튼 이런 사정으로 삼매와 관련된 다양한 표현이 있다.
그래서 이들 표현을 놓고 많은 혼동을 불러일으키기 쉽다.

본래 삼매는 정신적 수행이다.
마음은 눈에 보이지 않는다.
만져지지도 않는다.
그런 가운데 마음으로 닦는 수행의 각 상태를 언어로 표현한다.
이 경우 이런 표현만으로 각 내용을 뚜렷이 구분 파악하기 어렵다.

다만 각 표현은 어느 정도 각기 특징적인 측면을 나타낸다.
따라서 각 표현은 수행자가 삼매를 닦아 나가는데 대강의 방향을 제시해준다.
수행자는 실제 삼매를 닦아가며 그 구체적 내용을 스스로 찾고 증득해갈 필요가 있다.

현실에서 삼매와 관련해 다양한 표현이 제시된다.
그 사정은 다음처럼 이해할 수 있다.

어떤 이가 공을 던진다. 그래서 유리가 깨졌다.
이런 상황을 놓고 생각해보자.
이를 처음 공을 던지는 기본자세 측면에서 대할 수 있다.
또 공을 던지는 과정에서 그가 생각한 취지나 내용 측면에서 대할 수도 있다.
한편 그 공이 향하는 대상 측면에서 이를 대할 수도 있다.
또 공을 던짐으로서 대신 하지 않게 된 여타 내용 측면에서 이를 대할 수 있다.
또 그 공이 던져진 결과의 측면에서 이를 대할 수도 있다.
또는 그 공이 던져져서 이후 발생하는 여타 효과 측면에서 이를 대할 수도 있다.
상황은 하나다.
그러나 이를 살피는 측면은 이처럼 다양하게 세울 수 있다.

삼매와 관련된 여러 표현도 이와 마찬가지다.
여러 표현을 범어 원어를 기준으로 번역 표현을 함께 살피기로 한다.
그리고 이 각 표현에 대해 사전적 설명을 간략하게 붙인다.

각 표현은 그 의미하는 내용의 범위가 조금씩 다르다.
즉, 욕계의 산란한 상태, 욕계, 색계, 무색계, 그리고 무심위에 해당되는지 여부가 조금씩 다르다.
여기서 유심 무심의 구별은 제6식의 활동여부를 기준으로 한 구분이다.
무심위는 수면상태ㆍ기절한 상태[민절위悶絶位]ㆍ무상정(無想定)ㆍ무상생(無想生)ㆍ멸진정(減盡定)ㆍ무여열반(無餘涅槃) 등의 상태를 말한다.
무심정(無心定)에는 무상정(無想定)과 멸진정(滅盡定)의 2무심정(無心定)이 있다.
이들은 모두 제1~6식 범위의 심(心)ㆍ심소(心所)가 없어진 상태다.
그러나 무상정은 범부 및 외도가 닦는 경우다.
그래서 무상(無想) 상태를 참된 깨달음으로 오인(誤認)하여 닦는 경우다.
멸진정은 성자(聖者)가 정(定)으로 무여(無餘) 열반의 적정(寂靜)을 닦는 경우다.

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▣- samādhi

samādhi 는 번역상 다음과 같은 다양한 표현이 사용된다.
정(定)ㆍ삼매(三昧)ㆍ정사(正思) / 등지(等持)ㆍ삼마제(三摩提)ㆍ삼마제(三摩帝)ㆍ삼마지(三摩地)ㆍ정정(正定)ㆍ조직정(調直定)ㆍ정심행처(正心行處).
일정한 대상에 대해 마음을 집중한다.
그리고 자세하고 바르게 관찰하는 것을 말한다. [심일경성心一境性, 심정관찰審正觀察]
이는 정(定)의 체(體)로 본다.
이는 산란한 상태ㆍ집중[定]상태ㆍ유심위에 통한다.
『금강삼매경론』에서 3계에 통한다고 제시한다.
원효의 『금강삼매경론』에서는 삼매(三昧=正思)와 삼마제(三摩提=三摩地=等持)를 구분한다.
그러나 이들은 단순한 번역상의 표현차이로 본다.

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▣- cittaikāgratā

질다예가아갈라다(質多翳迦阿竭羅多)ㆍ심일경성(心一境性).
하나의 대상에 마음을 집중하여 모아 선정(禪定)에 드는 것을 뜻한다.
이는 정(定)의 자성(自性)으로 본다.
『금강삼매경론』에서는 다음같이 제시한다.
이는 산란한 마음에는 통하지 않는다. 욕계의 방편심에만 통한다.

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▣- samāhita

삼마희다(三摩呬多)ㆍ등인(等引).
등(等)은 혼침(惛沈)ㆍ도거(掉擧)를 여의어 마음을 평등케 함이다.
인(引)은 모든 공덕을 일으킴을 뜻한다.
유심 무심에 통한다. 다만 산란한 상태는 제외한다.

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▣- samāpatti

삼마발제(三摩鉢提)ㆍ삼마발저(三摩鉢底)ㆍ등지(等至).
등(等)은 혼침(惛沈)이나 도거(掉擧)를 떠나 심신이 평온하게 안정된 상태를 뜻한다.
이런 등의 상태에 이르게 하므로[지至] 등지라 한다.
이는 정(定)의 자상(自相)으로 본다.
유심 무심에 통한다.
다만 산란한 상태는 제외한다.
『금강삼매경론』에서는 삼마희다보다 더 범위가 좁다고 제시한다.
공(空)ㆍ무상(無相)ㆍ무원(無願) 3삼매에 통하지 않는다고 제시한다.

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▣- śamatha

사마타(奢摩他)ㆍ지(止)ㆍ정수(正受)ㆍ지식(止息)ㆍ적정(寂靜)ㆍ능멸(能滅).
마음을 한 곳에 머물게 한다.
그리고 마음 가운데 일어나는 망념(妄念)을 쉬는 것을 뜻한다.
유심(有心)의 정정(淨定)에 한한다.
『금강삼매경론』에서 사마타는 심일경성 측면에는 통하지 않는다고 제시한다.
다만, 사마타를 심일경성을 통해 반사적으로 망념 등이 제거되는 측면으로 이해한다고 하자.
그러면 사마타가 행해지는 기본 영역은 심일경성 영역과 같다.
즉 욕계에서 심일경성을 닦는다고 하자.
그러면 욕계 영역 범위에서 사마타도 행해진다.
다만 구체적 대상만 차이가 있다.
심일경성을 A를 대상으로 행한다.
그러면 A 이외의 것이 사마타의 대상이 된다.

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▣- dhyāna

태연나(駄演那)ㆍ선(禪)ㆍ선나(禪那)ㆍ선정(禪定)ㆍ정려(靜慮)ㆍ사유수(思惟修)ㆍ기악(棄惡)ㆍ공덕총림(功德叢林).
마음을 산란하지 않도록 통일한다.
그래서 고요하게 진리를 명상하는 것을 뜻한다.
색계(色界)의 4근본정(根本定)이 지[止 사마타奢摩他]와 관[觀 비발사나毘鉢舍那]이 균등하다.
따라서 이를 정려(靜慮)라 부른다.
유루무루ㆍ유심ㆍ무심위에 통한다.
이는 사유에 의미를 둔다.
따라서 무색계정은 제외한다.
『금강삼매경론』에서 다음같이 제시한다.
이는 욕계에 통하지 않는다.
경안[輕安]에 들어가는 경지만 통한다.
그리고 삼마희다와 범위와 같은 것으로 제시한다.

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▣- dṛṣṭa-dharma-sukha-vihāra

현법락주(現法樂住)
일체의 망상을 여읜다.
그리고 현재에 있어 법락을 느낀다.
그리고 안주(安住)함을 얻음을 뜻한다.
색계(色界)의 4근본정(根本定)에 한정한다.

각 표현이 가리키는 범위를 다음처럼 대강 표시해보기로 한다.
다만 각 입장에 따라 구체적 의미 범위에는 조금씩 차이가 난다.
이를 감안하여 참고하기로 한다.

【욕계산란】【욕계】【색계_______________】【무색계】|【무심 상태 】
【유루】
========================================
【○ ______】【○___】【○ samādhi______】【○_____】|【X__________】 : 산(散)ㆍ정(定)ㆍ유심위, 3계에 통한다.
【X _______】【○ __】【○ cittaikāgratā_】【○_____】|【○_________】 : 삼매의 본질, 단, 산란한 마음에는 통하지 않는다. 욕계의 방편심에만 통한다.
【X _______】【X __】【○ samāhita______】【○_____】|【○_________】 : 유심 무심 -다만 산위, 욕계는 제외
【X _______】【X __】【○ samāpatti_____】【○_____】|【○_________】 : 유심 무심 -다만 산위 욕계는 제외 - 공(空)ㆍ무상(無相)ㆍ무원(無願) 3삼매에 통하지 않는다.
【X _______】【○__】【○ śamatha______】【○______】|【X__________】 : 유심(有心)의 정정(淨定) - 사마타는 심일경성 측면에는 통하지 않는다.
【X _______】【X __】【○ dhyāna________】【X______】|【○_________】 : 유루무루, 유심무심 -무색계는제외, + 욕계에 통하지 않는다. 경안[輕安]에 들어가는 경지만 통한다.
【X _______】【X __】【○ dṛṣṭa-d~s~v~】【X______】|【X__________】 : 색계(色界)의 4근본정(四根本定)에 한함

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▣- 삼매로 분별 및 수ㆍ상ㆍ행ㆍ식을 제거해가는 사정

삼매를 닦는다.
이 경우 단계가 깊어질수록 다양한 망집 번뇌를 제거해가게 된다.
처음 말ㆍ색상(色想)ㆍ심(尋-거친 생각)ㆍ사(伺-세밀한 생각)ㆍ기쁨ㆍ즐거움 등을 제거해간다.
이후 무색계 멸진정 단계로 들어간다고 하자.
그러면 식ㆍ행ㆍ수ㆍ상도 점점 없어지는 단계로 나아간다.

이는 세간 입장과는 반대방향이다.
세간에서는 더 많이 감각하고 분별하려 한다.
그래서 삼매의 이런 방향성에 의문을 가질 수 있다.

이는 다음 사정 때문이다.
생사현실에서 생사 고통을 겪게 된다.
수행은 이런 생사고통을 제거하고자 한다.
그리고 생사 묶임에서 벗어남을 목표로 한다.

그런데 생사고통을 받는 데에는 일정한 인과 관계가 있다.
즉, 근본무명 어리석음에 바탕해 임한다.
그리고 처음 망상분별을 일으킨다.
그리고 이에 바탕해 업을 행한다.
그런 가운데 생사고통을 겪는다.

특히 3악도의 생사고통은 욕계 상황에서 문제된다.
욕계는 망집에 바탕해 임한다.
즉 현실에서 상을 취한다.
그리고 소원을 일으켜 추구한다.
그런 바탕에서 업을 행한다.

그런데 현실은 이런 뜻에 반드시 일치하지 않는다.
현실이 뜻과 일치한다고 하자.
그러면 만족을 얻는 상태가 된다.
그러나 일치하지 않는다.
그러면 불만 불쾌 고통을 느끼게 된다.
한편, 각 주체는 뜻에 맞는 상태에 희망을 그려간다.
그러나 뜻에 맞지 않는 상태에서는 걱정 두려움을 갖는다.

이런 사정으로 욕계에는 6도의 상태가 있게 된다.
그리고 3악도의 생사고통은 이런 상태에서 겪는다.

따라서 이를 근본적으로 제거하려 한다고 하자.
이 경우 망상분별을 제거해야 한다.
그리고 망상분별을 일으키는 근본 상황을 떠나야 한다.

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▣- 세계의 의미와 욕계 색계 무색계

수행자가 삼매를 닦는다.
그러면 일단 욕계의 상황을 떠나게 된다.

욕계(欲界)에서 삼매[定]의 상태를 얻으려 한다.
그러면 수행(修行)이 필요하다.
이를 수득정(修得定)이라고 한다.
그 단계에 따라 색계 4선은 정정려(定靜慮)라고 한다.
무색계 4선은 정무색(定無色)이라고 부른다.

현실은 욕계라고 표현한다.
그러나 이런 삼매에 들면 욕계 상태를 벗어나게 된다.
그리고 색계ㆍ무색계에 들게 된다.

그런데 삼매를 행하는 수행자를 옆에서 관찰한다.
이 경우 외관상 이전과 큰 차이 없이 수행자를 여전히 관찰할 수 있다.
그래서 어떤 차이가 있기에 이런 구분을 하는지 의문이 될 수 있다.

이들은 수행단계와 관련된다.
그래서 그 사정을 살피기로 한다.

우선 계의 의미에 대해서 쉽게 파악해보자.

현실에서 눈으로 인식하는 영역을 안식계라고 칭한다.
색깔과 형체[色境]를 눈[眼根]에 의존하여 시각[眼識]으로 인식한다.
한편 귀로 인식하는 영역은 이식계라고 칭한다.
또 코로 인식하는 영역은 비식계라고 칭한다.
또 혀로 인식하는 영역은 설식계라고 칭한다.
또 몸으로 인식하는 영역은 촉식계라고 칭한다.

이런 상황에서 한 주체가 눈을 감은 상태로 생활한다고 하자.
그러면 안식계는 내용이 맺히지 않는 상태가 된다.
그렇다고 그가 사라져 없어지는 것은 아니다.
여전히 귀나 코ㆍ혀ㆍ몸에 의존한 감각현실은 그대로 얻는다.
그러나 여하튼 그 주체가 얻어 들이는 내용은 이전과는 달라진다.

이 경우 그의 눈이 없어진 것은 아니다.
또 눈의 기능이 완전히 정지된 것도 아니다.
그래서 다시 눈을 뜬다.
그러면 이전 상태를 회복할 수 있다.

삼매에 의한 욕계ㆍ색계ㆍ무색계의 이동도 이와 마찬가지다.

우선 한 주체가 세계라고 평소 이해하는 내용이 있다.
예를 들어 높은 산에 올라가서 풍광을 내려본다.
또는 밤에 하늘을 보고 별을 헤아려 본다.
또는 천체망원경으로 우주를 살펴본다.
또는 현미경을 구해 사물을 살펴본다.
이런 각 경우 각 주체는 평소 무엇을 세계라고 여기는가를 살펴보자.

각 경우 눈을 뜬다.
그러면 일정한 내용을 얻는다.
그 가운데 일부를 평소 자신의 몸으로 여기고 대한다.
그리고 나머지는 외부 세상으로 여기고 대한다.
그가 이해하는 외부세계는 그런 것이다.
즉, 그는 그가 얻어낸 그런 내용을 평소 세계로 여기고 부른다.

나머지 내용도 이와 마찬가지다.
평소 귀고 듣거나, 코로 맡거나, 혀로 맡거나, 몸으로 느낀다.
이들 내용도 마찬가지다.
즉, 안ㆍ이ㆍ비ㆍ설ㆍ신을 통해 색ㆍ성ㆍ향ㆍ미ㆍ촉 내용을 얻는다.
그리고 느낌ㆍ생각ㆍ업(의업ㆍ구업ㆍ신업)ㆍ분별을 일으킨다.
그리고 이것이 현실에서 자신이 얻어내는 내용이다.
그래서 한 주체가 세계라고 이해하는 내용은 곧 이들 내용이다.
그래서 이들이 각각 하나의 구분된 영역이 된다.

색ㆍ성ㆍ향ㆍ미ㆍ촉을 '광의'의 색이라고 칭한다.
그리고 수ㆍ상ㆍ행ㆍ식은 통상 명 또는 비색, 무색이라고 칭한다.
따라서 색계와 무색계는 기본적으로 이들을 재료로 함을 이해할 수 있다.
그런데 욕계는 무엇인가를 다시 이해할 필요가 있다.

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▣- 망집과 욕계

현실에서 어떤 아이가 게임이나 만화나 영화에 빠진다.
그러면 이를 바탕으로 또 하나의 가상 세계가 만들어진다.
그런 상황은 일반적인 상황과 다른 특성이 추가된다.
그래서 이를 게임계나 만화계, 영화계라고 부를 수 있다.
욕계도 마찬가지다.

처음 한 주체는 색ㆍ수ㆍ상ㆍ행ㆍ식을 얻는다.
그런데 이들을 기본재료로 망집을 일으킨다.
그러면 망집을 바탕으로 상을 취하고 임한다.
그리고 망집을 바탕으로 소원을 일으킨다.
그리고 이를 추구하며 업을 행한다.
그런 가운데 망집을 바탕으로 계속 임한다.
그래서 이를 욕계라고 칭하게 된다.

이 상황을 다음처럼 이해해보자.

현실에서 어떤 이가 일정한 감각현실 부분을 대한다.
그러면 그는 그 상황에서 일정한 관념을 '일으킨다.'.

이후 그가 일정한 관념을 일으킨다.
그러면 이에 바탕해 반대로 일정한 감각현실 부분을 '가리키게' 된다.
그래서 현실에서 이들 각 내용은 다음 관계를 갖는다.

감각현실 => ( 일으킴 ) => 관념[想]
관념[想] => ( 가리킴 ) => 감각현실

이 때 그가 가리키는 부분은 그가 얻어낸 감각현실이다.
그런데 감각현실은 관념이 아니다.
또한 관념도 감각현실이 아니다.

그런 감각현실 부분에는 그가 생각하는 관념이 들어 '있지 않다'.
그리고 그 감각현실 부분은 그가 생각하는 그런 관념이 '아니다'.
무상삼매를 살필 때 이들 내용을 이미 살폈다.

[참고 ▣- 무상삼매 ]

그런데 욕계는 오히려 바로 이런 망상분별을 바탕으로 임한다.
그래서 일정한 부분에 상을 취해 임한다.
그래서 예를 들어 일정 부분을 꽃이라고 여긴다.
그런 경우 그에게 꽃이 지금 어디있는가라고 묻는다.
그러면 주변을 두리번거리며 찾는다.
그리고 일정 부분을 꽃으로 여기며 손으로 가리킨다.
이는 그 일정부분이 곧 그런 꽃'이다'라고 잘못 판단하기 때문이다.
또 그 일정부분에 그런 꽃이 들어 '있다'라고 잘못 판단하기 때문이다.
이것은 그런 생각[想]을 바탕으로 그런 일정부분에 꽃의 상[相]을 취하는 현상이다.

한편 손으로 일정 부분을 가리킨다.
그리고 반대로 그 부분이 무엇인가를 묻는다.
그러면 그가 그 부분에 초점을 맞춘다.
그리고 그 부분은 바위라고 답한다.
이 경우도 마찬가지다.
그 일정 부분을 취한다.
그리고 그에 대해 '바위'란 생각[想]을 일으킨다.
그리고 곧 그런 부분이 '바위'다라고 여긴다.
이 역시 그런 생각[想]을 바탕으로 그런 일정부분에 바위의 상[相]을 취하는 현상이다.
이는 잘못된 망상분별이다.

현실에서 이처럼 일정한 분별[想]을 바탕으로 일정한 부분에 상을 취해 임한다.
이는 잘못된 망상분별이다.
즉, 그런 부분에는 그가 생각하는 내용이 들어 있지 않다.
또 그 부분은 그가 생각하는 그런 내용이 아니다.

그럼에도 그는 그렇게 여기지 않는다.
그리고 오히려 이와 반대로 생각한다.
그렇게 상을 취한 부분을 대한다.
그 경우 그는 그 부분에 그가 생각하는 내용이 '있다'고 잘못 여긴다.
그래서 그 부분은 곧 그가 생각하는 그런 내용'이다'라고 잘못 여긴다.
그런 가운데 생활해간다.

그리고 한 주체는 그런 가운데 소원을 일으켜 갖는다.
이 경우 그런 희망은 관념영역에서 만들어낸다.
그래서 좋다고 보는 내용을 떠올린다.
그런 가운데 현실에서 그런 내용이 얻어졌으면 좋겠다고 여긴다.
예를 들어 만약 그런 좋은 상태가 된다면 좋겠는데, 이렇게 생각한다.
이런 마음 상태가 희망을 갖는 상태다.

그런데 그 희망이 성취되었다고 여기는 상태는 다음이다.
예를 들어 현실에서 좋은 자동차를 갖기를 원한다.
그런데 현실에서 자동차로 여기고, 가리키게 되는 부분[상相]이 따로 있다.
그래서 현실에서 그런 부분[상相]을 취할 수 있게 되기를 바란다.
그리고 현실에서 그런 상태가 되도록 업을 행한다.
그래서 주로 이런 부분에 이후 계속 초점을 맞추고 임하게 된다.
그리고 이것이 욕계에서 희망을 추구하며 살아가는 형태다.
즉 욕계는 이런 상태로 희망을 추구하는 세계다.

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▣- 욕계의 망상분별과 3악도의 생사고통

욕계는 망집에 바탕해 상을 취해 임한다.
그런 바탕에서 희망을 추구한다.
이런 것이 욕계의 특징이 된다.

그런데 감각현실은 여러 조건에 의존해 나타난다. [의타기상]
그런데 희망은 이와 별개로 관념영역에서 일으킨다.
이 둘은 그래서 서로 늘 일치하게 되는 것은 아니다.

감각현실은 때로는 희망에 들어맞을 수도 있다.
그러나 들어맞지 않을 수도 있다.
그런 사정으로 욕계에는 3악도가 나타나게 된다.

현실이 뜻에 들어맞는다.
그러면 좋음을 얻고 만족을 얻게 된다.
또 좋은 뜻이 성취되기를 바란다.
그러면 희망과 의욕을 갖게 된다.
그리고 주로 이런 상태만 오가며 지낸다고 하자.
그러면 하늘의 상태가 된다.

그러나 반대가 된다고 하자.
그러면 다양한 고통과 공포, 두려움을 겪게 된다.
그래서 주로 고통과 공포 두려움을 겪게 되는 상황에 처한다.
그러면 지옥 상태가 된다.

한편, 당장 고통을 겪는 가운데 장차 희망이 성취되기를 바란다.
그래서 고통과 희망을 갈구하는 상태를 오가며 지낸다고 하자.
그러면 아귀의 상태가 된다.

한편, 당장 뜻대로 성취해 만족을 얻는다.
그런데 장차 원하지 않는 과보를 받을 것을 예상한다.
그래서 당장의 만족과 두려움을 오가며 지낸다고 하자.
그러면 아수라의 상태가 된다.

한편 이런 일체는 근본적으로 어리석음에 바탕한다.
그런데 이런 어리석음에 바탕해 망상분별을 일으킨다.
그리고 이런 어리석음에 바탕해 계속 헤매 돈다.
그러면 축생의 상태가 된다.

그러나 어느 정도 지혜를 갖춘다.
그러면 인간의 상태라고 할 수 있다.

이런 여러 상태 가운데 우선 3악도가 당장 문제다.
생사고통을 극심하게 받기 때문이다.
그러나 각 생명은 생사윤회과정에서 이런 욕계 6도 상태에 들어 생사를 받아 나가게 된다.
그래서 생사윤회에 묶인 3계 6도 전체가 함께 바람직하지 않다.
생사고통과 공포 두려움 등은 문제다.
이를 근본적으로 제거하려 한다고 하자.
그런 경우 이런 생사 묶임에서 부터 근본적으로 벗어나야 한다.
그리고 이런 상태가 수행목표가 된다.

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▣- 욕계의 산란 상태

현실에서 한 주체가 초점을 맞추어 임한다. [작의作意 Manaskāra]
그런 경우 기본적으로 망상분별에 바탕해 상을 취한다.
그리고 욕계 상태에 놓이게 된다.

그런데 이 상태에서 다시 다른 부분에 초점을 옮긴다.
그러면 그 다른 부분에 대해 또 역시 상을 취한다.
예를 들어 그 다른 부분은 꽃이라고 분별을 일으킨다.
이 역시 망상분별이다.

이런 상황에서 다시 또 다른 부분에 초점을 옮긴다.
그러면 또 앞 상황을 반복한다.
즉, 초점을 맞춘 부분에 상을 취한다.
그리고 그 일정 부분에 대해 분별을 일으킨다.

이처럼 계속 상을 옮겨 취한다.
그리고 그 때마다 그에 따라 망상분별을 이어 일으킨다.
그런데 바로 이런 상태가 욕계 상황이다.
그리고 이는 욕계의 산란한 상태가 된다.

한편 욕계에서 일으키는 희망도 이런 상태를 전제로 한다.
예를 들어 자신이 꽃을 갖기를 원한다.
그런데 그 희망이 성취된 상태는 앞과 같은 상태를 전제로 한다.
즉 현실에서 꽃으로 여기는 부분이 있다.
그리고 꽃이라고 가리키게 되는 부분[상相]이 따로 있다.
그래서 현실에서 그런 부분[상相]을 취할 수 있게 되기를 바란다.
그래서 이런 상태를 추구해간다.

그래서 희망의 성취를 위해 노력한다.
이 경우는 희망에 해당하는 일정한 관념[상想 Saṃjña]을 전제로 한다.
그리고 현실에서 그에 상응한 상(相 Lakṣaṇa)을 찾는 상태다.
예를 들어 꽃을 구하려 한다.
그러면 그는 거리에서 계속 초점을 맞추어 옮긴다.
그런 가운데 꽃에 해당한 부분[상相]을 찾아대는 상황이 된다.
그런 가운데 쉼 없이 초점을 옮겨 분별을 행한다.
그리고 끊임없이 업을 행해나간다.
그래서 이 역시 욕계의 산란한 상태가 된다.

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▣- 욕계에서 초점 밖 영역

현실에서 일정 부분에 초점을 맞춰 대한다.
그런 경우 망상분별에 바탕해 상을 취한다.

그런데 이 경우 초점 밖 부분을 생각해보자.
이들 부분도 감각현실이다.
따라서 광의의 색에 해당한다.
그런데 이 부분에는 초점을 맞추고 있지 않다.
그래서 일정한 상을 취하지 않는다.
그리고 그에 따른 분별도 따로 일으키지 않고 있다.

예를 들어 어떤 이가 눈을 뜬다.
그러면 일정 내용을 얻는다.
이 때 앞부분만 초점을 맞추어 바라본다.
그 경우 '그 부분이 꽃이다'라는 식으로 분별을 일으킬 수 있다.
이 때 그 부분만 따로 떼어 내어 보게 되는 것은 아니다.
전체적으로 대단히 넓은 내용을 함께 본다.
그러나 다른 부분에는 별다른 분별을 따로 일으키지 않는 상태다.

이 상황에서 다음 실험을 해보기로 하자.
예를 들어 갑자기 오른쪽 끝 부분은 무엇인가를 묻는다.
이 순간에서 그가 그 부분을 보지 못하는 것은 아니다.
그러나 그 부분에 미처 초점을 맞추지 않고 있었다.
그래서 주의를 기울이지 않고 있었다.
그 경우 그 부분이 무엇이라고 곧바로 답하지 못한다.

그런데 그 부분에 다시 초점을 맞춘다.
그러면 이후 그 부분에 대해 분별을 일으킨다.
그래서 예를 들어 '오른쪽 끝 부분은 바위이다'라고 다시 답할 수도 있다.

그런데 이 상황에서 다시 왼쪽 끝이 무언가를 묻는다.
그러면 역시 앞과 마찬가지가 된다.

한편 현실에서 눈을 뜨고 멍한 상태로 임한다.
이런 경우 그 전체에 대해 초점을 맞추고 있지 않다.
이 경우 전반적으로 분별을 일으키지 않는 상태로 임한다.

눈을 처음 뜰 때 일정한 내용을 얻는다.
이 내용은 전체적으로 하나의 내용이다.
즉 하나의 감각현실이다.

그런 가운데 초점을 맞추지 않고 대한다.
그리고 그에 대해 분별을 일으키지 않는다.
그런 경우 이는 본래 얻는 감각현실 그대로다.
즉 이에 대해 일일이 분별이 대응하지 않고 있다.
그래서 이는 그냥 감각현실 그대로 상태다.
그래서 결국 처음 색ㆍ수ㆍ상ㆍ행ㆍ식 가운데 색 자체다.
그래서 이 상태는 색계 상태에 준한다.

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▣- 욕계의 심일경성 단계

처음 현실에서 여러 부분에 산란하게 초점을 맞춘다.
그러면 산란하게 상을 일으켜 임한다.

그런 가운데 일정 부분에 초점을 맞춰 집중한다.
이런 경우 초점을 맞춘 부분에만 관념을 일으킨다.

한편, 이런 경우 집중으로 나머지 영역에 대한 분별도 제거된다.
이런 경우, 초점을 맞추지 않은 부분이 있다.
집중을 통해 이런 부분은 아무런 분별을 대응시키지 않게 된다.
그래서 처음에 얻는 색 그대로 남게 된다.

한편 집중을 통해 분별 영역에서 다른 잡념 등도 일으키지 않는 상태가 된다.

따라서 이 경우는 오직 초점을 맞춘 부분만 상(相 Lakṣaṇa)을 취한 상태다.
이 경우 처음 그 부분을 대해 일정한 관념분별[상想 Saṃjña]을 일으킨다.
이 경우 그런 생각[想]을 바탕으로 그런 일정부분에 상[相]을 취한다.
그래서 이 경우 이 부분만 욕계 상태로 남아 있게 된다.
그런데 이는 잘못된 망상분별의 상태다.
이 사정은 이미 앞에서 살폈다.
따라서 욕계의 심일경성은 이런 망상분별에 바탕한다.

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▣- 색계 삼매

욕계에서의 심일경성 상태를 이룬다.
그런 경우 그 부분만 욕계 상태에 있게 된다.
예를 들어 일정부분을 대해 꽃이라는 생각을 하며 집중한다.
그런 가운데 초점을 맞춘 부분만 분별이 대응한다.

그런데 그 상태에서 다시 일정한 주제로 상을 떠올려 관한다.
예를 들어 부처님 광명에 대한 상을 떠올려 관한다. [관상]
그런 경우 초점을 맞춘 그 부분에서 그런 빛이 보이는 것이 아니다.
다만 관념영역에서 그런 빛에 대한 관념을 떠올리는 것이다.
그리고 이런 내용으로 처음 일으킨 관념분별[상想 Saṃjña]을 대체시킨다.

그러면 욕계의 기본 상태에서 벗어난다.
이 경우 그는 감각현실과 관념도 얻고 있다.
즉 상을 관해 떠올리는 관념은 있다.
그리고 그에 대한 심과 사의 작용을 행할 수도 있다.
그러나 이는 욕계 상태와 다르다.
즉, 일정한 생각[想]을 바탕으로 일정부분에 상[相]을 취하는 상태는 아니다.

그래서 처음 현실에서 상을 취해 망상분별을 일으켜 임하는 상태에서 벗어난다.
그래서 욕계 상태애서 벗어난다.
그리고 색계의 삼매 상태가 된다.

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▣- 무색계 삼매

처음 현실에서 일정 내용에 초점을 맞춰 집중한다.
그런 가운데 색계 삼매 상태가 된다.

삼매를 닦는 한 일정부분에 초점을 맞추고 집중하는 자세는 계속 유지해야 한다.
즉, 처음에 감각현실 영역에서 일정 부분에 상(相 Lakṣaṇa)을 취해 집중했다.
그리고 이런 집중상태는 계속 유지한다.
이는 산란함을 방지하기 위해서다.

이 경우 일정 주제로 상을 관할 수 있다.
그래서 마음 속의 상[想 Saṃjña]은 남아 있을 수 있다.
그리고 이에 대한 심과 사의 작용을 행할 수도 있다.
다만, 이는 일정한 생각[想]을 바탕으로 일정부분에 상[相]을 취하는 상태는 아니다.
따라서 욕계 상태와 다르다.

그리고 이후 계속 삼매의 단계를 밟아나간다.
그래서 점차 심과 사를 제거해간다.
그래서 이후 단계별로 우수(憂受)ㆍ희수(喜受)ㆍ고수(苦受)ㆍ낙수(樂受)가 끊어진다.
그리고 단지 비고락수(非苦樂受)만 남는다.

그런 가운데 다시 무색계 삼매 상태에 들어간다.
처음 공무변처정에 들어간다.

여기서 먼저 색과 허공의 의미를 구분해 살펴보자.
여기서 색은 보거나 대할 수 있는 것이다.
그러나 허공은 그렇지 않다.

예를 들어 현실에서 하늘을 본다.
일정 부분에는 구름이 보인다.
또 산이 보인다.
그래서 각 부분을 가리키며 그 부분이 무언가를 묻는다.
그러면 그 부분바다 일정하게 분별을 일으켜 답하게 된다.
즉 저 부분은 구름이다.
또 이 부분은 산이다.
이렇게 답하게 된다.

그런데 중간의 허공 부분을 가리킨다.
그 경우는 별다른 분별을 하지 못하게 된다.
그래서 답하기 곤란하게 된다.
그리고 이처럼 감각현실 영역에 별다른 분별을 일으키지 못하는 부분이 있다.
이를 허공이라고 칭한다.

이 경우 굳이 그 부분을 분별하려 한다.
이 경우 다른 사물을 의존해 간접적으로 분별해야 한다.
예를 들어 그 부분에 어떤 사물을 넣는다고 하자.
그런 경우 그런 사물이 들어갈 수 있는 빈 영역이라고만 분별하게 된다.
이것이 곧 허공이나 공간 관념이다.

그런데 처음 감각현실을 얻었다.
이 경우 초점을 맞추고 대한 부분과 그렇지 않은 부분이 있다.
그에 따라 분별을 대응시켜 일으킨 부분과 그렇지 않는 부분이 있게 된다.
이 각 경우 성격이 다르다.

초점이 맞춰지지 않은 부분을 살펴보자.
이 경우는 처음 감각현실 그대로다.
그리고 그에 대응한 분별을 따로 일으키지 않고 있다.
그래서 이는 실질적으로 허공에 준한다.

물론 그 부분에 초점을 맞춰 분별한다고 하자.
그러면 그 부분에 일정한 분별을 행할 수 있다.
단지 그 부분이 허공인 경우는 별다른 분별을 행하지 못하게 된다.
그런데 초점을 맞추지 않는다.
그러면 분별이 행해지지 않는다.
그래서 이는 결국 허공이어서 분별하지 못한 경우와 마찬가지가 된다.
그래서 실질적 차별이 없게 된다.

무색계 삼매는 다음과 같이 진행된다.
처음 무색계 삼매에 들기 위해 허공에 대하여 승해(勝解)를 일으킨다.
그리고 색과 장애의 갖가지 상[유색유대有色有對]을 마음에서 제거한다.
그 때문에 갖가지 그런 상에 초점을 맞추지 아니한다.[종종상부작의種種想不作意]( 『유가사지론』 제33권)
그래서 감각현실에 대해 일체 초점을 맞추지 않는다.
그리고 이후 오로지 수ㆍ상ㆍ행ㆍ식 영역에만 초점을 맞춘다.
그러면 이후 집중하는 대상이 달라진다.

이 경우 감각현실에서 일체 취하는 부분이 남지 않게 된다.
즉 감각현실에서 취하는 상(相 Lakṣaṇa)이 일체 남지 않는다.
그래서 이제 앞 단계와는 성격이 다시 달라진다.
그래서 이후 단계는 무색계 삼매 단계가 된다.

욕계 상태와 이들 각 삼매 단계의 특성 차이를 다시 살펴보기로 하자.

우선 평소에 일정한 감각현실을 얻는다.
이 경우 초점이 산만하다.
그래서 산만하게 각 부분에 대응해 대강의 분별을 따라 일으킨다.
예를 들어 평소 어느 한 부분에 초점을 뚜렷이 맞추지 않고 임한다.
그런 가운데 길을 걸어간다.
그런 경우에도 산만한 가운데 각 부분에 일정한 분별을 대강 행하게 된다.
예를 들어 앞에는 대강 건물과 길이 놓여 있다고 의식한다.
그리고 이처럼 산만하게 대강 분별을 행하고 임한다.
이 경우 그 감각현실 부분이 허공에 해당한 부분이라고 하자.
그런 경우만 별다른 분별이 따로 일어나지 않는다. [욕계 산란상태]

그런데 이후 한 부분에 초점을 집중한다.
그러면 나머지 부분에 대한 분별은 상대적으로 점차 사라져간다.
그리고 점차 그에 집중을 강하게 한다.
그럴수록 나머지 부분에 대한 산만한 분별은 온전히 사라진다. [욕계 심일경성]

한편, 초점을 맞춰 집중하는 부분이 있다.
이 경우 처음 이에 대한 분별을 일으킨다.
그런데 이처럼 상을 취해 일으킨 '분별[想 Saṃjña]은 대체해 제거한다.
그러면 '감각현실에 대응한 분별'은 행해지지 않는다.
다만 감각현실 부분에 상(相 Lakṣaṇa)을 취해 집중을 유지하는 상태가 된다.
이를 통해 색계 삼매상태가 된다. [색계 삼매]

이후 집중을 계속 유지한다.
그런 가운데 감각현실에 상(相 Lakṣaṇa)을 취해 집중하는 상태에서 벗어난다.
그러면 감각현실 영역은 그 전체가 모두 허공에 준하는 상태가 된다.

물론 감각현실 영역에는 여전히 내용이 맺혀 들어온다.
만약 이 경우 이런 부분에 초점을 맞춰 분별을 한다.
그러면 구름이나 산이라고 분별할 수 있을 것이다.
그리고 다만 본래 허공인 부분만 딱히 분별을 일으키지 않게 될 것이다.
그래서 그런 감각현실이 여전히 그렇게 들어오는 상태다.

일반 상태나 색계ㆍ무색계 삼매시 감각현실을 얻는 자체는 다르지 않다.
즉 삼매 수행은 감각기관 자체를 제거해 임하는 것이 아니다.
또 감각기관에 독을 발라 기능을 정지시키는 것도 아니다.
또 일부로 감각기능을 중단시키는 것도 아니다.
예를 들어 삼매 수행시 눈을 감거나 귀를 막고 닦는 것이 아니다.
눈도 있다.
그리고 눈도 뜬다.
그래서 감각현실도 얻는다.
그래서 감각현실 자체는 시종일관 계속 얻는다.
그래서 이런 부분은 처음 욕계 상태와 마찬가지다.

그런 가운데 다만 집중을 행해 삼매를 닦는다.
그러면 이를 통해 처음 의식 상태와 성격이 달라진다.
그런데 이처럼 감각현실 일체에 초점을 맞추지 않는다.
그래서 그에 대응한 분별이 따로 일어나지 않는다.
그런 경우 감각현실은 단지 막연한 감각현실로만 남는다.
그래서 이들 전체는 허공과 실질적으로 마찬가지 상태가 된다.
그리고 이후 집중은 색을 떠나 수ㆍ상ㆍ행ㆍ식 부분으로 옮겨 가는 상태가 된다.
그래서 이는 무색계 삼매 단계가 된다. [무색계 삼매]

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▣- 색계 무색계와 궁극적 수행목표

일반 현실에서 일정한 감각현실을 얻는다.
그러면 일정한 분별을 따라 일으킨다.
이 경우 일정한 분별[想]을 바탕으로 감각현실 일정부분에 상[相]을 취하는 상태가 된다.
이러한 분별은 대부분 잘못된 망상분별이다. [신견ㆍ변견ㆍ사견ㆍ견취견ㆍ계금취견 5이사(利使)]
그리고 이에 바탕해 일으키는 탐ㆍ진ㆍ치ㆍ만ㆍ의 정서적 의지적 번뇌도 마찬가지다.[탐(貪)ㆍ진(瞋)ㆍ치(癡)ㆍ만(慢)ㆍ의(疑) 5둔사]

물론 망집을 일으킨 상태에서는 이를 거꾸로 생각한다.
이들을 곧 실다운 내용으로 잘못 여긴다.
그리고 이에 대한 분별을 옳다고 잘못 여긴다.
그리고 이런 분별을 행함을 지혜롭다고 잘못 여긴다.
그러나 이들은 잘못된 망상분별이다.
그리고 이에 바탕해 번뇌를 일으킨다.
그리고 이에 집착한다.
그리고 업을 행하게 된다.
그리고 이를 통해 생사고통을 받아나가게 된다.

그런데 삼매 수행을 한다.
그래서 일정 내용에 마음을 집중한다.
그러면 초점을 맞춰 집중한 내용만 남는다.
그리고 초점 밖 나머지 내용은 의식에서 사라진다. [사마타]
이를 통해 대부분 산란한 망상분별과 번뇌가 제거된다.
처음 색계 초선단계는 심(尋-거친 생각)ㆍ사(伺-세밀한 생각)ㆍ희(喜 기쁨)ㆍ낙(樂 즐거움)ㆍ삼매[등지等持] 요소를 갖는다.
그리고 이후 말ㆍ색상(色想)ㆍ심(尋)ㆍ사(伺)ㆍ희(喜)ㆍ낙(樂) 등의 번뇌를 끊어 나간다.
그리고 이런 분별과 번뇌를 일으키는 기본 상태에서 벗어난다.
그리고 자연스럽게 악업으로부터도 떠나게 된다. [정려율의]
또한 이를 통해 지혜도 청정해진다.

그래서 예를 들어 끝내 멸수상정까지 들어간다.
그러면 색ㆍ수ㆍ상ㆍ행ㆍ식 일체가 의식에서 제거된 상태가 된다.
그런데 이들이 현실에서 잘못된 망상분별과 번뇌를 일으키는 재료다.
그래서 이들이 모두 제거된 상태가 된다.

현실에서 의식 표면 내용만을 문제로 본다고 하자.
그래서 이 측면만 본다고 하자.
그러면 망집번뇌가 모두 다 제거된 듯하다.
그런 경우 이들 표면 내용만 제거해 생사묶임에서 벗어난다고 여기기 쉽다.

그런데 그렇게 여긴다고 하자.
그런 경우 삼매 외에 이를 제거할 다른 방안도 생각할 수도 있다.
예를 들어 극단적으로 감관 및 인식기관에 독을 발라, 기능을 정지시킨다.
또는 감관이나 인식기관을 아예 제거한다.
심지어 아예 죽음을 택한다.
그러면 당연히 이런 의식표면 내용도 제거된 상태가 된다.
그래서 이런 방안들도 생사묶임에서 벗어나는 방안이 된다고 여길 수 있다.

그런데 현실의 표면상 망집 번뇌는 일정한 근본정신 구조와 기제에 바탕한다.
그리고 이를 바탕으로 현실에서 이런 망집 번뇌를 일으키게 된다.
그런데 이들 방안으로 그 배경 사정은 달라지지는 않는다.
즉 이런 방안으로 제8식 제7식의 근본 구조와 기제가 제거되는 것은 아니다.
더욱이 과거에 쌓은 업장도 사정이 마찬가지다.
이는 다음 생도 마찬가지다.
한편, 태어날 때부터 선천적으로 갖는 번뇌가 있다. [구생기 신견과 변견, 탐ㆍ진ㆍ만ㆍ의 등]
이들도 마찬가지다.
따라서 생사현실에서 위와 같은 방안만으로는 생사 묶임에서 벗어날 수 없다.

삼매 수행으로 의식표면의 내용을 제거한다.
그렇다고 이런 근본정신과 구조 자체가 제거되는 것은 아니다.
그래서 삼매에 든 상태에서 다시 이를 벗어난다.
그러면 다시 원래의 상태가 된다.
그래서 이는 궁극적 구경열반(究竟涅槃)은 아니다. [차별열반(差別涅槃)] <유가사지론 제52권>
따라서 삼매로 얻는 이런 상태는 궁극적 해탈 열반 상태로 볼 수 없다.
결국 이는 생사의 묶임에서 완전히 벗어나는 방안은 되지 않는다.

그렇다고 삼매 수행이 전혀 무용한 것은 아니다.
삼매는 일단 많은 망집번뇌를 제거해준다.
그리고 이를 통해 지혜 보리 자량을 얻게 한다.
따라서 삼매는 수행에서 대단히 중요하다.
다만 삼매만으로 완전한 열반을 얻는 것이 아닐 뿐이다.

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▣- 생득정과 해탈

삼매를 닦는다.
그러면 번뇌와 악행을 멈추게 된다.
또 몸가짐 등이 저절로 율의에 들어맞게 된다.
그래서 계체(戒體)를 얻는다. [정려율의靜慮律儀]
이는 장차 색계 무색계 하늘에 태어나는 원인이 된다.[생득정生得定]

그래서 색계(色界)ㆍ무색계(無色界)에 태어난다.
이런 경우 자연히 삼매 상태로 임하게 된다.
이를 생득정(生得定)이라 표현한다.
색계는 <생 정려>(生靜慮)라 표현한다.
무색계는 <생 무색>(生無色)으로 표현한다.

한편, 색계와 무색계에는 3악도가 존재하지 않는다.
그리고 순수한 하늘만 존재한다.
따라서 일단 욕계 3악도 고통으로부터 벗어난다.
그리고 욕계 하늘보다 수명이 상대적으로 길다.

예를 들어 욕계 하늘 가운데 4대천왕을 살펴보자.
이 경우 인간 50세(歲)가 4대천왕중(大天王衆)의 1일 낮밤이 된다.
그리고 이러한 낮밤 30일을 1달로 하고 12달을 1세(歲)로 한다.
그런 가운데 4대천왕중(大天王衆) 수명은 500세다.

한편, 도리천은 다음과 같다.
인간 100세(歲)가 33천(天)의 1일 낮밤이 된다.
그리고 이러한 낮밤 30일을 1달로 하고 12달을 1세(歲)로 한다.
그리고 그 천(天)들의 수명은 천세이다.

그리고 위 단계 하늘로 갈수록 이들 내용이 각기 2 배씩 증가한다.
인간계 햇수로 환산한다고 하자.
그러면 각 하늘의 일반적인 수명은 다음과 같다.

4천왕천 하루 (인간계의 50년) * 360 * 수명 500세 = 9,000,000 년
도리천 하루 (인간계의 100년) * 360 * 수명 1000세 = 36,000,000 년
야마천 하루 (인간계의 200년) * 360 * 수명 2000세 = 144,000,000 년
도솔천 하루 (인간계의 400년) * 360 * 수명 4000세 = 576,000,000 년
화락천 하루 (인간계의 800년) * 360 * 수명 8000세 = 2,304,000,000 년
타화자재천 하루 (인간계의 1600년) * 360 * 수명 16000세 = 9,216,000,000 년

한편 각 색계 천들의 수명은 겁으로 헤아릴 만큼 길다.

한편 무색계천의 수명은 이보다 훨씬 길다.
공무변처(空無邊處)의 수명은 2만겁(萬劫)이다.
식무변처(識無邊處)의 수명은 4만겁(萬劫)이다.
무소유처(無所有處)의 수명은 6만겁(萬劫)이다.
비상비비상처(非想非非想處)의 수명은 8만겁(萬劫)이다.
( 『유가사지론』 제4권 )

이처럼 각 하늘의 수명이 길다.

3악도 생사고통을 벗어남을 목표로 한다.
이런 경우 자칫 색계와 무색계 하늘을 그 해결 방안으로 여기기 쉽다.
그러나 이 역시 인천교 문제점을 갖는다.
이는 처음 10선법으로 하늘에 태어나는 수행과 성격이 같다. [인천교]

욕계나 색계 무색계 하늘에 태어난다.
이 자체만 놓고 보면 이는 생사고통에서 벗어난 상태다.
색계 무색계 천의 수명이 대단히 길다.
예를 들어 비상비비상처의 8만겁은 대단히 긴 기간이다.
그런데 이 8만겁을 다시 9번 나열한 기간을 생각해보자.
그리고 이를 다시 8만겁과 비교한다.
그런 경우 무시무종 시간대에서 8만겁은 역시 찰나 쪽에 오히려 가깝다.
그리고 이런 수명이 끝난다.
그러면 다시 3계 6도에서 생사고통의 윤회를 밟아나간다.
따라서 이는 완전히 생사 묶임에서 벗어난 상태가 아니다.
이는 그 기간이 비록 길어도 임시방편에 그친다.
그래서 이를 궁극적 목표 상태로 삼기 곤란하다.

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▣- 중생 제도와 욕계를 택하는 사정

삼매는 현실에서 색계ㆍ무색계 삼매를 닦을 수 있다. [수득정修得定]
한편 색계(色界)ㆍ무색계(無色界)에 태어난다.
이런 경우 자연히 삼매 상태로 임하게 된다. [생득정生得定]

이런 경우 일단은 임시적으로 욕계 생사고통에서 벗어난다.
또한 이런 삼매를 통해 번뇌도 임시적으로 제거할 수 있다.
그러나 이는 궁극적 구경열반(究竟涅槃) 상태는 아니다.

따라서 삼매 수행을 바탕으로 이후 지혜를 원만히 닦아 나가야 한다.
삼매를 바탕으로 지혜 보리 자량을 얻을 수 있다.
그리고 이를 통해 근본 번뇌와 무명을 제거한다. [신견ㆍ변견ㆍ사견ㆍ견취견ㆍ계금취견ㆍ탐(貪)ㆍ진(瞋)ㆍ치(癡)ㆍ만(慢)ㆍ의(疑)]

그런 경우 수행의 깊이에 따라, 각 상태가 달라진다.
그래서 이를 예류과ㆍ일래과ㆍ불환과ㆍ아라한과 등으로 구분한다.
현생에서 이들 번뇌를 다 제거해 아라한 상태에 이른다.
그런데 그러지 못한다고 하자.
그러면 이후 욕계와 색계ㆍ무색계 하늘을 오가는 가운데 구경열반에 이르게 된다.
이처럼 색계 무색계는 수행과정에서 태어나는 곳이 된다.
그러나 정작 수행의 궁극적 목표지는 아니다.

그런데 한편, 중생제도를 목표로 수행하는 경우가 있다. [보살승]
이런 경우 삼매를 닦아 색계ㆍ무색계에 태어난다고 하자.
그런 경우 문제가 발생한다.

색계 무색계는 전체가 하늘로만 구성된다.
그리고 그 수명이 겁을 단위로 헤아릴 만큼 길다.
그래서 여기서는 생사고통 문제를 강 건너 불로 대하게 된다.
그만큼 색계ㆍ무색계 중생은 생사 문제에 여유를 갖는다.
그래서 정작 수행에 관심을 갖지 않기 쉽다.
그래서 이런 세계에서 중생제도를 하려 한다고 하자.
이는 당장 병자가 없는 곳에 병원을 개업하는 것과 비슷하다.
수행자가 중생을 생사고통에서 벗어나게 하려는 취지로 수행을 한다.
그런데 그 수행자가 삼매 수행을 통해 충분히 색계 무색계에 태어날 수 있는 상태다.
그런 경우 이를 증득해 색계 무색계에 태어나는 것은 바람직하지 않다.
욕계에서 중생들이 고통 받는다.
따라서 이런 상태의 중생에 대해 자비심을 가져야 한다.
따라서 방편을 취해 욕계로 태어나는 것을 권장하게 된다.
그래서 이런 경우는 삼매를 닦을 때 4무량심을 주제로 삼매를 닦아야 한다.
이는 잠에 들기 전 다음날 할 일과 일어날 시각을 생각하며 잠드는 것과 같다.
이런 경우 삼매를 닦는 순서는 색계4선ㆍ4무량심ㆍ무색계4선의 단계로 닦게 된다.

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▣- 지혜를 통한 근본적 번뇌 제거

생사의 묶임에서 완전히 벗어나야 한다.
그런 경우 망집 번뇌를 완전히 제거한다.

그런데 이는 중독환자가 중독 증세를 끊어내는 일과 같다.
예를 들어 어떤 이가 도박, 흡연, 음주, 마약중독에 빠져 있다.
이런 경우 먼저 그가 이런 일이 길게 보아 좋지 않음을 모를 수 있다.
즉 그런 행위가 좋은 일이라고 잘못 생각할 수 있다.
그런 경우 먼저 그것이 넓고 길고 깊게 보아 좋지 않음을 이해해야 한다.

그런데 한편 그것이 좋지 않음을 잘 이해한다.
그렇더라도 중독자의 경우 그 행위를 쉽게 끊지 못한다.
이성적으로는 좋지 않음을 이해한다.
그러나 정서적으로 의지적으로 그 행위를 끊지 못하고 반복한다.
즉 생각과 마음과 몸 행위가 각기 따로따로 다른 현상이 나타난다.

이 경우 우선 그런 중독행위가 잘못이고 좋지 않음을 확고하게 뚜렷이 인식한다.
이후 이에 바탕해 그 행위를 단호하게 뚝 끊는다.
그리고 이후 겪는 금단현상이나 불만ㆍ고통을 평안히 잘 참고 견딘다.
그리고 올바른 희망을 일으켜 그에 전념해 나간다.

생사 묶임에서 벗어나는 과정도 이와 마찬가지다.
처음 근본 무명 어리석음에 바탕해 망상분별을 일으킨다.
그리고 이에 집착한다.
그런 바탕에서 업을 행한다.
그리고 생사고통을 장구하게 반복해 받아 간다.

이런 상태에서 생사 묶임에서 벗어나려 한다.
그런데 이 과정도 이와 마찬가지다.

망집 번뇌는 발생적으로는 다음 순서로 일으킨다.
우선 근본무명 어리석음에 바탕해 임한다.
그런 경우 생을 출발하는 단계에서 일정부분을 취한다.
그리고 그런 부분을 스스로 자신으로 잘못 여긴다. [구생기 신견, 아견ㆍ아애ㆍ아취ㆍ아만]
그리고 이런 바탕에서 유ㆍ무, 상ㆍ단의 분별을 통해 변견을 일으킨다. [구생기 변견]
그리고 이를 바탕으로 탐ㆍ만ㆍ진ㆍ치의 정서적 의지적 번뇌를 일으킨다. [탐ㆍ만ㆍ진ㆍ치]
그리고 이런 상태에서 생을 출발한다.
그런 경우 이런 사정으로 분별을 행할 때도 마찬가지 망상분별을 일으킨다.
먼저 자신과 세상의 정체에 잘못된 분별을 행한다. [분별기 신견, 변견]
그리고 인과 및 수행목표와 성취방안 등에 대해 다양한 견해를 일으킨다. [사견ㆍ견취견ㆍ계금취견]
그런 가운데 부처님 가르침에 대해 믿음을 갖지 못한다. [의]
또 이런 근본번뇌에 따라 발생하는 다양한 번뇌를 일으킨다. [20수번뇌]
그리고 이에 집착한다.
그리고 이런 망집 번뇌에 바탕해 업을 행한다.
그리고 고통의 생사현실에 묶인다.

따라서 생사고통의 묶임에서 벗어나려 한다고 하자.
그러면 그 원인 망집번뇌를 제거하는 수행이 필요하다.

이런 상태에서 신견 하나를 제거해 벗어나려 한다고 하자.
현실에서 일정 부분을 스스로 자신으로 잘못 여긴다.
그리고 평소 이에 대해 대단히 집착을 갖는다.
그리고 그가 삶에서 일으키는 모든 집착은 이에 바탕한다.

이런 경우 먼저 그런 부분이 참된 진짜로서의 자신이 아님을 뚜렷이 잘 이해해야 한다.
그리고 그 외 여러 망상분별도 마찬가지다. [미리혹]
그래서 이런 망상 집착이 생사고통을 얻게 한다.
이런 사정을 명확히 인식해야 한다.

그런데 이 경우 이런 사정을 잘 이해한다고 하자.
즉, 어떤 부분이 참된 자신의 몸이 아님을 잘 이해한다.
그래도 평소 자신의 신체 부분에 대한 애착이 남아 있다.
그런 가운데 자신이 신체로 여기는 부분에 상처가 난다.
그러면 우선 감각적으로 심한 통증의 감각을 느낀다.
그리고 정서적으로도 불쾌와 고통을 느끼게 된다. [미사혹]
그리고 분노나 슬픔을 일으키게 된다.
즉, 이런 상황을 만들어낸 상대나 상황에 대해 미움을 갖는다.
그리고 이에 바탕해 무언가를 부수거나 해치는 반응을 한다.
그리고 그런 의지를 갖기 쉽다.
그리고 업을 행해 나가게 된다.

그런데 이들 부분은 이성적인 생각이나 판단과 성격이 다르다.
그가 이론상 그런 정서적 의지적 반응이 안 좋음을 이해한다고 하자.
그래도 그 상황에서 이를 극복해 끊어내기가 쉽지 않다.
그리고 그 상태에서 평안히 참고 견디기 쉽지 않다.
그래서 그런 지적 이해만으로 감각이나 정서적 태도나 의지를 바로 끊기 힘들다.
그래서 이는 수행을 반복해 끊어내게 된다.

번뇌를 끊어내 생사의 묶임에서 벗어나려 한다고 하자.
그러면 위와 같은 단계를 하나하나 차례대로 잘 밟아 끊어야 한다.

번뇌와 생사고통은 서로 인과관계가 있다.
즉, 망집 번뇌 -> 업 -> 생사고통의 관계가 있다.
그래서 처음에는 계를 닦아 업부터 중단함에 치중한다.
그래서 생사고통을 받게 하는 업을 중단한다.
그리고 그 원인이 되는 번뇌를 다시 제거해 간다.
이 경우도 업과 관련이 깊은 번뇌부터 집중해 제거한다.

한편 번뇌는 당장 제거가 쉬운 것부터 제거한다.
제거가 어려운 것부터 제거하려 한다고 하자. [수혹]
그러면 일단 시간과 노력이 오래 걸린다.
그러면서도 그 제거가 쉽지 않다.
그리고 이로 인해 다른 번뇌도 함께 제거가 되지 않은 상태가 된다.

그러나 쉬운 것부터 제거한다. [견혹]
그러면 그 제거가 일단 쉽다.
그래서 이런 번뇌부터 하나씩 제거한다.
그러면 이를 통해 처음에 제거가 어려웠던 번뇌들도 보다 쉽게 제거할 수 있게 된다.
따라서 이런 방안을 취한다.

망집 번뇌는 발생적으로는 위에 나열한 순서가 된다.
그러나 이런 망집을 제거하려 한다고 하자.
이 경우 제거가 쉬운 표면상 번뇌부터 하나씩 제거한다.

우선 수행 예비단계에서 3현(賢)ㆍ4선근(善根)을 닦는다. [자량위ㆍ가행위]
세제일위는 이 단계의 최후 단계다.
이런 세제일위(世第一位) 직후 번뇌를 낳지 않는[무루無漏] 지혜를 일으킨다.

그리고 이후 다음 번뇌들부터 제거한다.
이는 분별기에 이치에 미혹해 일으킨 번뇌들이다.
신견(身見)ㆍ변견(邊見)ㆍ사견(邪見)ㆍ견취견(見取見)ㆍ계금취견(戒禁取見)의 5리사(五利使),
탐(貪)ㆍ진(瞋)ㆍ치(癡)ㆍ만(慢)ㆍ의(疑)의 5둔사(五鈍使)가 이에 해당한다.

올바로 이치를 관해 이런 번뇌를 제거한다.
그런 경우 이런 노력만으로 제거하기 힘든 번뇌가 남는다.
즉, 정서적 의지적으로 뿌리 깊은 번뇌들이 남게 된다.
이런 경우 이들은 꾸준한 수행노력을 통해 끊어 나간다.
이들이 수행을 닦아 끊어야 할 번뇌가 된다.

구사종에서는 탐(貪)ㆍ진(瞋)ㆍ치(癡)ㆍ만(慢)을 이런 번뇌로 나열한다.
대승유식종에서는 구생기 신견ㆍ구생기 변견을 이에 추가한다.
결국 이들 탐ㆍ진ㆍ치ㆍ만과 구생기 신견ㆍ구생기 변견은 이런 수행노력으로 끊어가야 한다.

한편 각 수행단계별로 끊게 되는 번뇌를 나눈다.
그리고 이를 통해 수행단계를 나눈다.
이들 내용은 번잡한 측면이 있다.
그래서 이는 뒤에서 따로 살피기로 한다.

그러나 수행과정에서 어떤 단계 어떤 상황에서든 이들 번뇌를 끊어야 한다.
그래서 먼저 위 10 가지 근본번뇌를 중심으로 이를 끊을 방안을 대략적으로 살핀다.
이를 우선 끊기 쉬운 번뇌부터 순서대로 살피기로 한다.

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▣- 의심의 제거

세상과 자신의 정체에 대해 먼저 올바로 옳게 판단한다.
그리고 현실이 나타나는 인과에 대해서도 옳은 판단을 한다.
한편 무엇이 가장 가치 있고 좋은 상태인가가 문제된다.
이에 대해서도 올바로 판단한다.
그래서 올바로 목표를 세운다.
그리고 이를 성취할 올바른 방안을 찾는다.
그래야 그에 따라 올바른 방안을 통해 올바른 목표 상태에 도달한다.

그런데 이 전반에 대해 잘못된 견해를 갖는 경우가 있다.
잘못된 환경에서 잘못된 스승을 만난다.
그런 가운데 지식을 습득한다.
그런 경우 이런 위험이 증가된다.
그런 가운데 엉뚱한 내용을 현실에서 올바른 내용으로 여긴다.
그런 가운데 올바르지 않은 목표를 추구한다.
따라서 생사고통에 묶인다.

이런 상태를 벗어나려 한다고 하자.
그런 경우 결국 위에 나열한 내용에 대해 올바르고 옳은 판단을 해야 한다
이들 내용은 기본적으로 부처님이 제시하는 4제법이나, 연기법 내용을 통해 이룰 수 있다.

이 가운데 자신이 경험하고 확인 가능한 내용이 있다.
이는 주의 깊게 반복해 관찰해서 스스로 확인하는 노력이 필요하다.
문제되는 내용의 전후관계나 인과관계를 살핀다.
그리고 같고 다름을 분별한다.
그런 현실 경험을 통해서 실증적으로 확인한다.

그런데 내용에 따라 현실에서 쉽게 진위를 판단하기 힘든 경우가 많다.

그 내용을 당장 경험해 확인할 수 없는 경우가 있다.
공간상 멀리 떨어진 영역에 대한 판단도 그와 같다.
또는 시간상 과거 미래로 떨어진 영역도 그와 같다.
또는 감관이나 인식기관과 관련된 장애로 경험하지 못하는 영역도 있다.

한편 3계 6도에서 하늘이나 지옥 등 다른 세계와 관련된 내용도 있다.
각 주체가 직접 그런 상태에 놓인다.
그러면 그 내용을 확인할 수 있는 경우도 있다.
그러나 또 그런 상태가 아니라고 하자.
그러면 그 주체는 결국 직접 알지 못하게 된다.

또 현생의 업과 사후 상태의 관계도 사정이 같다.
예를 들어 어떤 업을 행한다.
그러면 사후에 하늘에 가게 된다고 하자.
이런 경우 그 양쪽 상태를 함께 관찰해야 한다.
그래서 그 관계를 파악해야 한다.

한편 본래 한 주체가 끝내 얻을 수 없는 영역의 내용도 있다.
본바탕 실상의 정체를 확인하는 문제가 그런 경우다.

이런 경우 이 내용을 아는 이의 가르침을 대한다.
그리고 간접적으로 알게 된다.
그러나 자신의 직접 경험만을 의존한다고 하자.
그러면 이런 내용을 받아들이지 못하게 된다.

그런 상태에서는 이런 내용에 바탕해 수행을 닦지 못하게 된다.
또 이로 인해 그 과보도 얻지 못하게 된다.
그래서 수행을 처음 시작함에는 이런 어려움이 있게 된다.

이는 자신이 한 번도 보지 못한 먼 곳을 가는 경우와 같다.
이런 경우 먼저 직접 그 장소를 본 후 출발하겠다고 고집한다.
그러면 끝내 그런 장소는 갈 도리가 없다.
가봐야만 그 장소를 보고 알게 될 것이다.
그런데 가지 않기 때문이다.

어떤 이가 그 장소를 가서 보았다.
그런 경우는 그는 그 사정을 알게 될 수 있다.
그러나 그가 다른 이에게 그 사정을 말로만 알려준다.
그러면 이 말을 듣는 이는 또 처음 상태와 마찬가지가 된다.
그래서 수행에는 이런 어려움이 있다.

그러나 수행의 결과를 얻으려 한다고 하자.
그러면 처음에는 스승과 법을 믿고 내용을 받아들여야 한다.
그런 가운데 실천 수행을 시작할 필요가 있다.

다만 처음 어떤 스승과 어떤 내용을 먼저 받아들이는가에 따라 위험성이 있다.
잘못된 스승과 내용에 대해 맹신의 자세를 갖는다고 하자.
그러면 오히려 수행에 장애가 될 수 있다.

그러나 직접 경험해 확인할 수 없다.
그러면 해당 내용을 직접 확인하지 못한다.
그래서 결국 위험에 노출된다.

이런 경우는 보조적으로 다음 방안을 택한다.
그래서 신중하게 선택해야 한다.

우선 귀납추론의 방식을 택할 수 있다.
이는 다음 방식이다.
어떤 이가 경험 가능한 내용과 그렇지 않는 내용을 함께 제시한다.
이 가운데 자신이 경험하고 확인 가능한 내용을 검토한다.
그런 가운데 거짓이 많다고 하자.
그렇다면 나머지도 역시 거짓이 많다고 추정할 수 있다.

반대로 거짓이 없다고 하자.
그렇다면 나머지도 역시 거짓이 없을 가능성이 많다고 추정할 수 있다.
다만 이는 개연성일 뿐이다.
그래서 반드시 이들 내용이 옳다고 단정할 수는 없다.
그래서 여전히 의문을 갖는 상태로 남게 된다.
그래도 막연히 의문을 갖는 상태와는 달라진다.

한편 두 번째는 거짓을 제공할 가능성과 경우를 검토해본다.
입장을 반대로 놓고 생각한다.
그래서 그런 가능성이 많은가를 헤아려본다.
이런 방식도 판단에 도움이 된다.

현실에서 어떤 이가 거짓을 말할 경우가 있다.
그런 경우로 다음을 나열할 수 있다.

우선 그 자신부터 잘못 아는 경우가 있다.
그런 가운데 잘못된 내용을 확신하며 진술한다.
그래서 내용이 잘못인 경우도 있다.

한편, 그 자신부터 잘 알지 못한다.
그런 가운데 다양한 사유로 진술하는 경우도 있다.
예를 들어 단순히 장난삼아 거짓을 말할 수도 있다.
또는 단순히 과시하고 자랑하기 위해 없는 일을 꾸며 말하는 경우도 있다.

또는 일부로 거짓을 말할 경우도 있다.
상대를 속여 이익이나 지위 등을 차지하기 위해 거짓을 말할 수도 있다.
또는 좋은 취지에서 거짓을 말하는 경우도 있다.
임시방편으로 상대를 속여 좋은 상태로 이끌려고 거짓을 말하는 경우도 있다.
이러한 형태로 다앙한 경우를 생각할 수 있다.

그래서 어떤 내용의 진위를 판정하려고 한다고 하자.
예를 들어 어떤 기자가 외국을 다녀와 경험한 내용을 보고한다.
이 경우 자신은 이 내용을 직접 확인할 도리가 없다.
그런데 이런 여러 경우와 가능성을 검토해본다.
그래서 과연 거짓일 가능성이 어느 정도로 높은가를 검토해볼 수 있다.

부처님의 가르침도 사정이 비슷하다.
처음 부처님을 대하는 입장에서는 아직 믿음을 갖지 못할 수 있다.

그런 경우 이런 여러 방안을 통해 검토해 볼 수 있다.
일단 현실 단면에서 직접 그 진위를 스스로 판단할 수 있는 경우가 있다.
이런 내용부터 검토해본다.
그런데 이 영역에서부터 잘못된 판단이 많다고 하자.
그러면 나머지 영역도 거짓일 가능성이 많다고 보게 된다.
그러나 부처님의 가르침은 사정이 그렇지 않다.

한편, 거짓을 말할 가능성을 다양하게 검토한다.
이런 경우 부처님의 가르침은 그런 가능성이 적음을 판단할 수 있다.

현실에서 부처님이 직접 이익이나 지위를 탐하지 않는다.
또 수행자에게도 역시 그런 상태를 권하지 않는다.
오히려 반대로 세속의 이익이나 지위에 대한 탐심을 제거하라고 가르친다.
그리고 이를 통해 반사적으로 이익을 구하는 가능성도 없다.
그런 점에서 세속에서 거짓을 말하게 되는 경우와 거리가 멀다.

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▣- 계금취견의 제거

현실에서 성취해야 할 올바른 목표가 있다.
그런데 목표를 올바로 찾지 못한다.
또 올바른 목표를 찾아도 성취할 올바른 방안을 잘 알지 못한다.
그래서 엉뚱한 목표를 엉뚱한 방안으로 성취하려 임하는 경우가 많다.
수행목표를 성취하기 위해서는 일정한 방안이 필요하다.
즉 계율이나 일정한 금지사항 등이다.
그런데 이에 대해 잘못된 견해를 갖게 된다.
이를 계금취견[戒禁取見 śīla-vrata-parāmarśa]이라 칭한다.
예를 들어 못에 올라 앉아 고행을 한다.
그러면 하늘에 태어난다고 잘못 여기는 경우와 같다.

이런 계금취견을 갖는다.
그런 경우 올바로 계를 성취하지 못한다.
그리고 엉뚱한 방향으로 함부로 행해 나간다.
그리고 이를 통해 잘못된 업을 행한다.
그리고 그로 인해 오히려 생사고통을 더 장구하게 겪어나가게 된다.

따라서 수행을 올바로 성취하려 한다고 하자.
이런 계금취견을 제거해야 한다.

그런데 수행목표와 성취방안의 관계는 결국 인과 문제다.
그래서 기본적으로 부처님이 제시하는 가르침을 통해 올바른 판단을 얻을 수 있다.
즉, 4제법이나, 연기법 내용들을 통해 이를 제거한다.

다만 이 경우 의심[疑]의 항목에서 살핀 문제가 제기된다.
수행목표와 방안은 생사에 걸친 인과문제가 된다.
이런 경우 원인이나 결과를 이번 생에 경험으로 파악하기 힘들다.
예를 들어 어떤 행을 과거에 닦았기에 지금 축생으로 태어나 사는가가 문제된다.
또는 지금 어떤 행을 닦아야 죽어서 3악도를 벗어나는가가 문제된다.
또 어떤 행을 닦아야 죽음 이후 하늘에 태어나게 되는가가 문제된다.
또 어떤 행을 닦아야 죽음 이후 생사의 묶임에서 벗어나게 되는가가 문제된다.
이들은 모두 전생ㆍ현생ㆍ후생에 걸친 인과 문제다.

그래서 현생 안에서 이들 관계를 경험으로 확인하기 곤란하다.
그래서 삿된 스승이나 가르침이 제시돼도 직접 진위를 확인하기 힘들다.
그런 가운데 삿된 스승이나 가르침을 맹신하게 된다.
그러면 곧 잘못된 계금취견을 취하는 것이 된다.
따라서 올바른 스승의 올바른 가르침을 잘 선택해 믿어야 한다.

다만 각 주체는 여러 주장 가운데 어떤 것이 옳고 올바른지를 직접 확인하기 힘들다.
그런 경우 결국 의심(疑)의 제거 항목에서 살핀 방안에 의존해 이 문제를 함께 검토해야 한다.
이는 중복을 피해 생략한다.

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▣- 신견의 제거

현실에서 일정한 내용을 얻는다.
그 가운데 일정부분을 취해 스스로 자신으로 여긴다.
예를 들어 현실에서 눈을 뜬다.
그런 가운데 일정한 내용을 얻는다.
이 상황에서 스스로 자신의 몸으로 여기고 대하는 부분이 있다.
이를 손으로 가리켜보자.
그리고 또 자신의 몸 아닌 부분을 손으로 가리켜보자.
현실에서 이처럼 대부분 탁자나 꽃 바위와 자신의 몸을 구분한다.
결국 그런 부분이 현실에서 스스로 자신으로 여기고 대하는 부분이다.

현실에서 이처럼 스스로 자신으로 여기는 부분이 있다.
이는 색ㆍ수ㆍ상ㆍ행ㆍ식 전반에 걸쳐 있다.
그런데 이런 판단은 잘못이다.

그런데 대부분 이런 부분을 현실에서 스스로 자신으로 잘못 여긴다.
그리고 이런 잘못된 망상분별에 바탕해 임한다.
그리고 그런 내용을 집착한다.
그리고 이에 바탕해 업을 행한다.
그리고 생사고통에 묶인다.

그래서 생사고통의 묶임에서 벗어나려 한다고 하자.
그런 경우 이런 잘못된 신견을 제거해야 한다.

현실에서 일정한 부분을 자신으로 여겼다고 하자.
그런 경우 우선 이런 판단이 잘못인 사정을 이해해야 한다.
이 경우 우선 그렇게 자신으로 여긴 부분이 있다.
그래서 그 본 정체는 무엇인가를 함께 잘 파악해야 한다.
한편, 그 부분은 그런 내용이 아님을 이해한다고 하자.

그런데 이 경우 다시 다음 문제를 추가로 살펴야 한다.
현실에서 자신으로 여긴 부분은 사실은 실질적 자신이 아니다.
그런데도 현실에서 자꾸 그런 부분을 자신으로 여기고 임하게 된다.
그래서 그런 잘못된 망상분별을 일으키게 하는 배경사정을 다시 이해해야 한다.

그리고 이제 그런 부분이 자신이 아님을 충분히 이해했다고 하자.
그 경우 그 부분에 대해 자신이 잘못 이해했던 내용이 있다.
이 경우 이제 그런 내용에 해당할 부분은 대신 무엇인가를 또 파악해야 한다.
그리고 그렇게 잘못된 판단을 제거한다고 하자.
그런 경우 이후 그런 바탕에서 현실에서 다시 어떻게 임해야 하는가를 잘 살펴야 한다.

이 상황을 비유로 들어 생각해보자.
예를 들어 어떤 어리석은 이가 벽돌을 자신으로 잘못 여겼다.
이 경우 이것이 잘못임을 이해하려 한다.

그 경우 자신으로 여기고 대한 벽돌 부분이 있다.
이 경우 먼저 그 벽돌은 그 정확한 정체가 무엇인가를 파악한다.
그래서 그런 벽돌 부분이 자신이 아님을 이해하게 된다.

이 경우 그 벽돌을 처음 자신으로 잘못 이해했다.
그래서 자신에 해당하는 부분은 그 부분이 아님을 이해한다.
그런 경우 자신은 이제 그 벽돌 대신 어떤 부분에 있는가를 파악해야 한다.

그리고 다시 다음 문제가 있다.
이제 벽돌이 자신이 아님을 이해한다.
그런데도 현실에서는 그가 벽돌을 자꾸 자신으로 잘못 여긴다.
그런데 그렇게 되는 데에는 일정한 배경 사정이 있다.
그래서 그 사정이 무언가를 이해해야 한다.
그리고 그런 사정들은 어떤 연유로 그렇게 주어지는가를 다시 이해해야 한다.
그런 상태에서 이제 벽돌이 자신이 아님을 충분히 이해한다.
그런 경우 현실에서는 이후 어떻게 임해야 하는가를 다시 잘 살펴야 한다.

현실에서 갖는 신견의 문제도 이와 사정이 같다.

신견을 제거하려 한다고 하자.
이 경우 우선 자신의 정체에 대해 올바로 관해야 한다.

현실에서 스스로 자신으로 여기고 대하는 부분이 있다.
이런 부분은 색ㆍ수ㆍ상ㆍ행ㆍ식 전반에 걸쳐 있다.
그런데 이는 잘못된 판단이다.

우선 이들 색ㆍ수ㆍ상ㆍ행ㆍ식은 모두 그 자신이 얻어낸 내용이다.
즉 평소 자신으로 여긴 부분이 있다.
그런데 이들은 모두 본 정체가 '자신이 얻어낸 내용'이다.
따라서 그런 내용 안에 <그런 내용을 얻는 '자신'>이나 <외부세상>이 들어 있을 이치는 없다.
그래서 이런 판단은 기본적으로 잘못된 망상분별이다.

예를 들어 자신이 눈을 뜬다.
그러면 일정한 내용을 얻는다.
그런 가운데 그 가운데 일부를 자신의 몸으로 잘못 여긴다.
그런데 그런 부분은 자신이 얻어낸 내용이다.
즉 자신이 눈을 통해 얻어낸 감각현실이다.
자신의 눈을 통해 마음에서 얻어낸 마음내용이다.
이런 마음 내용에 그 내용을 얻게 한 자신이 들어가 있을 이치는 없다.
그래서 평소 눈을 떠 자신으로 여기고 대하는 부분이 있다고 하자.
이런 부분은 사실은 참된 자신이 아니다.

이처럼 이들 내용이 자신이 얻어낸 내용임을 이해한다.
그래도 여전히 일정 부분은 현실에서 자신으로 여긴다.
이런 경우 다시 다음과 같은 생각을 하게 된다.

즉, 이들은 자신이 얻어낸 마음 내용이다.
그러나 이들 내용이 그처럼 파악되는 데에는 사정이 있다.
즉 참된 진짜에 해당하는 실체로서의 자신이 뼈대로 있기에 그렇다.
이런 식으로 잘못 여긴다.
이런 경우 이에 바탕해 그런 내용을 실답게 여기게 된다.
그리고 그에 집착을 갖고 임하게 된다.

그러나 우선 참된 진짜로서 영원하고 고정된 뼈대로서 실체는 없다.
그런 것이 있다고 하자.
그렇다면 이런 변화현상도 일어날 도리가 없다.

또 그런 것이 설령 있다고 하자.
그런데 현실에서 스스로 자신으로 여기는 내용은 변화한다.
따라서 무상하다.
그래서 이런 현실의 자신은 이런 실체와 관련 맺을 이치가 없다.
그래서 이를 살필 실익도 없다.
그래서 이런 사정을 먼저 기초적으로 이해해야 한다. [무아, 무자성]

한편, 다시 다음처럼 잘못 생각하기 쉽다.
즉, 마음 밖 본바탕에 그런 자신의 실재가 그처럼 있다.
그렇기에 현실에서 그런 내용을 얻게 된다고 여긴다.
이런 경우에도 이에 망상분별에 바탕해 그런 내용을 실답게 여기게 된다.
그리고 그에 집착을 갖고 임하게 된다.

그러나 한 주체는 자신의 마음이 관계해 얻는 내용만 얻는다.
자신이 현실에서 얻는 내용은 자신이 얻어낸 내용이다.
그런데 본바탕 실재는 자신의 마음과 관계하지 않고 그대로 있다고 할 내용이다.
그래서 한 주체는 그런 실재를 끝내 얻어낼 도리가 없다.

그래서 실재는 공하다. [공삼매]
그리고 본바탕에서는 그런 부분을 역시 얻지 못한다.
따라서 현실 내용은 침대에 누워 꾸는 바다 꿈과 같다.
따라서 꿈처럼 실답지 않다.
현실 내용은 본바탕 실재의 지위에 있는 내용이 아니다.
따라서 현실 내용이 본바탕 실재에 그처럼 있다고 잘못 이해해서는 안 된다.

현실에서 신견을 일으킨다.
그리고 이와 관련해 실재에 대한 잘못된 이해를 한다.
그리고 이에 집착을 갖는다.
따라서 이런 집착을 제거해야 한다.

한편, 현실에서 얻는 내용들의 관계도 이와 사정이 같다.
우선 일정 부분을 대해 그 부분이 자신이라고 분별을 일으킨다.
현실에서 눈을 뜬다.
그러면 일정한 내용을 얻는다.
그런 상태에서 자신의 몸을 손으로 가리켜본다.
이 때 자신이 일정부분을 가리킨다.
이는 그런 부분이 곧 그런 분별에 해당하는 내용'이다'라고 잘못 여기기 때문이다.
또 이런 경우 그런 내용이 실답게 그런 부분에 그처럼 '있다'고 잘못 여기게 된다.
그래서 이런 내용을 실답게 여긴다.
그리고 집착을 갖는다.

이처럼 일정한 관념분별에 바탕해 현실에서 상(相)을 취해 가리킨다.
그런데 그 부분은 감각현실이다.
그런데 그 부분을 대해 평소 일으키는 생각 분별은 관념 내용이다.

감각현실은 관념이 아니다.
또한 관념은 감각현실이 아니다.
나머지 부분도 마찬가지다.
그래서 그런 부분에 자신이 생각하는 그런 내용을 본래 얻을 수 없다.
그래서 이런 사정을 잘 이해해야 한다. [무상삼매]

그리고 이를 통해 아상과 아집을 기본적으로 제거한다.

한편, 4제법을 통해 다음의 관계도 함께 잘 관한다.

일정 부분을 잘못 자신으로 취한다.
그러면 이에 바탕해 탐욕 분노 어리석음의 번뇌를 일으킨다.
그리고 이를 바탕으로 업을 행한다.
그리고 이로 인해 생사고통을 받는다.
따라서 이런 망집번뇌와 생사고통의 인과를 이해한다.
그래서 4제법과 연기법 등을 올바로 관한다.
한편 그런 현실 일체는 무상ㆍ고ㆍ무아ㆍ공이다.
이런 사정을 함께 잘 이해한다. [고제ㆍ고집제]

현실에서 일정부분을 취한다.
그리고 자신으로 잘못 여긴다.
그런데 그런 부분은 사실은 참된 자신이 아니다.
그런데도 현실에서 자꾸 그런 부분을 자신으로 여기고 임하게 된다.
그래서 어떤 사정으로 그런 잘못된 망상분별을 일으키게 되는가를 다시 살펴야 한다.

현실에서 일정한 부분을 자신으로 잘못 여긴다.
이렇게 되는데에는 일정한 배경사정이 있다.

우선 이런 부분은 늘 그런 상태로 유지된다고 여긴다. [상일]
거리를 걷는다.
그러면 배경부분은 달라진다.
그래서 이런 부분은 잠시 들고 나는 손님과 같다고 여긴다. [객진]
그러나 평소 자신으로 여긴 부분은 계속 유지되는 것으로 여겨진다.
그래서 그 부분은 앞과 달리 주인의 위치에 있는 자신으로 여기게 된다.

또 평소 이런 부분은 자신의 뜻대로 움직인다.
즉 자신이 어디론가 움직이려는 뜻을 갖고 움직인다.
그 경우 평소 자신으로 여긴 부분만 따라 움직인다.
이런 경험을 반복한다.
그래서 이런 부분은 자신의 뜻에 따라 자유롭게 움직이는 자신의 몸으로 여긴다.
그리고 사정이 그렇기에 이런 부분이 자신의 뜻처럼 즐거움을 준다고 여긴다. [주재]

한편, 그런 몸 부분을 다른 바위나 꽃에 댄다.
그러면 평소 자신의 몸으로 여긴 부분에서 일정한 촉감을 느낀다.
한편 자신의 손으로 자신의 몸을 손을 댄다.
이 경우 양쪽 부분에서 모두 촉감을 느끼게 된다.
이처럼 평소 자신의 몸으로 여긴 부분과 다른 부분은 특성이 다르다.
그래서 이런 몸 부분은 주관이 위치하는 부분으로 여긴다. [대상에 대한 주관]

그런데 자세히 이를 살핀다고 하자.
그러면 그 사정이 그렇지 않음을 파악하게 된다.

우선 그런 부분이 늘 그런 상태로 유지되는가 부터 살펴보자.
갓난아이 때부터 노인이 될 때까지 정신적인 내용이나 육체적 내용을 살핀다.
그런데 어느 한 요소도 계속 유지되는 것이 없다.
이는 숨을 쉬고 내쉬는 찰나 간에도 사정이 마찬가지다. [무상]

자신의 몸으로 여기고 대하는 부분이 있다.
이는 자신의 뜻대로 움직일 수 있다고 여긴다.
그러나 우선 자신의 몸 가운데 자신의 뜻대로 되지 않는 부분이 많다.
머리카락을 자신의 뜻으로 움직이게 할 수 없다.
이와 마찬가지다.
한편, 자신의 몸에는 자신과 별개로 생활하는 다른 생명들이 많다.
예를 들어 내장에는 많은 세균이 있다.
자신의 몸에서 이처럼 미생물을 포함한 다른 생명을 모두 제거한다고 하자.
그러면 실질적으로 자신의 몸 자체가 유지될 수 없다.

이 상황을 버스 운전사의 상황으로 비유할 수 있다.
버스 운전사가 운전을 한다.
그러면 버스와 버스에 탄 승객이 모두 다 운전사 뜻대로 이동해간다.
그래서 버스 운전사가 이들을 모두 자신의 몸으로 여긴다고 하자.
그런 경우 버스에 탄 승객은 전혀 그렇게 생각하지 않을 것이다.
그리고 일정 지점이 되면 그 버스에서 내리게 된다.
평소 자신의 몸으로 대하는 부분도 사정이 마찬가지다.
자신의 몸에는 작은 세균이나 기생충도 있다 .
이들은 자신의 생각과는 별개로 따로 움직인다.
그래서 자신의 몸 부분이 모두 자신의 뜻대로 자재하게 되는 부분이 본래 아니다.
한편 이 부분은 전체적으로도 자신의 뜻대로 자재하게 되는 부분이 아니다.
예를 들어 자신의 몸으로 여긴 부분은 생로병사과정을 겪는다.
그런데 현실에서 이런 생로병사 과정을 자신이 원해서 그렇게 겪는 것도 아니다. [고]

한편, 평소 자신으로 여기는 부분이 있다.
이런 부분에 자신의 감관이나 정신 주관이 위치한다고 여긴다고 하자.
그런데 이들은 사실은 모두 자신이 얻어낸 내용이다.
그래서 자신이 얻어낸 내용 안에 자신의 주관이나 대상이 들어 있을 이치는 없다.
더욱이 자신이 얻어낸 내용 안에 자신이 들어가 있을 이치도 없다.
그래서 이들 판단은 모두 잘못이다.

더욱이 이들 부분은 자신이 집착을 가질 만큼 깨끗한 것이 아니다.
그래서 그런 사정도 관해야 한다. [부정]

평소 자신의 몸으로 여긴 부분이 있다.
그런데 이런 부분은 상ㆍ락ㆍ아ㆍ정의 상태가 아니다.
결국 4제법을 통해 이런 사정을 함께 이해해야 한다. [무상ㆍ고ㆍ무아ㆍ부정]

이런 판단은 잘못이다.
그런데 이에 대한 자세한 내용은 따로 자세히 실파기로 한다.
즉 아래에서 색ㆍ수ㆍ상ㆍ행ㆍ식 문제를 살핀다.
이 때 이를 좀 더 자세히 살피기로 한다.

(참조▣- 현실에서 자기자신으로 보는 내용의 검토)

여하튼 이런 관찰을 잘 행한다.
그래서 현실에서 갖는 아상과 아집을 제거해가야 한다.

현실에서 자신으로 여기는 부분이 있다.
이런 부분이 자신이 아니라고 하자.
그래도 현실에서 그 부분은 다른 부분과 여러모로 특성이 다르다.
이미 앞에서 이런 사정을 보았다.
그래서 그 배경사정을 다시 살펴야 한다.
즉, 어떤 사정으로 그 부분이 그런 특성을 갖는지 사정을 살펴야 한다.

현실에서 일정 부분을 취한다.
그래서 이를 스스로 자신으로 잘못 여긴다.
그런데 이런 잘못된 분별은 사실은 후발적으로 발생한다.
즉, 현실에서 신견을 갖는다.
이런 신견은 분별기 이후에 형성된 신견이다. [분별기신견]
그리고 이런 잘못된 분별을 행한다고 하자.
그런 사정 때문에 그런 부분이 그런 특성을 갖게 되는 것은 아니다.

예를 들어 어떤 모임에 바삐 참석하게 되었다.
그래서 자신이 자신의 몸에 대해 일일이 분별하지 못한다.
그런 상태로 바삐 길을 나섰다.
평소 자신의 몸으로 여긴 부분이 있다.
그런데 그런 부분을 분별하지 못하고 떠난 것이다.
그런데 사정이 그렇다고 이런 부분이 떨어진 채 모임에 가게 되는 것이 아니다.
이런 부분은 자신의 분별이 없어도 여전히 그런 일정한 특성을 갖는다.

그래서 분별기에 갖는 신견은 오히려 후발적이다.
이와 같은 자신에 대한 망상분별은 그 뿌리가 깊다.
태어나기 이전 단계에서부터 망집을 일으킨다.
즉, 근본적으로 근본정신과 제7식을 바탕으로 신견을 일으킨다. [구생기 신견]
그리고 이런 분별기 신견은 그런 망집에 바탕해 일으키게 된다.
즉 분별기 신견은 <구생기 신견>에 바탕해 일으킨다.

현실 표면에서 일정 부분을 자신으로 취한다.
그런데 이런 현상은 사실 일정한 근본정신의 구조와 기제를 그 바탕으로 한다.
이런 근본정신의 구조와 기제를 기호로 ))) 로 표시한다고 하자.
처음 근본정신과 제7식을 바탕으로 일정 부분을 취해 자신으로 잘못 여긴다. [구생기 신견]
그리고 이후 이에 바탕해 각 기관을 분화 발달시킨다. [3능변]
그리고 이런 ))) 바탕에서 현실에 태어나 임한다.
그런 가운데 현실 의식 표면에서 일정한 내용을 얻는다.
그리고 그 가운데 일부 내용을 취해 자신으로 여긴다. [분별기 신견]

그래서 현실 의식표면에서 망상분별을 일으킨다.
이런 경우 그런 망상분별은 사실 이런 근본정신의 구조와 기제 )))를 바탕으로 한 것이다.
따라서 이런 근본정신의 구조와 기제 )))는 현실에서 망상분별을 일으키는 근본 원인이다.
그리고 분별기 신견은 이에 바탕한다.

어느 정도 청소년기가 되면 스스로 자신이 무엇이라는 의식을 갖는다.
이런 내용이 분별기 신견이다.
결국 이는 근본적으로 출생 전에 가진 구생기 신견을 바탕으로 한다.
그래서 이들 망집은 구생기 신견에 그 배경원인이 있다.

그런 상태로 태어난다.
그리고 이후 그런 상태로 생을 유지한다.
이런 경우 구생기신견은 쉽게 제거되지 않는다.
이런 구생기 신견은 1생에 걸쳐 지속된다.
따라서 삶을 유지하는 한 이는 쉽게 제거할 수 없다.
그래서 현실적으로 그 제거가 쉽지 않다.

한편 분별기 신견은 위와 같은 사정으로 후발적으로 얻는다.
그래서 어쩔 도리가 없다고 여길 수도 있다.
그러나 이런 후발적인 신견을 방치한다고 하자.
그러면 이로 인해 부작용이 심하게 발생한다.

이는 병의 경우와 같다.
어떤 병을 원인으로 통증을 겪는다.
그 경우 통증은 후발적인 증상에 불과하다.
그런데 그 통증을 방치한다.
그러면 그 통증으로 일상생활을 잘 할 수 없게 된다.
그래서 일단 그 통증부터 완화시켜야 한다.
그러나 통증만 제거한다고 하자.
그렇다고 그런 통증을 일으킨 원인까지 제거되는 것은 아니다.

신견의 제거도 이와 마찬가지다.
분별기 신견은 구생기신견을 바탕으로 일으킨다.
그런데 분별기 신견을 방치한다.
그러면 이런 망집에 바탕해 계속 잘못된 업을 행하게 된다.
그리고 생사고통에 묶인다.

따라서 일단 분별기 신견부터 먼저 잘 제거한다. [견혹]
즉, 그런 견해가 잘못임을 이해해야 한다.
따라서 앞에 나열된 내용을 잘 검토해 살펴야 한다.
그래서 그런 신견이 잘못임을 확고하게 인식한다.
그런데 그런 부분이 자신이 아님을 잘 이해한다고 하자.

그래서 분별기 신견을 제거한다.
그렇더라도 신견과 관련된 번뇌가 남는다.
즉 이런 신견이 현실에서 곧바로 모두 제거되지 않는다.

평소 자신의 몸으로 여긴 부분은 이전과 마찬가지다.
즉 그 부분에서 여전히 일정한 감각을 계속 얻게 된다.
또 그에 따른 일정한 감정이나 의지를 일으켜 갖게 된다.
평소 신견에 바탕해 일정한 업을 행한다.
그런데 위와 같은 사정으로 여전히 그런 업을 행하게 되기 쉽다.

예를 들어 눈을 뜬다.
그러면 일정한 내용을 얻는다.
그 가운데 일정 부분을 취해 자신의 몸이라고 여긴다.
이는 사실은 잘못된 분별이다.

그렇지만 이 부분에 어떤 이가 바늘을 꼽는다.
그러면 감각으로 통증을 느끼게 된다.
이 상황에서 그 부분이 자신이 아님을 반복해 살핀다.
그래도 그것만으로 위 상황이 크게 달라지지 않는다.
그리고 다시 그에 따른 일정한 감정이나 분별을 일으키게 된다.
그리고 그에 따른 반응을 하게 된다.

예를 들어 그렇게 바늘을 찌른 상대가 있다.
그러면 그에 대한 분노를 일으킨다.
그리고 해치려는 의지를 가질 수도 있다.
그리고 이에 따라 업을 행한다.
그래서 생사현실에 묶인다.

그런데 예를 들어 바늘을 꼽는 일이 치료를 위한 것이라고 하자.
이 경우 바늘을 꼽으면 통증을 느낀다.
그리고 그런 바탕에서 비명을 지른다.
그리고 몸을 비틀며 움직이기 쉽다.
또 상대가 실수하면 심한 원망을 갖기 쉽다.
그런데 그런 상태에서 가만히 있어야 치료가 된다고 하자.
이런 경우 통증에도 불구하고 평안히 참고 있어야 한다.
그래도 통증을 느낀다.
그런 경우 일정한 의지를 갖게 된다.
즉 비명을 지르거나 몸을 움직이려는 의지를 갖는다.
그러나 이를 억제한다.
그리고 역시 가만히 평안히 참고 견딘다.
그리고 부동자세로 치료에 임해야 한다.

현실에서 신견을 제거하려 한다고 하자.
이런 수행도 이와 마찬가지다.
평소 잘못된 신견에 바탕해 일정한 업을 행한다.
그런데 생사의 묶임에서 벗어나려 한다고 하자.
그런 경우 그런 업을 중단해야 한다.

현실에서 일정 부분을 자신으로 여긴다.
그런데 그런 부분이 자신의 몸이 아님을 확고히 인식한다.
한편, 그런 업이 초래하는 고통의 인과 결과를 뚜렷이 인식한다.
그런 가운데 업을 중단한다.
그리고 그런 상태로 꾸준히 참고 견디어야 한다.
그런데 이런 수행은 단순히 이론적 이해만으로는 쉽게 성취되지 않는다.
신견이 잘못임을 이치상 이해한다.
그래도 평소 자신의 몸으로 여긴 부분이 있다.
이런 부분에서 여전히 일정한 감각을 얻는다.
또 그에 바탕해 여전히 정서적 의지적 반응을 일으키게 된다.
그래서 이런 상태에서 꾸준한 수행 노력이 필요하다.
즉, 그런 감각적인 자극이 있다.
그래도 필요한 수행자세를 계속 유지해야 한다.
또 정서적, 의지적인 부분도 마찬가지다.
즉 평소 그런 신견에 바탕해 업을 행했다.
그런데 이제 그런 업을 중단한다.
그리고 그 상태로 계속 평안하게 참고 임해야 한다.
또 이와 반대로 이를 벗어날 수행방안이 있다.
이를 전념해 실천해야 한다.
결국 이런 수행 노력이 행해져야 한다.
그래서 감각적, 정서적, 의지적인 부분을 함께 제어해야 한다.
그런 꾸준한 수행노력이 뒤따라야 한다.

삶을 유지하는 한 구생기 신견은 쉽게 제거할 수 없다.
이는 생사과정을 겪는 과정에서 제거해야 한다.
그리고 이를 위해서는 먼저 분별기 신견부터 확고하게 제거해야 한다.

이렇게 구생기 신견이 제거되지 않는 상태라고 하자.
그 경우 일정한 탐ㆍ진ㆍ치ㆍ만의 번뇌를 기본으로 갖게 된다.
이는 그런 신견을 바탕으로 갖게 된다.
그리고 이는 그 주체를 유지하기 위해서다.
즉 그런 몸을 유지하려 한다고 하자.
그런 경우 일정한 음식을 섭취해야만 한다.
그래서 이에 대하여 탐욕을 갖게 된다.
또 자신을 침해하는 것이 있다고 하자.
그런 경우 그런 침해를 막아야 한다.
그래서 이에 분노를 바탕으로 반응하게 된다.
그리고 보복하는 행위를 해나게 된다.

생사현실에 처한 주체는 망상분별이 이처럼 뿌리 깊다.
그런 상태에서 현실에 임한다.
그래서 곧바로 이들 번뇌를 제거하는 것이 곤란하다.
그런 경우 우선 이치상 잘못된 분별부터 확고하게 제거한다.

그래서 잘못된 분별기신견부터 잘 제거한다. [견혹, 견도]
그리고 4제법을 통해 이런 사정을 올바로 이해한다.
그리고 다시 그런 상태에서 꾸준한 수행 노력을 기울여야 한다.
신견은 그런 과정을 통해 끊어가야 한다. [수혹]

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▣- 변견의 제거(상견과 단견의 제거)

변견은 상(常)과 단(斷)의 두 극단[二邊]에 집착하는 견해다. [변집견邊執見, anta-grāha-dṛṣṭi]

상견(常見)은 세간(世間)과 자아(自我)는 사후(死後)에도 없어지지 않는다는 견해다.
예를 들어 아트만[我, 자아]과 범천 등이 영원불멸[常]한 존재라고 여기는 경우와 같다.

반대로 단견(斷見)은 세간(世間)과 자아(自我)는 사후(死後)에 완전히 소멸된다는 견해다.
예를 들어 자신이 이 세상에서 죽음을 맞이한다.
그러면 이후 자신과 관련되어 이어지는 것이 없다고 여긴다.
그래서 죽음으로 모든 것이 끝이라고 여긴다.
이런 입장이 단견이다.
이는 인과의 상속, 업(業)의 상속 또는 생사윤회를 부정한다.

상견을 잘못 취한다.
그러면 이런 망상분별에 바탕해 현실을 대단히 실답게 여긴다.
그리고 집착을 갖고 임한다.
그리고 그런 바탕에서 업을 행한다.
그래서 생사고통에 묶이게 된다.

한편, 단멸관을 잘못 취한다.
이런 경우 인과 문제를 대단히 좁고 짧고 얕게 관한다.
그래서 이런 한 생만 고려한다.
그런 가운데 삶에 임한다.
그리고 삶의 목표도 대단히 잘못 설정한다.
그런 경우 넓고 길고 깊게 관찰하는 입장과 대부분 반대가 된다.
그래서 일시적인 내용에 강한 애착을 갖고 임한다.
그래서 매순간, 세속적 감각적 쾌락에 초점을 맞춘다.
그런 가운데 삶에 임하기 쉽다. [순세파 Lokāyata]
또 그 소멸에 대해서도 크게 슬픔과 분노의 반응을 일으킨다.
그리고 인과를 대단히 짧게 관찰한다.
그런 가운데 짧은 기간에 국한된 잘못된 목표를 추구한다.
그리고 또 잘못된 방안을 취해 행한다.
그래서 이로 인해 생사과정에서 장구하게 생사고통을 받아가게 된다.

결국 이런 잘못된 상견과 단견은 문제다.
이런 경우 생사 묶임에서 벗어나기 힘들게 된다.

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▣- 상견과 단견을 취하게 되는 배경사정

상견과 단견은 극단에 치우친 잘못된 망상분별이다.
그런데 한 주체는 자신에 대해 집착한다.
그래서 자신에 대해 취하는 상견과 단견이 특히 문제된다.
그런데 현실에서 상견과 단견을 취하게 되는 사정이 있다.
그래서 그 배경사정을 먼저 이해할 필요가 있다.

현실에서 예를 들어 눈을 뜬다.
그러면 일정한 내용을 얻는다.
그런데 현실 내용 가운데는 있다가 곧바로 사라지는 내용도 있다.
예를 들어 불이나 폭발물과 같다.
또는 우유나 생선의 경우도 이에 준한다.
이들은 곧바로 썩어 없어진다.

그런데 또 그렇지 않은 경우도 많다.
예를 들어 금은보석이나 바위등과 같다.
그래서 예를 들어 눈을 떠 금을 본다.
그런 경우 금은 계속 그대로 유지되는 것으로 여겨진다.
즉, 그 모습과 성품을 계속 유지하는 것으로 여겨진다.

한편 각 물체가 변화를 한다.
그래도 일정하게 산은 산, 물은 물, 바위는 바위로 분별할 수 있다.
그래서 현실의 각 내용을 이처럼 일정하게 파악한다.
그런 경우 이들 안에는 영원한 실체가 있다고 잘못 여긴다.
즉 영원하고 고정된 뼈대가 그 안에 있다고 여기게 된다.
그리고 그런 사정으로 현실에서 이런 내용을 얻게 된다고 여긴다.

한편 한 주체가 일정내용을 얻는다.
그 가운데 일정부분을 취해 스스로 자신으로 여긴다.
이런 부분도 마찬가지다.
짧은 기간 동안은 그런 부분이 일정하게 유지된다고 여겨진다.
그런데 오랜 기간을 놓고 살핀다.
그러면 이 부분은 아이에서 노인으로 생로병사과정을 거친다.
그렇지만, 또 이런 다양한 모습을 모두 한 주체로 일정하게 분별하게 된다.
그래서 그 안에 영원하고 고정된 참된 자신의 뼈대가 있다고 또 여긴다.
즉, 참된 자신의 주체가 이 안에 있다고 여긴다.
그리고 그런 사정으로 현실에서 그처럼 매 순간 그런 내용을 얻게 된다고 여긴다.

한편, 이런 내용은 앞에 살핀 신견과도 관련된다.
그런데 신견을 살필 때 선천적인 구생기 신견 문제를 살폈다.
그런데 상견도 이런 구생기 상견이 역시 문제된다.
즉, 생을 출발하는 단계에서부터 일으키는 망상분별이 문제된다.

즉, 처음 근본정신과 제7식을 바탕으로 임한다.
그런 가운데 일정 부분을 취해 자신으로 잘못 여긴다. [구생기 신견]
그런데 이 과정에서도 앞과 같은 망상분별을 일으킨다. [구생기 상견]
즉 그런 부분이 영원한 존재라고 잘못 여긴다.
그런 가운데 이를 집착해 취한다.

한편 단견을 잘못 취한다.
이 배경사정을 살펴보자.

현실 내용 가운데는 오랜 기간 유지되는 내용도 있다.
예를 들어 금이나 산, 바위 등과 같다.
그러나 이와 반대로 곧바로 없어지는 내용도 많다.
예를 들어 우유나 생선 등과 같다.
이들이 일정시간이 지나 없어진다.
그런데 곧바로 다시 원상회복이 되지 않는 경우가 많다.
그런 경우 다음 생각을 갖게 된다.
어떤 것이 한번 사라진다.
그러면 이는 아주 없어진 것이다.
이렇게 여기기 쉽다.

한편 자신이나 타인의 경우도 이와 마찬가지다.
짧은 기간을 살핀다고 하자.
그러면 한 주체는 일정하게 그 모습을 유지하는 것처럼 여겨진다.
그런데 생사과정에서 죽음을 맞이한다.
그런 경우 다시 그 모습을 이전처럼 대하기 곤란하다.
그래서 다음 생각을 하게 된다.
자신이 죽음을 맞이하면 자신은 사라진다.
그러면 이는 아주 없어진 것이다.
이렇게 생각하고 임하게 된다.

한편 단견도 상견처럼 구생기 단견이 역시 문제된다.
즉, 생을 출발하는 단계에서부터 이런 망상분별을 일으킬 수 있다.
즉, 처음 근본정신과 제7식을 바탕으로 임한다.
그런 가운데 일정 부분을 취해 자신으로 잘못 여긴다. [구생기 신견]
그런데 이 과정에서도 앞과 같은 망상분별을 일으킬 수 있다. [구생기 단견]
그러면 역시 마찬가지 부작용을 일으킨다.
그래서 대단히 짧은 기간에 국한해 잘못된 목표를 추구한다.

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▣- 상견과 단견의 제거방안

상견과 단견의 두 극단에 치우쳐 임한다.
그러면 생사 묶임에서 벗어나기 힘들게 된다.
그래서 이를 제거해야 한다.

이런 상견과 단견을 제거하려 한다고 하자.
그러면 먼저 유무 문제부터 살펴야 한다.
이들 문제는 결국 유무의 극단 문제와 성격이 같다.

예를 들어 있고 없음을 분별하려 한다.
그러면 최소한 그것을 문제 삼을 어떤 a를 전제해야 한다.
그런데 현실에서 그런 a를 얻을 수 없다.
그래서 그 a의 유무, 생멸, 상단을 다 함께 논의할 수 없다.
이를 이미 무상상매ㆍ공삼매의 내용에서 살폈다.

유무의 문제도 마찬가지다.
있고 없음의 분별 자체가 관념영역 안의 문제다.
그런데 감각현실 영역에서 그런 관념 내용에 일치한 상(相)을 본래 얻을 수 없다. [무상삼매]
더욱이 참된 진짜에 해당하는 실체 역시 얻을 수 없다.[무아, 무자성]
그리고 본바탕 실재영역에서 그런 내용을 얻을 수 없다. 그리고 실재는 공하다. [공삼매]

그래서 있음[有] 없음[無]의 분별 자체가 본래 잘못된 망상분별이다.
또한 같은 사정으로 '없다가 있음'[生], '있다가 없음'[滅]
또한 '늘 영원히 없음', '영원히 있음'[常] '있다가 아주 없음'[斷]
이런 내용들도 마찬가지다.
이들도 모두 망상분별에 해당한다.
즉 유ㆍ무, 생ㆍ멸, 상ㆍ단 등의 분별이 모두 잘못된 망상분별이다.

예를 들어 다음과 같이 경전에 제시된다.
...
이 안에서는 오히려 눈의 영역 등도 얻을 수 없거늘
하물며 그것의 항상함과 덧없음이 있겠는가.
...

(『대반야바라밀다경』 제146권 제30품 교량공덕품 44)

따라서 상(常) 무상(無常)의 분별을 모두 떠나야 한다.
이는 다른 분별도 마찬가지다.

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▣- 무상ㆍ고ㆍ무아ㆍ부정을 기초적으로 제시하는 사정

근본적으로는 유(有)ㆍ무(無), 상(常)ㆍ단(斷), 생멸(生滅) 이들 견해를 모두 떠나야 한다.
또한 무상(無常)ㆍ상(常), 고(苦)ㆍ락(樂), 무아(無我)ㆍ아(我), 정(淨)ㆍ부정(不淨) 등 치우친 분별도 모두 떠나야 한다.

그러나 수행 예비단계를 생각해보자.
이 경우 무상(無常)ㆍ고(苦)ㆍ무아(無我)ㆍ부정(不淨) 이런 측면을 먼저 강조한다.
예를 들어 3현 가운데 별상념주 총상념주의 경우가 이와 같다.
몸의 부정(不淨)ㆍ감수의 고(苦)ㆍ심의 무상(無常)ㆍ법의 무아(無我)를 먼저 관한다.

그래서 각 경우 경전의 입장이 서로 다르다.
그래서 어떤 사정으로 서로 다른 내용이 제시되는가를 먼저 이해해야 한다.

여기에는 사정이 있다.
생사현실에서 망상분별- 업-생사고통의 인과관계가 있다.

그래서 생사고통의 묶임에서 벗어나려 한다고 하자.
이 경우 일단 3악도 생사고통에서 벗어나야 한다.
그러면 일단 업부터 먼저 중단시켜야 한다.

그런데 업은 망상분별과 집착에 바탕해 행한다.
따라서 일단 그런 업을 일으키게 하는 집착부터 일단 제거해야 한다.

그런데 현실에서 대부분 '있는' 내용에 집착을 갖는다.
즉 유(有)에 먼저 집착한다.
그리고 심지어 그것이 영원하다고 여긴다.
그리고 보다 강한 집착을 갖게 된다.

다른 부분도 마찬가지다.
그래서 다음과 같이 여긴다.
영원하다[상常]ㆍ즐겁다[락樂]ㆍ참되고 실다운 진짜다[아我]ㆍ깨끗하고 좋다[정淨] [상ㆍ락ㆍ아ㆍ정]
그런 가운데 현실에서 집착한다.

그래서 먼저 이들에 대한 집착을 제거하는 것이 필요하다.
그래서 일단 임시적으로 이들 견해를 제거하는 방편을 취한다.
그래서 부정(不淨)ㆍ고(苦)ㆍ무상(無常)ㆍ무아(無我)의 측면을 관하게 한다.

현실에서 일정한 관계에서 일정한 내용을 얻는다.
그러나 이들 내용 일체는 그 관계를 떠나면 얻을 수 없다.
그래서 이를 통해 현실 내용이 영원하다는 견해를 제거하게 한다.

예를 들어 현실에서 눈을 떠 금을 본다.
그러면 그런 금은 늘 영원히 그대로 존재하는 것처럼 여겨진다.
그래서 그에 대해 집착을 갖는다.
그러나 이렇게 눈으로 얻는 내용 일체는 눈을 감으면 사라진다.
그래서 이들 일체는 그런 측면에서 영원하지 않다.
즉, 무상(無常)하다.
그래서 일단 현실에 갖는 집착을 완화시킨다.
나머지 부분도 마찬가지다.

생사과정에서 3악도의 생사고통을 벗어나려 한다고 하자.
이런 경우는 단멸관이 문제된다.

단멸관을 취한다고 하자.
그러면 죽음 이후 자신과 관련된 일은 아주 없다고 잘못 여긴다.
그런 경우 이에 바탕해 생사현실 문제를 대단히 좁고 짧고 얕게 관한다.
그리고 잘못된 목표를 추구하게 된다.
그리고 이 역시 잘못된 방안으로 추구한다.
그래서 이로 인해 생사과정에서 장구하게 생사고통에 묶인다.

이런 경우는 일단 그런 단멸관을 제거해야 한다.
이처럼 단(斷)에 치우친 경우라고 하자.
그런 경우는 무량겁에 걸친 생사윤회를 강조하게 된다.
그리고 오히려 상락아정의 상태를 제시하게 된다. [열반경]

예를 들어 눈으로 본 금 모습이 있다.
이는 눈을 감으면 사라진다.
그런 경우 이제 금은 반대로 사라져 아주 없어진다고 잘못 여긴다.
이런 사정으로 단멸관을 취한다고 하자.
그러나 다시 눈을 떠 대한다.
그러면 다시 그 금을 볼 수 있다.
그래서 한번 사라진다고 아주 없어지는 것이 아니다.
그런 식으로 단멸관의 입장을 버려야 한다.

그런데 인간의 생사도 마찬가지다.
인간의 생사와 관련해서도 상견과 단견을 제거해야 한다.
우선 자신의 자아가 영원불멸하다고 여긴다.
그래서 이런 상견을 잘 제거해야 한다.

그런데 또 반대로 단멸관도 잘 제거해야 한다.
한 주체가 망집에 바탕해 생사현실에 임한다.
그런 가운데 한 주체가 죽음으로 생을 마친다.
그렇다고 죽음 이후 자신과 관련되는 것이 아무것도 없게 되는 것이 아니다.
그래도 또 다음 생을 이어간다.
이는 생사윤회 현실이다.
이는 망집에 바탕해 전개된다.
즉 근본정신의 구조와 기제를 바탕으로 생사윤회를 이어간다.
그래서 생사 문제를 짧게 관하면 곤란하다.
그리고 생사에 걸쳐 전개되는 업과 과보의 관계를 잘 이해해야 한다.
한번 행한 업은 무량겁을 두고 사라지지 않는다.
그래서 무량겁에 걸쳐 그 과보를 받게 된다.
이런 사정을 잘 이해해야 한다.

그래서 상견과 단견의 극단적인 2 변을 모두 떠나야 한다.
결국 한 주체의 생사과정에 대해 올바로 파악해야 한다.
이를 위해 우선 생사윤회의 과정을 함께 이해할 필요가 있다.

현실에서 한 주체는 일정한 내용을 얻는다.
이 가운데 일부분을 취해 자신으로 잘못 여긴다.
그러나 정작 현실에서는 이런 내용을 매순간 얻어내게 된다.
여기에는 배경 사정이 있다.
이는 일정한 근본정신의 구조와 기제 )))를 바탕으로 한다.

그리고 매생 매 순간 이런 근본정신의 구조와 기제를 바탕으로 임한다.
그리고 그런 바탕에서 매순간 표면 의식에서 일정한 내용을 얻는다.
그런 가운데 현실에서는 매순간 얻어진 내용 일부를 취한다.
그리고 이런 부분을 스스로 자신으로 잘못 여기게 된다.
그리고 그렇게 매순간 표면에서 얻는 내용이 변화해간다.
그래서 이런 내용을 죽 이어 나열한다고 하자.
그러면 결국 한생 안에서 자신의 생로병사의 과정의 모습이 된다.

그러나 생사 전후에서도 그 사정이 이와 같다. [생사윤회]
즉 이런 근본정신 자체는 생사과정에서 사라지지 않는다.
그리고 계속 이어진다.
그리고 생사 전후 세계와 생명 형태를 달리한다.
그런 가운데 상속이 전개된다.
그래서 생사 전후에 걸쳐 이처럼 표면에서 얻는 내용이 있다.
이 가운데 일부를 취해 매순간 자신으로 여긴다.
그리고 이런 내용을 죽 이어 나열한다고 하자.
그러면 이것이 한 주체의 생사 윤회과정의 모습이 된다.

그런데 이런 생사과정을 살핀다고 하자.
이 때 무엇을 진정한 자신으로 놓고 살피는가가 다르다.
그리고 이에 따라, 매번 판단이 달라진다.

먼저 자신에 대해 상견을 취하는 입장을 생각해보자.

그래서 이 경우 근본정신에 바탕한 구조와 기제 )))를 기준으로 한다고 하자.
그래서 이런 부분을 자신으로 여긴다.
그런 경우 근본정신의 구조와 기제가 그런 참된 자아인 것으로 여기기 쉽다. [보특가라, 인상]
즉 이를 생사윤회의 주체로 여긴다. [보특가라補特伽羅, 인人, 삭취취數取趣. pudgala ]

그런 경우 참된 자아가 이런 형태로 늘 존재한다고 여기기 쉽다.
그래서 이런 입장에서 상견을 잘못 취하게 된다.
그러나 이런 근본정신의 구조와 기제도 '참된 진짜' 자신은 역시 아니다.
즉 실체로서의 자신이 아니다.
그래서 이런 상견을 제거해야 한다.
그리고 이런 부분에 집착을 갖지 않아야 한다.
(『해심밀경』 1권 3. 심의식상품心意識相品)

한편, 한 생의 의식 표면에서 얻는 내용을 기준으로 할 수 있다.
예를 들어 색ㆍ수ㆍ상ㆍ행ㆍ식의 내용이 그것이다.
그리고 일상적으로 이 가운데 일부분을 취해 자신으로 잘못 여긴다.
그런데 엄격하게 이런 내용만을 참된 자신으로 여긴다고 하자.

그런 경우 예를 들어 숨을 한번 들이쉬고 내쉰 전후를 살펴본다.
엄밀하게 보면 호흡하나로도 자신의 육체적 내용은 달라졌다.
또 생각이 한번 일으키고 사라지는 전후를 살펴본다.
엄밀하게 보면 이 하나만으로도 자신의 정신적 내용은 달라졌다.
따라서 찰나 전후로도 계속 유지되는 자신은 세우기 곤란하다.
이런 경우 당연히 상견을 유지하기 힘들다.
오히려 이런 입장에서는 매 찰나 단견의 입장을 취해야 할 듯하다.

이제는 자신에 대해 단견을 취하는 경우를 생각해보자.

이 경우 현실에서 일정한 내용을 얻는다.
그리고 이 가운데 일부분을 자신으로 잘못 여긴다.
그래서 지금 이 순간 자신으로 여기는 모습이 있다.
그런 경우 자신이 5살 때에는 그런 내용이 없었다.
또 반대로 자신이 5살 되던 때를 생각해보자.
그리고 그 순간 자신으로 여기는 내용을 기준으로 잡아보자.
그런 경우 그런 내용은 지금 이 순간 없다.
몇 십 년이 지나면서 그런 내용은 사라져 없다.

그러나 일반적으로 이 모두를 다 자신으로 여긴다.
즉 어린아이부터 노인이 될 때까지 변화한 각 내용을 다 자신으로 여긴다.

그래서 그 사정이 무언가를 살펴야 한다.

-- 인과연속관계
이들이 단순한 인과 연속관계로 이어져서 그렇다고 여길 수 있다.
그러나 그렇지 않다.
한 주체가 변화해간다.
그런데 그 전후에 인과관계에 있는 내용을 모두 나열한다.
그래서 이 모두를 한 주체로 여긴다고 하자.

그런 경우 한 주체가 섭취하는 채소나 음식이 있다.
이것도 현재 자신의 원인요소가 된다.
그래서 이들도 자신으로 보아야 할 것이다.
한편 한 주체가 배설행위를 한다.
그런 경우 이 배설물도 자신과 인과관계가 있다.
그래서 이런 내용도 자신으로 여겨야 할 것이다.

한편 정신적으로는 한 주체가 지식을 습득한다.
그런 경우 이런 지식이나 책 내용도 현재 자신과 인과관계가 있다.
그래서 이들도 자신의 정신 내용으로 보아야 할 것이다.

한편 자신이 지식을 말하거나 글로 전달한다.
그런 경우 이들 내용도 자신과 인과관계에 있다.
그래서 이런 내용도 자신으로 여겨야 할 것이다.

그러나 현실에서 이들 내용을 모두 자신으로 여기는 것은 아니다.

-- 공통요소
한편, 이 변화과정 전후에 공통한 요소가 있다고 여길 수 있다.
즉, 어떤 하나의 요소가 계속 핵심으로 들어 있다고 여길 수 있다.
그러나 그런 것은 찾아지지 않는다.
그래서 그런 사정으로 이들 각 모습을 한 주체로 여기는 것은 아니다.
갓난 아이 시절의 모습과 노인이 된 모습들이 있다.
엄밀히 보아 이들은 그 정신적, 육체적인 내용이 모두 다르다.

이들은 결국 생사윤회 과정의 일부다.
이 사정을 이미 앞에서 제시했다.

즉, 현실에서 한 주체가 일정한 내용을 얻는다.
그런데 이는 일정한 근본정신의 구조와 기제 )))를 바탕으로 한다.
그런 가운데 현실에서는 매순간 얻어진 내용 가운데 일부를 취한다.
그리고 이를 스스로 자신으로 잘못 여긴다.
그래서 이런 내용을 죽 이어 나열한다고 하자.
그러면 결국 한생 안에서 자신의 생로병사 과정의 모습이 된다.
그래서 갓난아이와 노인을 모두 한 주체의 모습으로 관하게 된다.

그런데 한 생의 범위를 놓고 살핀다고 하자.
이 경우 그렇게 어느 정도 일정한 자신이 유지된다고 여긴다.
그래서 이런 대강의 내용을 기준으로 삼는다.
예를 들어 평소 그의 몸으로 여겨 대한 부분이 있다.
그런데 생사과정에서 그런 부분은 사라져 없어진다.
예를 들어 어떤 이가 죽어 화장터에서 화장을 했다.
그러면 이후 그 모습은 이제 더 이상 볼 수 없다.
그리고 이후 그런 몸 부분과 관련되어 이어지는 내용을 볼 수 없다.
따라서 이후 그 주체는 아주 없어진 것으로 잘못 이해하게 된다. [단멸관]

그러나 이런 단멸관은 잘못이다.
즉 근본정신은 생사과정에서 사라지지 않는다.
그리고 계속 이어진다.
그래서 생사 전후 세계와 생명 형태를 달리한다.
그런 가운데 상속이 전개된다.
그리고 생사 전후에 걸쳐 표면에서 얻는 내용이 있다.
그래서 이 내용을 죽 이어 나열한다고 하자.
그러면 이것이 한 주체가 윤회해가는 생사윤회의 모습이 된다.
다만 그 내용은 인간과 축생 하늘중생 이런 형태로 차이가 심하다.
그래서 한 생의 모습을 기준으로 삼는다고 하자.
그러면 생사 전후의 달라진 모습을 다 함께 하나의 주체로 보기 힘든 것뿐이다.

망집에 기초해 생사현실에 임한다.
그러면 매 순간 이런 내용을 취한다.
그리고 자신으로 여긴다.
그런 가운데 삶을 이어간다.

그런데 이에 인과 관계가 있다. [혹-업-고의 연기관계]
즉 현생에서 일정한 업을 행한다.
그러면 후생에서 그 과보를 받는다.
그래서 생사현실에서 3악도 생사고통을 받는다.

그래서 이를 생사과정에서 잘 고려해야 한다.
그래서 3악도 생사고통에서 벗어나도록 해야 한다.

경전에 다음 게송이 전한다.

가령 백겁을 지내어도
지은 업은 없어지지 않나니
인과 연이 마주칠 때에
과보를 저절로 받게 되네.
(『근본설일체유부비나야잡사』> 제18권)

이런 3악도 생사고통을 일단 벗어나려 한다고 하자.
그러면 일단 10선업부터 잘 닦는다.
그래서 악업을 중단한다.
그래서 우선 3악도를 벗어난다.
그리고 인간과 하늘을 오가는 상태가 된다. [인천교]

그리고 그런 상태에서 이후 근본적으로 생사 묶임에서 벗어나야 한다.
그래서 수행을 시작해야 한다.
그런 경우 일단 계부터 잘 성취한다.
그리고 업의 장애를 제거한다.
그리고 복덕자량을 구족한다.
그런 바탕에서 삼매와 지혜를 닦는다.
그리고 근본번뇌를 제거한다.

이를 위해 우선 상(常)과 단(斷)의 입장을 모두 제거해야 한다.
상견을 취한다.
그러면 자신에 집착을 심하게 갖는다.
그런 가운데 업을 행한다.
그리고 생사고통을 받는 상태에 처한다.

반대로 단견을 취한다.
그러면 너무 짧게 관한다.
그리고 한 생에 국한해 목표와 방안을 찾는다.
그래서 이로 인해 생사과정에서 장구하게 생사고통을 받는다.

그래서 상견과 단견을 일단 벗어나야 한다.
그런 가운데 수행을 정진해야 한다.

상(常)에 치우친 경우라고 하자.
그런 경우 무상(無常)을 먼저 제시하게 된다.
그래서 상견을 벗어나도록 한다.

그러나 한편 단(斷)견에 치우친 경우라고 하자.
그런 경우는 또 반대로 루량겁에 걸친 생사윤회를 제시하게 된다.

그런데 이렇게 내용을 제시한다고 하자.
그러면 양 입장이 서로 모순되는 것으로 잘못 여길 수 있다.

즉 이에 대해 다음처럼 혼동을 일으킬 수 있다.

예를 들어 상견이 잘못이라고 하자.
그러면 단견을 취해야 할 듯하다.

그런데 단견이 또 잘못이라고 하자.
그러면 반대로 상견을 취해야 할 듯하다.
그래서 갈피를 잡지 못하기 쉽다.
그리고 혼동을 일으키기 쉽다.

어떻게 보면 입장이 모호해 보인다.
그래서 각 입장을 오락가락하는 느낌을 받을 수 있다.

그런데 이는 상대의 입장 때문이다.
상대가 2분법상의 망상분별을 행한다.
그리고 상대가 판단 기준을 매번 달리한다.
그런 사정때문이다.

따라서 결국 유ㆍ무, 생멸, 상ㆍ단 문제를 근본적으로 잘 이해할 필요가 있다.

처음에 상견과 단견을 우선 급하게 제거해야 한다.
우선 당장 생사고통에서 벗어나야 하기 때문이다.
그래서 당장 일으키는 집착을 제거해야 한다.
그리고 이를 위해 기초적으로 제시된 내용이 있다.
무상(無常)ㆍ고(苦)ㆍ무아(無我)ㆍ부정(不淨)이 그 내용이다.

위와 같은 내용이 제시된 배경사정이 있다.
각 주체는 상견과 단견으로 당장 부작용을 겪는다.
그래서 일단 집착을 제거해야 한다.
그래서 일단 임시방편으로라도 이런 상견과 단견을 제거해야 한다.
그래서 업을 중단하도록 이끌어야 한다.

그래서 망집 상태에서도 쉽게 이해할 방편을 취한다.
그리고 위와 같은 내용을 방편상 기초적으로 제시한다.

한편, 상대가 2분법상의 망상분별을 행하는 상태다.
그런 경우 일단 그 상대에 눈높이를 맞춰야 한다.
그런 가운데 상대가 그런 망상분별과 집착을 벗어나게 해야 한다.
그래서 위와 같은 내용들이 방편상 기초적으로 제시된다.

그래서 이런 내용이 제시된 배경사정을 잘 이해할 필요가 있다.

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▣- 2분법상의 유무 분별과 망집

어떤 이가 2분법상의 망상분별을 행한다.
이런 경우 다음처럼 매번 잘못 생각하기 쉽다.
그래서 혼동을 일으키기 쉽다.

먼저 현실에서 무엇인가 집착을 일으키는 내용이 있다.
그것은 자신이나 자신이 소중하게 여기는 것일 수 있다.
이를 a 라고 표시해보자.

현실에서 본래 그런 a 자체를 얻지 못한다.
이런 사정을 이미 무상삼매와 공삼매를 살피면서 보았다.

[참고 ▣- 무상삼매 ]

감각현실에서 그가 생각하는 그런 내용은 얻을 수 없다. [무상삼매]
또한 그에 해당한 참된 진짜로서의 실체도 없다.
한편 본바탕 실재에서도 그런 내용은 얻을 수 없다. [공삼매]
그래서 그런 내용은 단지 관념 영역에서만 있다.
그런 내용일 뿐이다.

그런데 유(有)ㆍ무(無), 상(常)ㆍ단(斷), 생멸(生滅), 무상無常)등의 여러 분별도 이와 마찬가지다.
이들 역시 단지 관념영역에서만 있다.
즉, 관념분별 내용일 뿐이다.

그런데 망집에 바탕해 임한다.
그러면 일단 현실에서 일정부분을 취한다.
그리고 그런 부분이 a라고 여기며 임한다.
그리고 현실에 그런 a가 있다고 여긴다.[有]
그리고 그에 집착을 일으킨다.

그리고 그런 망집에 바탕해 업을 행한다.
그리고 생사고통에 묶인다.

그런데 우선 생사고통에서 벗어날 필요가 있다.
그런 경우 그런 업을 중단해야 한다.
또 이를 위해 그에 대한 집착을 우선 당장 제거해야 한다.

본래 있음[有]과 없음[無] 이런 두 판단이 다 함께 잘못이다.
그래서 사실은 이 유무 양변을 함께 떠나야 한다.

그러나 일단 현실에서는 있다[有]는 분별을 한다.
그리고 이에 바탕해 일으키는 집착의 폐해가 가장 크다.
그래서 일단 있다[有]는 망상분별과 집착을 떠나게 해야 한다.

그래서 이를 위해 먼저 '있음[有]'을 부정하게 된다.
그리고 그 방편상 그것의 무[無]를 제시하는 것뿐이다.

그래서 그 경우 없음을 통해 있다[有]는 집착은 일단 제거한다.
그런데 상대가 여전히 망집을 완전히 제거하지 못한다.
그러면 상대는 여전히 2분법상의 분별을 이어가게 된다.
그리고 위 내용을 통해 다시 '없음'의 입장을 취한다.[無]
그리고 다시 무[無]에 집착하게 된다.
그래서 일체 생사현실에 관심을 두지 않고 임하게 되기 쉽다.

그래서 이 경우에는 다시 이런 부작용을 제거해야 한다.
그래서 다시 있음[有]을 방편상 제시하게 된다.
그리고 이를 통해 유무 양변의 치우친 분별을 함께 떠나야 한다.

그런데 상대가 이를 통해 끝내 망집에서 벗어나오지 못한다.
그래서 여전히 유무 2분법상 분별에 매여 있다고 하자.
그러면 오히려 있음[有]과 없음[無] 양변만 치우쳐 오락가락하는 상태가 된다.
그리고 유와 무의 분별 문제에서부터 혼동을 일으키게 된다.

그러나 본래 이런 방편을 취하는 사정이 있다.
그것은 상대가 그런 망집 상태에 있기 때문이다.
즉, 상대가 망집에 바탕해 2분법상 분별에 매여 있다.
그래서 그런 상대에 맞추어 임해야 한다.
즉 그런 상태의 상대가 이해할 수 있도록 내용을 제시해야 한다.
그런 사정으로 앞과 같은 방편적 내용을 제시하게 된다.
그리고 이는 있음[有]과 없음[無] 각 분별 집착을 일단 제거하기 위한 것이다.

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▣- 2분법상의 상단 분별과 망집

2분법상의 분별과 망집에 바탕해 임한다.
그러면 나머지 상(常)ㆍ단(斷), 생멸무상(生滅無常)에서도 문제가 나타난다.

유무 분별의 극단은 상견과 단견에서 다시 나타난다.

먼저 다음처럼 분별하는 경우가 있다.
-- <시간상 지금 있다. 그리고 이후 또 있다. 그런 형태로 죽 늘 있다.>

또는 반대로 무의 극단을 취한다.
그러면 다시 단견을 갖게 된다.
이 경우 다음처럼 분별한다.
-- <지금 있다. 그런데 이것이 한번 사라진다. 그리고 이후 전혀 없게 된다.>
이렇게 분별한다.

이들은 유무 관념으로 조합한 복합관념이다.
그런데 이런 복합관념으로 다른 경우도 생각할 수 있다.
예를 들어, 다음 경우들이다.
<없고 없고 죽 늘 없다>
<없다가 한번 있다. 그러면 이후 죽 있다>
이런 경우도 생각할 수 있다.

그런데 이런 경우는 현실적으로 크게 문제되지 않는다.
무언가 유무를 논의하려 한다.
그러면 일단 유무를 논의할 a가 전제되어야 한다.

그런데 <없고 없고 죽 늘 없다>는 경우를 살펴보자.
이 경우 그런 논의를 할 a가 없다.
그래서 논의대상으로 처음부터 되지 않는다.
또 현실에서 이에 집착과 업을 일으킬 경우가 드물다.

한편 <이전에는 없다. 그런데 있게 된다. 그러면 그 이후 죽 있다>는 경우를 살펴보자.
이 경우도 마찬가지다.
<이전에는 없다> 이 부분은 논의대상이 되지 않는다.
논의를 할 a가 없다.
그래야 이를 전제로 유무 논의가 행해지기 곤란하다.
다만 <있게 된다. 그러면 그 이후 죽 있다>는 부분은 상견에 포함시킬 수 있다.

단순히 유무로 조합해 여러 복합 관념을 만들 수 있다.
그러나 이런 내용들은 현실적으로 논의할 가치가 비교적 적다.

다만 생멸은 현실적인 논의대상이 된다.
생은 <무에서 유>로의 변화다.
멸은 <유에서 무>로의 변화다.

무언가 a가 '늘 있다'는 입장을 취한다고 하자.[常]
이 경우는 단순히 유에 집착하는 경우보다 더 이를 실답게 여긴다.
그리고 더 집착한다.
그래서 폐해가 한층 심하다.
그런데 앞에서 보았듯, 있고 없음 분별 자체가 잘못이다.
따라서 늘 있다는 상견은 마찬가지로 잘못이다.
그래서 상견을 부정해야 한다.

그리고 단견도 마찬가지다.
'있다가 없다. 그 이후로는 죽 아주 없다'는 견해를 취한다고 하자.[斷]
이 역시 없음에 치우친다.
그리고 짧은 기간만 고려한다.
그리고 잘못 현실에 임하게 된다.
그래서 이 망상분별과 집착을 제거해야 한다.

그러나 역시 있고 없음 분별 자체가 잘못이다.
그래서 결국 상견과 단견을 모두 부정해야 한다.

이 경우 일반적으로 생멸 무상을 제시해 부정하게 된다.
생멸이 일단 이해하기 쉬운 방편이기 때문이다.
그래서 일단 상견과 단견을 제거한다.

생(生)은 <'없다가 있게 됨'>을 의미한다.
멸(滅)은 <'있다가 없게 됨'>을 의미한다.
즉, <'있다가 없다.'> 그리고 <'없다가 있다'>에 해당한다.
이를 통해 상견과 단견을 쉽게 제거할 수 있다.
<생하고 멸한다>. 이를 반복한다. => 그래서 늘 있는 것이 아니다.
<멸한다. 그러나 또 다시 생한다> => 그래서 한번 사라진 후 죽 없게 되는 것도 아니다.
이처럼 상견과 단견의 망집번뇌를 일단 제거한다.

그러나 이는 일단 상견과 단견을 제거하는 임시적 방편이다.
상견과 단견의 폐해가 심하다.
그런데 생멸은 일반 입장에서도 쉽게 파악할 수 있다.
그런 사정으로 사용하는 임시적 방편이다.

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▣- 2분법상의 생멸 분별과 망집

생멸(生滅)이나 무상(無常)을 관한다.
그러면 이를 통해 상견과 단견의 망집번뇌를 일단 제거할 수 있다.

생멸의 경우 극단적 입장으로는 찰나생멸설도 있다.
다만 무상은 반드시 그런 의미는 아니다.
즉 반드시 찰나에 생하고 멸하는 경우만 무상은 아니다.
예를 들어 1겁 동안 있다가 찰나만 없다.
이런 경우도 무상(無常)이다.
물론 찰나생멸도 무상이다.
그러나 여하튼 생멸을 통해 상견과 단견을 제거할 수 있다.
이 점에서는 이 둘은 큰 차이는 없다.

그러나 망집에 바탕해 2분법상의 분별을 행한다.
그런 경우 이를 통해 다시 생멸(生滅)이나 무상(無常)에 집착한다.
그런 경우 생멸이나 무상의 분별도 문제다.
이 역시 유무의 잘못된 분별에 바탕한다.
이런 경우 본바탕 실상에 대해 올바로 판단하지 못한다.
그리고 또 현실 내용의 정체도 역시 올바로 판단하지 못한다.

결국 생사현실에서 유무와 생멸 분별 자체를 떠나야 한다.
『중관론』 등에서는 이런 사정으로 8부중도를 제시한다.
즉, 불생불멸(不生不滅)ㆍ불상부단(不常不斷)ㆍ불일불이(不一不異)ㆍ불래불출(不來不出)을 제시한다.

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▣- 언설로 표현한 제일의제와 망집

실상과 현실의 본 정체를 파악하려 한다고 하자.
그런 경우 본래 생멸과 생사를 얻을 수 없음을 제시한다.
그리고 불생불멸(不生不滅)이란 표현을 사용한다.
그래서 생멸을 부정한다.

그러나 기본적으로 2분법상의 분별에 바탕한다고 하자.
그런 경우 유무에 대한 망상 분별 자체가 해결되지 않는다.
그리고 위 불생(不生) 불멸(不滅)의 표현에서도 다시 불(不)에 집착한다.
그래서 마치 실상은 생하지 '않음'이 그처럼 있다고 오해한다.
또는 반대로 다음처럼 오해한다.
예를 들어 무언가가 생하고 멸하지 않는 것이라고 하자.
예를 들어 허공과 같은 것이다.
그런 경우 그런 사정으로 그것이 곧 실재 내용이라고 오해한다.
그래서 위 표현이 나타내고자 한 내용을 잘못 이해한다.

현실 일반적 입장에서 분별하여 옳다고 보는 내용이 있다.
이를 세제(世諦)라고 칭한다.
반면 실재의 입장에서 언설분별을 떠난 진리가 있다.
이를 제일의제 또는 진제(眞諦)라고 칭한다.

그런데 언설을 통해 제일의제를 나타낸다고 하자.
그런 경우 언어 표현은 본래 2분법적인 바탕에 있다.
그래서 이로 인해 여전히 혼동을 일으키게 된다.
그런 경우 2분법적인 분별 안에서 이런 2분법적 자세를 벗어날 방편을 다시 찾아야 한다.
그래서 다시 불생(不生) 불멸(不滅) 표현 앞에 비(非)를 붙여 표현하기도 한다.
그래서 불생(不生) 비불생(非不生)이런 표현을 한다.
이는 본래 그런 내용을 모두 다 함께 말할 수 없음을 의미한다.
그러나 처음 불생(不生)의 표현으로 일정한 오해를 한다.
그래서 다시 비(非)를 앞에 붙인다.
그래서 그런 망집을 벗어나게 하기 위함이다.

길장(吉藏)의 3종중도(三種中道)설에서는 다음 내용도 제시된다.
먼저 현실측면에서 실재의 공함을 중도적 입장에서 살핀다.
그래서 본래 생멸을 얻을 수 없다.
그래서 무생멸(無生滅)인 생멸(生滅)을 제시한다. [세제중도]
한편 다시 무아 공인 실재 측면에서, 현실을 중도적 입장에서 함께 살핀다.
그래서 생멸(生滅)인 무생멸(無生滅)을 제시한다. [진제眞諦 중도]
한편, 앞에 설한 내용을 다시 다 함께 부정한다.
이는 언어사려 분별을 모두 떠난다는 입장이다.
그래서 비생멸(非生滅)이면서 비무생멸(非無生滅)이라고 제시한다.
[이제합명중도(二諦合明中道) 비속비진중도(非俗非眞中道)](『중론소』 권1)

경전과 논서에서 이런 내용을 제시한다고 하자.
그 본 취지는 상대에 맞추어 망집 분별을 제거하기 위한 방편이다.
그래서 상대가 이해할 수 있도록 언어 표현을 사용한다.
언어표현은 그런 취지일 뿐이다.
그래서 그런 사정을 먼저 잘 이해해야 한다.

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▣- 14무기와 망집

불생불멸(不生不滅) 이런 표현이 제시된다.
또는 비생멸(非生滅), 또는 비무생멸(非無生滅) 이런 표현이 제시된다.

그러나 2분법상의 망집을 벗어나오지 못할 상태라고 하자.
그런 경우 여전히 혼동을 일으킨다.
그리고 유ㆍ무, 상ㆍ단, 무상, 생멸, 이런 2분법 분별체계 안에서 헤매 돌아다니게 된다.

그래서 끝내 망집 번뇌를 벗어나오기 힘든 경우도 있다.
그래서 이런 언어적 설명도 효용을 갖지 못하게 된다.
그런 경우는 부처님은 무기설의 입장을 취하게끔 된다.
즉 유무 문제에 일체 언급을 하지 않는 상태로 임하게 된다.

이런 성격의 논의에 14무기설이 있다.
즉 망집에 묶인 이가 다음과 같은 질문을 한다.

세간(世間)이 영원한가. 무상한가. 영원하기도 하고 무상하기도 한가. 영원하지도 않고 무상하지도 않은가.
[世間常, 世間無常, 世間亦常亦無常, 世間非常非無常]
세간(世間)은 끝이 있는가. 끝이 없는가. 끝이 있기도 하고 없기도 한가. 끝이 있지도 않고 없지도 않은가.
[世間有邊, 世間無邊, 世間亦有邊亦無邊, 世間非有邊非無邊]
여래(如來)는 사후에 존재하는가. 존재하지 않는가. 존재하기도 하고 존재하지 않기도 한가. 존재하지도 않고 존재하지 않는 것도 아닌가.
[如來死後有, 如來死後無, 如來死後亦有亦非有, 如來死後非有非非有]
명(命)과 신(身)은 하나로 동일한가. 아니면 다른가. [命身一, 命身異]
( 『잡아함경』 제16권 408, 제34권 962, 『중아함경』 제60권 전유경(箭喻經) 제10)

상대가 망집에 묶인 가운데 이런 질문을 제기한다.
그런 경우 부처님께서 어느 형태로든 일체 답을 하지 않는다.

부처님 입장은 다음과 같다.
...
이는 이치(義)에 합당하지 않다.
법(法)에 합당하지 않다.
또한 범행(梵行)의 근본이 되는 것이 아니다.
지혜(智)로 나아가게 하는 것이 아니다.
깨달음(覺)으로 나아가게 하는 것이 아니다.
열반(涅槃)으로 나아가게 하는 것이 아니다.
그러므로 이에 대해 설하지 않는다.
...

이런 견해를 갖거나 갖지 않거나 생로병사와 슬픔ㆍ울음ㆍ근심ㆍ괴로움ㆍ번민이 있다.
그리고 이런 생사고통의 해결에는 4제법이 필요하다.
그리고 4제법은 위와 같은 논의와 같지 않다.
그래서 4제법을 설한다.
그리고 이것이 <말하지 않아야 할 것>은 말하지 않고, <말하여야 할 것>은 말한다고 하는 것이다.
이런 취지를 밝히고 있다.

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▣- 상대의 입장에 맞춘 망집제거 방편

부처님께서 상(常)과 무상(無常)에 대해 언제나 설하지 않는 것은 아니다.
이미 『잡아함경』 첫 부분에서부터 부처님께서 다음과 같이 설함을 볼 수 있다.

"색(色)은 무상(無常)하다고 관찰하라.
이렇게 관찰하면 그것은 바른 관찰[正觀]이니라."
(『잡아함경』 제1권)

한편, 『대반야바라밀다경』에서는 위 14무기설과 비슷한 내용에 대해 나온다.
그리고 이에 대한 부처님의 가르침을 또 대할 수 있다.

즉 다음과 같은 내용이다.
일반적으로 색ㆍ수ㆍ상ㆍ행ㆍ식에 의하여 다음과 같은 다양한 판단을 한다.
‘나(我)와 세간은 항상하다’[아급세간我及世閒 상常]
‘나와 세간은 덧없다’[아급세간我及世閒 무상無常]
‘나와 세간은 항상 하기도 하고 덧없기도 하다’[아급세간我及世閒 역상역무상亦常亦無常]
‘나와 세간은 항상한 것도 아니고 덧없는 것도 아니다’[아급세간我及世閒 비상비무상非常非無常]
‘나와 세간은 끝이 있다[유변有邊]’[아급세간我及世閒 유변有邊]
‘나와 세간은 끝이 없다[무변無邊]’[아급세간我及世閒 무변無邊]
‘나와 세간은 끝이 있기도 하고 끝이 없기도 하다’[아급세간我及世閒 역유변역무변亦有邊亦無邊]
‘나와 세간은 끝이 있는 것도 아니고 끝이 없는 것도 아니다’[아급세간我及世閒 비유변비무변非有邊非無邊]
‘목숨[명자命者]이 곧 몸이다’[명자즉신命者卽身]
‘목숨은 몸과 다르다’[명자이신命者異身]
‘여래는 돌아가신 뒤에 계신다’[여래사후如來死後 유有]
‘여래는 돌아가신 뒤에 계신 것이 아니다’[여래사후如來死後 비유非有]
‘여래는 돌아가신 뒤에 계시기도 하고 안 계시기도 하다’[여래사후如來死後 역유역비유亦有亦非有]
‘여래는 돌아가신 뒤에 계신 것도 아니고 안 계신 것도 아니다’[여래사후如來死後 비유비비유非有非非有]

이와 같이 다양하게 집착한다.
그리고 이것만이 진실이요 나머지는 다 어리석고 허망하다고 한다.
...
(『대반야바라밀다경』 305권 41. 불모품 ②)

그리고 이하에서 다음과 같이 부처님께서 설하신다.

...
즉, 색 수ㆍ상ㆍ행ㆍ식이 진여(眞如)와 같다.
법계(法界)와 같다.
법성(法性)과 같다.
허망하지 않다.
변하지 않는다.
분별이 없다.
형상이 없다.
작용(作用)이 없다.
희론(戱論)이 없다.
얻을 바도 없다.
...
(『대반야바라밀다경』 305권 41. 불모품 ② (K0001 v3, p.33c01-p.41a01)

이렇게 제시한다.

이런 사정 때문에 부처님께 다음처럼 질문하는 내용을 볼 수 있다.
즉 어떤 경우는 이에 대해 답을 하신다.
그러나 어떤 경우는 답을 하지 않으신다.
그 연유가 무엇인가.
(『잡아함경』 961.유아경 915. 도사씨경)

결국 앞과 같은 사정이다.
상대가 망집을 갖고 있다.
그런데 위와 같은 언설을 통해 망집을 벗어날 경우가 있다.

그러나 망집이 너무 심한 경우도 있다.
그래서 어떤 언설을 통해서도 2분법적인 극단에 끝내 집착하는 경우도 있다.
그런 경우는 설하지 않는다.

그래서 상대의 상태에 따라서 약의 처방을 달리한다.
그 사정은 이미 살폈다.

생사현실에서 망집 번뇌를 일으킨다.
그리고 이에 바탕해 업을 행한다.
그리고 생사고통을 받아나간다.
현실에 망집번뇌-업-생사고통의 인과관계가 있다. (혹업고)

이론상으로만 이 문제를 살핀다.
그러면 가장 근본적으로 망집번뇌를 제거하는 것이 원칙이다 .
그런데 현실적으로 근본 망집의 뿌리가 깊다.
그래서 그 제거가 쉽지 않다.

그래서 상대가 망집번뇌에 깊이 묶인 상태다.
그런 경우는 일단 그 망집을 그대로 둔다.
그 상태에서 3악도의 생사고통에서 벗어나게 한다.
이것이 일단 급하다.
그리고 이를 위해 업을 중단하게 한다.
그래서 그런 업을 행하게 되는 번뇌부터 먼저 제거한다.
그리고 그 상태에서 이후 제거가 쉬운 번뇌부터 하나하나 제거해간다.

그런데 이 순서를 뒤바꾼다.
그러면 오히려 처음부터 망집번뇌를 제거하기 힘들게 된다.
그런 가운데 생사고통을 심하게 받는 상태에 처한다.
그런 경우 오히려 이후 번뇌제거가 더 힘들어진다.

그래서 수행의 처음 단계에서는 기초적 번뇌제거에 초점을 맞춘다.
그래서 일단 생사고통의 묶임에서 벗어나게 한다.
이 경우 상단에 치우친 번뇌부터 제거한다.
이런 견해가 집착을 강하게 갖게 한다.
그런 경우 일단 일체가 무상이라고 설한다. [제행무상]
그리고 이에 의해 일단 상견과 단견을 제거한다.
그래서 그에 바탕한 업을 중단한다.
그런 경우 처음 목표 상태는 성취된다.

그래서 상대가 그런 상태에 있다고 하자.
그러면 그렇게 설하게 된다.

그러나 14무기설 경우를 보자.
이 경우는 상황이 전혀 다르다.
상대가 먼저 4구분별로 나누어 질문을 한다.
그런 상태의 상대에게 무상을 설한다고 하자.
그 경우 무상으로 상견은 제거할지 모른다.
그렇지만, 이로 인해 다시 무상을 취해 치우쳐 고집하게 된다.
그래서 끝내 4구 분별체계에 갇힌다.
그리고 망집상태에서 벗어나지 못한다.
이런 경우 언설분별로 어떤 형태로던 답을 제시한다고 하자.
그래도 이를 통해 상대가 망집 번뇌를 제거하기 힘들다.
그래서 이런 경우는 일체 언설로 답을 하지 않게 된다.

결국, 각 상대의 상황과 상태가 각기 다르다.

그런데 한편, 기본 수행을 잘 성취한 경우라고 하자.
그런 경우 계를 비롯해 정과 혜의 수행이 잘 성취된 상태다.
그리고 이미 생사고통 묶임에서 벗어난 상태다.

그런 경우 이제 근본적 번뇌를 완전히 제거할 수 있다.
그래서 생사 묶임에서 완전히 벗어날 수 있다.

그런 경우 이와 관련된 제일의제를 잘 증득할 필요가 있다.
그래서 이런 일체 분별이 본래 망상분별임을 이해해야 한다.
그래서 무상(無常)ㆍ상(常), 고(苦)ㆍ락(樂), 무아(無我)ㆍ아(我), 정(淨)ㆍ부정(不淨)
그리고 유(有)ㆍ무(無), 상(常)ㆍ단(斷) 생멸(生滅) 무상(無常)에 대해서도 분별을 다 함께 떠나야 한다.
그래서 깊은 제일의제에 대해 설하시게 된다.

그런데 이런 차이는 결국 설법을 듣는 상대의 상태에 따른 차이다.

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▣- 망집에 바탕한 62견

상견과 단견에 관련하여 외도들의 견해가 다양하게 많다.
그래서 이를 다양한 형태로 62견으로 묶어 나열한다. [六十二見, dvāṣaṣti dṛṣtayaḥ]
이들은 앞에서 살핀 14무기설과도 관련된다.

경전과 논서에 따라 다양한 형태로 외도의 62견이 제시된다.
먼저 과거ㆍ현재ㆍ미래의 3세(世)에 각각 5온(蘊)이 있다. 그리고 이에 대해 낱낱이 4구(句)의 이견(異見)을 배열한다.
과거 5온에 상(常) 무상(無常)과 관련된 다음 4구를 배당한다. [常ㆍ無常ㆍ常無常ㆍ非常非無常]
현재 5온에 변(邊) 무변(無邊)과 관련된 다음 4구를 배당한다. [有邊ㆍ無邊ㆍ有邊無邊ㆍ非有邊非無邊]
미래 5온에 시후 여래 존부, 생사왕래와 관련된 다음 4구를 배당한다. [如去ㆍ不如去ㆍ如去不如去ㆍ非如去非不如去]
그리고 다시 신(神)과 신(身)이 동일한가. 다른가의 문제를 배당한다.
(참조 『마하반야바라밀경』 권14 불모품 제48, 『대지도론』 권70 『인왕호국반야바라밀경소』 )

이는 앞에서 살핀, 『대반야바라밀다경』의 내용과 관련된다.
『대지도론』은 『마하반야바라밀경』의 해설서다.
그리고 『마하반야바라밀경』은 『대반야바라밀다경』을 축약한 판본이다.
그래서 큰 차이는 본래 없다.
다만 이를 62견 형태로 변형한 것으로 볼 수 있다.

이와 비슷한 구조로 다만 4구만 달리 배당한 형태도 있다.
즉 과거에 如去 등 4구, 현재에 常등 4구, 미래에 有邊 등 4구를 배당하는 형태다.

또는 5온과 아(我)의 관계로서 4구를 만들어 살피는 형태도 있다.
다음 형태로 분별한다.
색(色)이 곧 아(我)다. [色是我]
색을 떠나 아(我)가 있다. [離色而有我]
색은 크다. 아(我)는 작다. 아(我)는 색 가운데 머물러 있다. [色為大，我為小，我住於色中]
아(我)는 크다. 색은 작다. 색은 아(我) 가운데 머물러 있다. [我為大，色為小，色住於我中]
그리고 다시 수ㆍ상ㆍ행ㆍ식에 위 형태를 적용한다.

한편, 또는 본겁본견의 설 18종, 말겁말견의 설 44종으로 62견을 제시하기도 한다.
여기에서 본겁(本劫)은 과거시를 말한다.
그리고 본견은 과거에서 상견(常見)을 일으킨 것을 말한다.
그리고 말겁(末劫)은 미래시를 말한다.
그리고 말견은 미래세에서 단견(斷見)을 일으킨 것을 말한다.
다만 각 경전과 논서에서 개별 명칭에 표현차이가 있다.

『유가사지론』 제87권에 의하면 다음과 같이 나열된다.
옆 [괄호]에 『장아함경』의 표현을 부기해 놓기로 한다.

18제악견취(十八諸惡見趣) - 18견
-상견론(常見論) -[包括常論] - 4견
-일분상견론(一分常見論) [亦常亦無常論]- 4견
-유변무변상론(有邊無邊想論) [邊無邊論] - 4견
-불사교란론(不死矯亂論) [種種論]- 4견
-무인론(無因論) [無因而有論]- 2견

44제악견취(四十四諸惡見趣) - 44견
-유상론(有想論)ㆍ유견상론(有見想論) [包括有想論]- 16견
-무상론(無想論) -[無想論] 8견
-비유상비무상론(非有想非無想論) [非有想非無想論]- 8견
-단견론(斷見論) -[斷滅論] 7견
-현법열반론(現法涅槃論) -[現在泥洹論] 5견

(『유가사지론』 제87권, 『장아함경』 권14 범동경 21, 『불설범망육십이견경』, 『대승의장』 제6권, 『아비달마대비바사론』 제199권)
이외에도 경론에 따라 달리 62견을 나열하는 경우가 있다. [ 대승법원의림 권4 (남본) 『열반경』 권 23)

그래서 이런 망집에 바탕한 입장들이 상당히 다양하고 복잡하다.
그러나 이들은 극단적으로 유ㆍ무, 상ㆍ단에 치우친 잘못된 견해이다.
생사의 묶임에서 완전히 벗어나려 한다고 하자.
그러면 이런 망상분별을 잘 제거해야 한다.

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▣- 현실의 유무분별과 망집

극단적으로 유무 상단에 치우친다.
그런 가운데 잘못된 견해를 주장하는 경우가 많다 .

그런데 여전히 현실에서는 이들이 문제된다.
예를 들어 망집에 바탕해 현실에 임한다.
그래서 현실에서 자신이나 영희를 대한다.
또는 예를 들어 바위나 금을 대한다.

이 경우 현실에 이들이 있다고 해야 하는가.
아니면 없다고 해야 하는가.
이들이 영원하다고 하는가.
있다가 사라지면 아주 없어지는 것으로 해야 하는가.
아니면 생멸한다고 할 것인가.
이런 등등의 논의가 여전히 일어나게 마련이다.

따라서 이에 대해 올바로 판단할 필요가 있다.

그런데 결국 이 모두는 잘못된 유무 분별에서 비롯한다.
상ㆍ단, 유변ㆍ무변 등의 분별도 모두 이 유무 판단을 그 요소로 한다.

유무 분별을 시간적으로 확장한다.
그리고 극단에 치우친다.
그러면 상단의 견해를 취하게 된다.
<'있고 또 있고 늘 있음'>이 상에 해당한다.
또는 <'있다가 없게 된다. 이후 죽 없다'>는 단멸관에 해당한다.

또 공간적으로 확장한다.
그리고 극단에 치우친다.
그러면 공간과 관련해 유변ㆍ무변의 견해를 취한다.

한편 <'없다가 있음'>이 생이다.
그리고 <'있다가 없음'>이 멸이다.
그리고 생멸함이 무상을 의미한다.

그래서 이들 문제를 살피려 한다고 하자.
그런 경우 가장 기본 되는 유ㆍ무 판단부터 잘 살펴야 한다.

그런데 '있음[有]'과 '없음[無]'을 문제 삼는 다양한 차원이 있다.
그리고 이들은 분별과정에서 심한 논쟁을 불러일으킨다.
그것이 이미 앞에 본 다양한 입장들이기도 하다.
그래서 아래에서 유ㆍ무 판단에 대해 기본적으로 살펴보기로 한다.

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▣- 유무판단의 논의 취지 - 실다움 여부의 판단

유무문제를 행한다.
이는 단순히 지적호기심 때문에 살필 수도 있다.

그런데 수행에서 생사고통 문제를 해결하려고 한다.
이 경우 생사고통은 번뇌 - 업 - 생사고통의 관계를 통해 받는다.

따라서 생사고통을 예방하려 한다고 하자.
그러려면 먼저 이를 받게 하는 업을 중단해야 한다.
그런데 이를 위해서는 현실 내용에 집착을 갖지 않아야 한다.
또 이를 위해서는 현실내용이 실답지 않음을 이해해야 한다.

그런데 어떤 내용이 실답지 않음을 판단하려 한다고 하자.
그런 경우 다른 영역에 그 내용이 그처럼 그대로 있는가 여부가 중요하다.

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▣- 실답지 않음의 판단

현실에서 침대에 누워 바다 꿈을 생생하게 꾸었다.
그 꿈 자체는 생생하다.
그리고 꿈에서는 바다가 있다고 여긴다.
꿈에서는 그것이 진짜처럼 여겨진다.
그래서 그런 바다는 꿈에서는 '있는' 내용이다.
그렇다고 바다가 있다고 할 것인가가 문제된다.

그런데 대부분 그런 꿈을 실답지 않다고 여긴다.
그 사정은 다음과 같다.

꿈은 그런 조건과 상황에서만 임시적으로 얻는 내용일 뿐이다. [임시성]
즉 그런 조건과 상황을 떠나면 얻을 수 없다. [조건의존성]

한편, 꿈 내용은 정작 꿈을 꾼 침대에서는 얻을 수 없다.
즉 꿈 내용을 얻는 영역 외에 다른 영역에서는 얻을 수 없다. [다른 영역에서의 불가득]

한편 평소 일정한 내용은 일정한 여러 성품을 갖는다고 여긴다.
그런데 꿈 내용은 그런 성품을 갖지 못한다.
즉 꿈 내용에서는 그에 일반적으로 기대하는 성품들을 얻지 못한다. [가짜성품]

예를 들어 꿈에서 보는 바다 모습이 있다고 하자.
이 경우 어떤 측면에서는 바다처럼 여겨진다.
비슷하다고 여겨진다.
그러나 이는 그림이나 사진에서 보는 바다와 성격이 같다.
바다에 배를 띄울 수도 없다.
짜지도 않다.

그래서 이런 사정으로 꿈은 실답지 않다고 한다.
생생하게 꾸었다해도 꿈은 실답지 않다.

이 경우 꿈이 실답지 않음을 판단하려 한다고 하자.
그런 경우 꿈속에서만 꿈을 관찰한다고 하자.
그런 경우 꿈이 실답지 않음을 파악하기 힘들다.

예를 들어 침대에 누워 자면서 바다 꿈을 꾼다.
이 경우 바다 모습을 꿈에서 생생하게 꾼다.
그런 경우 이것이 실다운 바다인가를 판단하려 한다고 하자.
이 경우 꿈 안에서 꿈 내용만 살펴서는 알 수 없다.
꿈을 꾼 본바탕인 현실이나 다른 영역의 내용을 함께 살펴야 한다.
이 경우 꿈은 침대가 놓인 현실에서 꾸었다.
침대가 놓인 현실은 꿈을 꾼 바탕이 된다.
그래서 침대가 놓인 현실을 파악해야 한다.

그래서 이들 각 내용을 서로 대조해 살펴야 한다.
그런 결과 꿈이 살답지 않다고 제시한다.

바다 꿈은 실답지 않다고 표현한다.
그런데 이 표현은 다음 내용을 의미하는 것이 아니다.
이는 우선 그런 바다 꿈을 생생하게 꾸지 않았음을 뜻하는 것은 아니다.
또 이는 침대가 놓인 현실에 아무 것도 없음을 뜻하는 것도 아니다.

꿈은 그 상황에서 생생하게 꾸었다.
=> 즉 꿈은 꿈 영역에 그처럼 '있다'. [일정내용의 자체 영역 내 유무판단]
그래서 꿈내용도 '있다'.

한편 현실도 그러그러하게 '있다'.
즉, 현실은 현실대로 현실 영역에 그처럼 있다. [일정내용의 자체 영역 내 유무판단]
따라서 침대가 놓인 현실에 아무 것도 없음을 뜻하는 것도 아니다.

그러나 정작 침대가 놓인 현실에서 그런 꿈 내용은 '얻을 수 없다.'
따라서 그런 꿈 내용은 있다고 할 수 없다.
그리고 없다고도 할 수 없다.
반대로 꿈 영역에도 현실 내용은 없다. [한 내용의 다른 영역에서의 유무판단]

즉, 현실 영역에 꿈내용을 얻을 수 없다. 그래서 있지 않다.
그리고 이런 사정을 통해 꿈이 실답지 않음을 이해하게 된다.
꿈은 꿈 속에서 꾸어서 그렇게 꿈 속에 '있다'.
그러나 <실답게 있는 것>은 아니다.
이런 뜻이다.
그래서 유무 문제에서 이들 각 내용을 서로 혼동하면 안 된다.

한편 현실과 꿈의 정체를 서로 대조해본다.
그리고 이 현실과 꿈 내용을 서로 대조 비교해 본다.
그런 경우 현실에 비추어 보면 꿈은 서로 엉뚱하다. [한 내용의 다른 영역 내용과의 정체판단.-이다ㆍ아니다 사실판단]

꿈은 현실이 아니다.
또 현실은 꿈이 아니다.

그래서 이는 참된 존재라고 하기 힘들다.
그래서 이렇게 판단하게 된다.

꿈은 가짜다.
그리고 허망하다.
그런 의미에서 '없는' 내용이라고도 표현한다.
즉 이는 꿈은 <실다운 내용>이 아님을 의미한다.
즉, 꿈은 실답지 않게 '있다'.
그래서 꿈이 실답지 않다고 제시한다.
따라서 꿈내용을 현실에 관통시켜 이해하면 곤란하다.

현실도 사정이 이와 마찬가지다.

먼저 일정한 관념을 일으킨다.
이 경우 그 관념이 집착을 가질 만큼 실다운 것인가가 문제된다.
그래서 그 관념의 유무 문제를 살핀다.
이 경우도 앞 경우와 마찬가지다.

그런 경우 그 내용이 그 영역에 그처럼 얻어져 있음만 판단한다고 하자.
그러면 부족하다.

관념 영역에서 관념은 그렇게 일으켜 얻고 있다.
따라서 관념은 관념영역에 그처럼 있다.[일정내용의 자체 영역 내 유무판단]

어떤 경우 감각현실이 관념을 일으킨 바탕이 된다.
이 경우 그런 감각현실도 감각영역에서 그처럼 얻어진다. [일정내용의 자체 영역 내 유무판단]
그러나 이는 본 유무논의의 초점이 아니다.

따라서 이는 다음과 같은 유무판단과 성격을 혼동하면 안 된다.
여기서 관념의 유무논의는 다음에 초점이 있다.
즉, 이런 관념이 다른 영역에도 그처럼 있는가 여부가 주된 초점이다.

그런 관념이 다른 영역에도 있다고 하자.
그러면 그 만큼 실다운 내용이다.

그러나 반대로 다른 영역에 있지 않다.
그러면 그것은 실답지 않다.
그런 경우 그런 사정으로 꿈처럼 실답지 않음을 이해하게 된다.

그래서 경전과 논서에서는 이런 취지로 주로 유무판단을 하게 된다.
즉, 그 내용이 다른 영역에 그처럼 그대로 있고 없음 여부를 주로 판단한다.
그래서 유무 논의의 초점은 대부분 이 부분을 초점으로 한다.
그래서 이 경우 먼저 감각현실영역에 관념이 있는가 없는가를 살핀다.[한 내용의 다른 영역 유무판단]
또 더 나아가 본바탕 실재 영역에 관념이 있는가 없는가가 문제된다.

그래서 각 경우 유무논의의 성격이 다르다.
따라서 성격이 다른 유무논의를 서로 혼동하면 안 된다.

여기서 경전에서 주로 논의되는 유무논의를 기호로 표시해 명확히 이해해보자.
여기서 본바탕 실재를 #, 감각현실을 ○, 관념을 ■이라고 표시하기로 하자.

그런데 경전에서 일정한 관념내용을 본래 <얻을 수 없다>거나, <없다>고 제시한다.
이는 다음을 나타낸다.
우선 이는 현실에서 그런 감각현실○이나 관념■을 얻지 못함을 의미하지 않는다.
현실에서는 감각현실○을 얻는다.
그리고 일정한 관념■을 그처럼 일으켜 얻는다.
그래서 이들 내용은 그런 형태로 있다.

그러나 감각현실○에서 그런 관념■을 얻을 수 없다.
그리고 본바탕 실재#에서도 그런 관념■을 얻을 수 없다.
그래서 그런 관념내용을 본래 <얻을 수 없다>고 제시한다.

관념과 감각현실의 관계는 결국 다음처럼 제시할 수 있다.

감각현실에 관념은 얻을 수 없다.
관념에서도 감각현실은 없다.

한편 관념을 다른 영역 내용과 대조해본다.
이런 경우 각 내용은 서로 엉뚱하다.
이는 어떤 한 내용을 다른 영역의 내용과 비교해 정체를 판단하는 것이다.
그래서 -이다ㆍ아니다의 사실판단을 행한다.

즉, 감각현실은 관념이 아니다.
관념은 감각현실이 아니다.

그러나 한편, 일정한 감각현실에서 관념을 일으킨다.
그래서 일정한 관념은 일정한 감각현실을 떠나 얻는 것이 아니다.
그래서 서로 완전 무관한 것은 아니다.
그래서 이런 사정을 현실 있는 그대로 잘 파악할 필요가 있다.

한편 관념과 실재 관계를 다음처럼 살필 수 있다.

실재에서도 이들 관념내용은 얻을 수 없다.
관념에서도 본바탕인 실재를 얻을 수 없다.
실재는 관념이 아니다.
관념도 실재 지위에 있는 내용이 아니다.
그러나 실재를 떠나 관념을 얻는 것도 아니다.

결국 관념은 관념영역에 있다.
그러나 그것뿐이다.
그래서 명자뿐이다.
이렇게 제시한다.

이는 그런 관념이 실다운 내용이 아님을 제시한다.
이런 관념은 본바탕 실재의 지위에 있는 내용도 아니다.
한편 관념은 실체도 아니다. [법무아, 승의무자성]
즉 참된 진짜라고 할 영원불변한 실체가 아니다.

그래서 이들은 모두 마치 꿈이나 환영과 같다.
그래서 참된 진짜라고 볼 수 없다.
그래서 이는 실답다고 볼 만한 진실한 내용이 아니다.
그래서 실답지 않다.
따라서 이에 대해 집착을 갖고 대하지 않아야 한다.

관념을 놓고 이런 내용을 살폈다.

그런데 감각현실을 놓고도 역시 같은 방식으로 다음처럼 살필 수 있다.

관념에 감각현실은 없다.
감각현실에서도 관념은 얻을 수 없다.

관념은 감각현실이 아니다.
감각현실은 관념이 아니다.

그러나 감각현실은 또 일정한 관념을 떠난 것이 아니다.
그래서 서로 완전 무관한 것은 아니다.
그래서 이런 사정을 현실 있는 그대로 잘 파악할 필요가 있다.

한편 각 감각현실 사이에서도 이런 사정은 마찬가지다.
한 종류의 감각현실은 우선 다른 종류의 감각현실에서 얻을 수 없다.
그리고 한 종류의 감각현실은 다른 감각현실이 아니다.
예를 들어 색은 소리의 영역에서 얻을 수 없다.
또 소리는 색의 영역에서 얻을 수 없다.

색은 소리가 아니다.
소리도 색이 아니다.
그리고 각 감각현실 색ㆍ성ㆍ향ㆍ미ㆍ촉 각각의 관계가 서로 이와 같다.

그러나 각 감각현실은 또 완전 무관한 것은 아니다.
일정한 모습을 볼 때 소리를 반복해 듣는다.
그래서 이들 각 내용은 동시 부대 상황의 관계로 파악할 수 있다.
그래서 이런 사정을 현실 있는 그대로 잘 파악할 필요가 있다.

한편 감각현실과 실재의 관계도 마찬가지다.

실재에서 이들 감각현실은 얻을 수 없다.
감각현실에서도 본바탕인 실재는 얻을 수 없다.

실재는 감각현실이 아니다.
감각현실도 실재 지위에 있는 내용이 아니다.

그러나 실재 본바탕을 떠나 감각현실을 얻는 것은 아니다.
감각현실은 그런 실재를 바탕으로 얻는 것이기도 하다.
그래서 실재 본바탕과 감각현실은 서로간에 완전 무관한 것은 아니다.
이들은 서로 떨어져 있지 않다.
그래서 서로 맞닿아 즉해 있다.
그래서 이런 사정을 현실 있는 그대로 잘 파악할 필요가 있다.

그리고 이런 판단을 통해 감각현실이 꿈처럼 실답지 않음을 이해할 수 있다.

한편 어떤 내용이 실다운 내용인가를 판단하려 한다고 하자.
이런 경우 실체의 유무도 함께 문제된다.
즉, 이 경우 이들 내용이 꿈과 다른 참다운 진짜인가를 살펴야 한다. [실체의 존부문제]

그런 실체가 있다고 하자.
그러면 그것은 꿈과 다른 성격의 것이다.
따라서 실다운 것이다.

그러나 실체가 없다고 하자.
그러면 그것은 꿈과 같은 성격의 것이다.
그래서 실다운 것이 아니다.
따라서 이런 입장에서 실체의 존부가 문제된다.

생사고통의 묶임에서 벗어나려 한다고 하자.
그런 경우 현실내용의 정체를 올바로 파악해야 한다.
그리고 집착을 잘 제거해야 한다.
그래서 각 내용이 '실재나 다른 영역에' 있는가를 함께 잘 살펴야 한다.

따라서 경전과 논서에서 이런 측면에서 유무논의를 행한다.
이런 경우 다음 측면의 유무 논의가 주된 초점이다.
즉 그런 내용이 '다른 영역'에 정말 있는가 여부가 초점이다.
어떤 내용이 실다운가를 판단함에 이런 논의가 필요하기 때문이다.
그래서 이런 측면에서 유무를 논의하게 된다. [한 내용의 다른 영역 유무판단]

이 경우 다음 측면의 유무 논의와 혼동을 일으키면 안 된다.
각 내용이 그 자체의 각 영역에 그처럼 있다. [일정내용의 자체 영역 내 유무판단]
또는 각 내용이 그 자체의 영역에서 그처럼 얻어진다.
이런 측면에서 유무를 살필 수도 있다.
그러나 이런 논의는 앞의 유무논의와 성격이 다르다.

예를 들어 관념이 관념영역에 그처럼 '있다'.
감각현실이 감각현실 영역에 일정하게 '얻어진다'.
본바탕 진여 실재가 공한 상태로 '여여하게 있다'.
이런 내용도 유무판단이기는 하다.
그러나 이런 측면의 유무논의는 앞에서 살핀 유무논의와 성격이 다르다.
따라서 이들을 서로 혼동하면 안 된다.

생사현실에 본래 생멸과 생사가 얻을 수 없다고 제시한다.
이 경우도 이와 마찬가지다.

생사현실에 임한다.
그런 가운데 일정한 내용을 얻는다.
그리고 그 가운데 일부를 취해 자신으로 잘못 여긴다.
그리고 그 나머지를 외부 세상이라고 잘못 여긴다.
그런 가운데 그런 A의 생멸이나 생사가 있다고 잘못 여긴다.

이 경우 그가 생멸이나 생사가 있다고 여긴다.
그리고 그런 내용으로 여기며 일정부분을 가리킨다.
그런데 그 각 영역에 그런 내용을 얻을 수 없다.
그리고 본바탕 실재 영역도 사정이 그와 같다.
그리고 어느 영역에도 이에 해당한 참된 진짜 실체는 없다.

현실에서는 일반적으로 생멸함이 있다고 여긴다.
그리고 영원함이나 아주 없어짐도 있다고 여긴다.
또 무언가가 서로 같고 다름이 있다고 여긴다.
그리고 여기저기 오고 감이 있다고 여긴다.

그러나 위와 같은 이유로 이들 내용은 본래 다른 영역에서 모두 얻을 수 없다.
그래서 이는 꿈과 현실의 관계와 성격이 같다.

이는 그런 관념이나 감각현실을 얻지 못한다는 의미는 아니다.
각 영역에서 일정한 내용을 얻는다.
따라서 그런 영역에 그런 내용은 있다.

그러나 다른 영역에서는 이를 얻을 수 없다.
한편 이들에 참된 진짜에 해당하는 실체가 없다.
따라서 이들은 하나 같이 꿈처럼 실답지 않다.
이런 내용을 제시한다.

그래서 유무 상단 등의 논의가 행해진다고 하자.
이런 경우 어떤 측면에서의 유무 논의인가를 잘 이해하고 대해야 한다.
따라서 이를 위해 다양한 유무판단을 살피기로 한다.

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▣- 다양한 유무판단

현실에서 어떤 이가 눈을 뜬다.
그러면 일정한 모습이 보인다.
그리고 그런 부분을 대하며 관념영역에서 이렇게 묶고 저렇게 나눈다.
그리고 그 가운데 일정부분을 취한다.
그리고 그 부분을 자신으로 여긴다. [자신]
또 마찬가지로 일정부분은 영희나 철수라고 여긴다. [인간]
또 일정부분은 양이나 개나 나무라고 여긴다. [유정물]
또 일정 부분은 바위나 물이라고 여긴다. [무정물]
이 경우 이들 각 부분은 모습과 특성이 다른 것으로 분별된다.
그리고 이처럼 현실에 임한다.

그런데 경전 등에서 그런 영희나 자신은 '얻을 수 없다'고 제시한다.
그리고 그 생멸도 '얻을 수 없다'고 제시한다.
오고감도 '얻을 수 없다'고 제시한다.
그런데 이는 이들이 어떻다고 제시하는 것인가를 살펴보자.

현실에서, 주로 존부를 논의하게 되는 다양한 영역이 있다.
그래서 먼저 이를 표시해보자.

[img1]
08pfl--image/존재의_영역_설명.png

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▣- 존재가 문제되는 다양한 영역

존재 여부가 특히 문제되는 주된 영역이 있다.
이를 다음같이 나열해볼 수 있다.

우선 감각기관을 통해 일정한 내용을 얻는다.
이는 감각현실[색ㆍ성ㆍ향ㆍ미ㆍ촉]!이다.
그래서 이들 감각현실이 먼저 문제된다.

그리고 이에 바탕해 관념분별을 일으킨다.
따라서 관념분별@이 문제된다.

이들은 현실에서 한 주체가 얻어낸 내용이다.
정확히 살피면 한 주체의 마음이 얻어낸 마음 내용이다.

그런데 자신의 마음이 관계하지 않고도 실재하는 내용을 추리할 수 있다.
그래서 이를 실재#라고 표현한다고 하자.
이 경우 실재 영역은 무엇인가가 문제된다.

그리고 또 이들 내용에 꿈과 달리, 참된 진짜로서의 실체$가 있는가도 문제된다.

한편 이런 각 영역의 내용을 가리키기 위해 언어%가 사용된다.

예를 들어 유무 판단을 한다고 하자.
이런 경우 각기 어떤 영역의 무엇을 문제 삼는가부터 잘 살펴야 한다.

이 사전에는 '바위'가 들어 있다. [언어로서의 바위]
저 산에 '바위'가 보이고 있다. [감각현실로서의 바위, 시각정보, 색]
'바위'는 물체에 포함된다. [관념으로서의 바위]
'바위'의 실상은 공하다. [실재로서의 바위]
참된 실체로서의 '바위'는 없다. [실체로서의 바위]

이들 각 문장에서 언어표현만으로는 각 부분의 바위가 큰 차이가 없다.
그런데 각 문장에서 같은 표현이 가리키는 영역이 크게 차이가 있다.
따라서 유무 논의에서 먼저 이점을 명확히 주의해야 한다.
그리고 잘 구분해야 한다.

그렇게 하지 않는다고 하자.
그런 경우 서로 논의의 대상에 대해 혼동을 일으킨다.
예를 들어 어떤 사전에 글자로서 '바위'가 있는가를 논의한다.
그런데 이를 산에 바위가 있는가 없는가의 논의로 이해한다.
그러면 서로 혼동을 일으키게 된다.
따라서 유무 논의를 한다고 하자.
이런 경우 어떤 영역의 무엇을 문제 삼는가부터 명확히 해야 한다.

한편, 이들 논의는 주로 한 주체가 얻어낸 내용을 기초로 전개한다.

이 경우 정신의 각 영역과 구조를 다음처럼 표시한다고 하자.
이 경우 이들 논의는 다음에서 어떤 부분에 대한 논의인가도 함께 생각할 필요가 있다.

[img8]
08pfl--image/8식-8.jpg

위 그림에서 각 번호는 다음을 의미한다.
1은 눈으로 얻어낸 내용을 의미한다. [시각정보, 좁은 의미의 색]
2는 귀로 얻어낸 내용을 의미한다.[청각정보, 성]
3은 코로 얻어낸 내용을 의미한다.[후각정보, 향]
4는 혀로 얻어낸 내용을 의미한다.[미각정보, 미]
5는 몸으로 얻어낸 내용을 의미한다.[촉각정보, 촉]

6은 분별로 얻어낸 관념내용을 의미한다.[관념분별, 법]
7은 제7식 내용을 의미한다.
8은 제8식 내용을 의미한다.

현실에서 어떤 것의 있음[有]'과 '없음[無], 또는 얻을 수 없음, 얻을 수 있음을 논의한다.
이 경우 위에 나열한 내용 외에도 다양한 내용을 문제 삼을 수 있다.

존재를 분류할 때 5위 75법, 5위 100법 등을 나열하기도 한다. [색법, 심법, 심소법, 색불상응행법, 무위법]
이들 항목이 다 이런 논의의 대상이 될 수 있다.

그러나 유무 판단에서 논의 초점이 되는 주된 내용이 있다.
아래에서는 이런 부분만 간단히 나열해 살펴보기로 한다.
즉 기초적인 내용만 간단히 살펴보기로 한다.

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▣- 일반적 입장에서의 유무 문제

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▣- 관념에 대응하는 감각현실 유무문제

일반 현실에서 있고 없음을 문제 삼는다고 하자.
그런 경우는 주로 다음 측면에서 유무를 문제 삼는다.

예를 들어 자신이 눈을 뜨고 있다.
빛도 비추고 있다.
사물이 무언가에 가려져 있지도 않다.

그래서 무언가 감각현실 내용을 얻는다.
그래서 그 일정 부분을 대해 예를 들어 '꽃'이라는 관념분별을 자신이 일으킨다.
이런 경우 그 부분에 꽃이 '있다'라고 표현한다.

반대로 꽃이 '없다'라는 표현은 다음 상태를 나타낸다.
자신이 눈을 뜨고 있다.
빛도 비추고 있다.
그리고 다른 사물도 보인다.
따라서 만일 그런 꽃이 거기에 있다고 하자.
그러면 앞과 같은 형태로 일정한 모습이 보일 것이다
즉 꽃이라는 생각을 일으킬 일정한 감각현실이 얻어질 것이다.
그러나 그런 모습이 보이지 않고 있다.
그런 경우 거기에 꽃이 '없다'라고 생각한다.
그래서 거기에 꽃이 '없다'고 표현한다.

현실에서 문제 삼는 유무 판단은 대부분 이런 성격의 유무판단이다.
그리고 현실에서 있다 없다는 표현에 담는 의미도 대강 위와 같다.

현실에서 이처럼 있다 없다를 판단하는 과정으로는 두 경우가 있다.
먼저 유무를 문제 삼는 내용이 있다.
이런 내용을 먼저 관념으로 떠올린다.
그리고 이후 감각현실에서 그에 상응한 내용이 있는가를 찾는다.
그런 형태로 이 유무를 문제 삼기도 한다.

또는 먼저 감각현실을 얻고 있다.
그런 상태에서 후발적으로 무언가의 유무를 판단하기도 한다.
이를 일단 나누어 살펴보기로 하자.

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▣- 관념으로 감각현실을 찾아 유무를 판단하는 경우

현실에서 철수가 공원에서 영희를 찾는다.
그런 경우 먼저 관념영역에서 찾을 영희의 몽타주를 떠올린다.
이는 눈을 감고도 떠올릴 수 있다.
그래서 이는 관념내용이다.

그런 가운데 공원을 둘러보며 찾는다.
이 경우 눈을 떠 얻는 내용은 감각현실이다.
그런 감각현실에서 일정한 내용을 찾는다.
즉 영희에 해당하는 부분을 찾는다.

그런데 찾아아내지 못한다.
그런 경우 영희는 공원에 없다고 판단한다.
그래서 철수는 공원에 영희가 '없다'고 보고 한다.

그런데 철수가 그처럼 찾다가 영희가 공원에 '있다'고 보고 한다.
그 상황에서 영희가 어디 있는가라고 그에게 묻는다고 하자.
그러면 철수가 손가락으로 일정부분을 가리킨다.

이는 철수가 그런 감각현실 부분이 곧 그런 관념내용'이다'라고 잘못 여기기 때문이다.
또 그런 부분에 그런 영희가 그처럼 '있다'라고 잘못 여기기 때문이다.
그리고 그런 바탕에서 평소 손가락으로 그렇게 가리킨다.

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▣- 감각현실을 먼저 대한 후 유무 판단하는 경우

한편 감각현실을 먼저 얻는다.
그런 상태에서 후발적으로 유무를 판단하는 경우도 있다.

예를 들어 어떤 이가 눈을 뜬다.
그러면 일정한 내용을 얻는다.
이를 □이라고 표시해보자.

그런데 그 각 부분에 대해 일정한 관념을 일으키게 된다.
그런 가운데 일정 부분을 대해 영희라고 분별을 일으킨다.
그런 경우 그 부분에 영희가 있다고 판단한다.

그러나 각 부분을 대해 영희라는 분별을 일으키지 못한다고 하자.
그런 가운데 누군가 영희가 있는가를 묻는다고 하자.
그러면 그런 영희는 보지 못했다.
여기에 영희는 없다.
이런 식으로 답하게 된다.

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▣- 일반적 유무판단시 유무 양변을 모두 떠나야 한다는 입장

일반적 입장에서 유무판단을 한다고 하자.
이런 경우 그 유무판단은 대부분 망상분별이 된다.

이 사정은 무상해탈삼매 부분에서 자세히 살핀다.

[참고 ▣- 무상삼매 ]

따라서 내용이 많이 중복된다.
그러나 현실의 유무 분별과정에서 망상분별을 제거하려 한다고 하자.
그런 경우 결국 이 문제를 살펴야 한다.
그래서 중복되더라도 다시 자세히 살피기로 한다.

현실에서 눈을 뜬다.
그러면 일정한 감각현실을 얻는다.
그런데 그 일정 부분을 대해 영희라고 분별을 일으킨다
그런 경우 그 부분에 영희가 있다고 판단한다.
그렇지 못한 경우는 또 영희가 없다고 판단한다.

먼저 영희 생각을 한다.
그리고 이후, 공원에서 그 영희를 찾아 나선다.
이런 경우도 마찬가지다.
이 경우 영희라고 '가리킬' 수 있는 부분을 찾는다.
그리고 그런 부분이 찾아진다.
그런 경우 그 부분에 영희가 그처럼 있다고 판단한다.
그러나 찾아보아도 찾아지지 않는다.
그런 경우는 또 영희가 없다고 판단한다.

그런데 이 상황에서 이런 유무의 판단은 잘못된 망상분별이다.
그래서 앞과 같은 상태에서 있다거나 없다고 판단하면 곤란하다.

그런데 현실에서 일반적으로 영희가 '있다'는 경우 집착을 더 많이 갖는다.
그리고 또 대부분 이런 있음의 판단에 바탕해 더 많이 업을 행한다.
그래서 '있음'의 분별과 그로 인한 집착의 폐해가 훨씬 크다.

그래서 우선 다음처럼 말하게 된다.
이 상황에 영희가 <'있다고 할 수 없다'>고 제시한다.
한편 상대가 유무 2분법상의 분별에 매여 있는 경우라고 하자.
그러면 위와 같은 의미를 나타내고자 하는 취지로 '없다'고도 표현한다.
물론 두 표현은 엄밀히 같은 표현은 아니다.
엄밀하게 말하면 영희가 '없다'고도 할 수 없다.
즉 이 상황에서 있고 없음의 분별을 모두 떠나야 한다.
그러나 방편상 그처럼 말한다.
그래서 일단 '있다'는 판단을 떠나게 하려는 취지다.

이런 경우 일반적 입장에서는 의문을 갖게 된다.
분명 영희에 해당하는 모습(감각현실)을 자신이 얻고 있다.
그런데 왜 영희가 이 현실에 있을 수 없다고 하는가.
이런 의문을 갖게 된다.

그러나 이 상황에서 영희가 '있다'고 분별함은 망상분별이다.
그래서 이 상황에 영희는 '있지 않음'을 제시한다.

그런데 이는 이 상황에서 다음을 의미하는 것이 아니다.
즉, 그러그러한 '감각현실'을 얻지 못함을 제시하는 것이 아니다.
또 그 감각현실 가운데 일정부분을 대한다.
그런 가운데 일정한 '관념' 분별(예: 영희)을 일으킨다.
따라서 그 상황에서 그런 분별을 일으키지 못함을 제시하는 것도 아니다.
그리고 이 상황에 그러그러한 '관념'을 얻는다.
그래서 그런 분별을 얻지 못하고 있음을 제시하는 것도 아니다.
또 반대로 일정한 관념으로 일정한 감각현실 부분을 가리킬 수 있다.
그래서 그렇게 일정한 부분을 가리킬 수 없음을 제시한 것도 아니다.

이 상황에 일정한 감각현실을 얻고 있다.
관념도 일정한 내용을 얻고 있다.

그러나 이들은 논의의 초점이 아니다.
다만 이 경우 그런 감각현실 부분에 그런 관념이 들어 '있지 않음'을 제시하는 것뿐이다.
그리고 이런 성격의 유무논의가 중요하다.

처음에 공원에서 영희를 찾아 나선다.
이 상황에서 눈을 감는다.
그런 경우에도 영희에 대한 내용을 떠올릴 수 있다.
그래서 이는 관념내용이다.
즉, 영희라는 관념내용이다.
그리고 그런 상태에서 그의 관념영역에 그런 일정한 관념이 있다.

그러나 유무논의에서 이는 처음부터 문제되지 않는다.

즉 어떤 관념이 관념영역에 있다.
그러나 이런 문제는 여기서 논의의 초점이 아니다.

예를 들어 현실에서 토끼에게 뿔은 없다고 할 수 있다.
그렇지만, 토끼의 뿔의 존부를 문제 삼는다고 하자.
그 경우 그런 토끼뿔의 관념을 일으킨다.
그런 경우 그런 관념은 일단 관념영역에서는 있다.
그런데 이는 유무 논의의 초점이 되지 않는다.
일반적인 경우는 그런 관념을 일으키는 감각현실이 있는가가 초점이다.

그런데 여기서는 그런 관념이 감각현실 부분에 있는가 여부가 초점이다.
이처럼 유무논의의 성격이 서로 다르다.

한편 눈을 뜬다.
그런 경우 일정한 내용을 얻는다.
즉, 일정한 감각현실을 얻는다.
그러나 이런 사실 또한 논의의 초점이 되지 않는다.
감각현실을 얻는 상황에서 감각현실을 얻는다.
이는 당연하다.
그래서 이는 논의 대상이 되지 않는다.

여기서 유무 논의 핵심은 다음이다.
처음 어떤 생각 A를 떠올린다.
그것은 영희일 수도 있다.
또는 책일 수도 있다.
또는 안경일 수도 있다.
그런데 그것은 일단 관념내용이다.

그리고 그런 내용을 현실에서 찾아 나선다.
그런 가운데 일정한 감각현실을 얻는다.

일반적인 경우에서는 <그런 관념을 일으키는 일정한 감각현실>상(相)이 있는가가 초점이다.

그런데 여기 유무논의는 그런 논의가 아니다.
그런 감각현실 부분에 자신이 찾는 그런 관념내용 A가 있는가 없는가가 초점이다.
그런데 감각현실 부분에 그런 관념 내용 A는 본래 '있지 않다.'
이는 그런 A가 실답지 않은 내용임을 파악함에 초점이 있다.
그래서 이런 내용을 제시하는 것이다.

이를 좀 더 정확히 살핀다고 하자.
여기서 유무를 문제 삼는 A는 관념이다.
한편 '있고 없음' 분별 자체도 관념영역 내에서 행하는 관념분별이다.
그런데 감각현실 영역에는 본래 관념 일체를 본래 얻을 수 없다.

그래서 감각현실 영역에 대해서는 그런 관념 A 의 유무 판단 자체를 본래 세울 수 없다.
그런 사정으로 감각현실 영역에 대해서는 <있고 없음>의 분별을 모두 떠나야 한다.
그래서 그런 관념 A 는 감각현실 영역에 있다고도 할 수 없다.
그리고 한편, 없다고도 할 수 없다.
그리고 이 부분이 본 유무 논의의 핵심이다.

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▣- 망상분별 부분이 논의핵심이 되는 사정

경전과 논서에서 유무판단을 행한다.
이런 경우 주로 실재에 그런 내용이 있는가가 초점이다.
이 경우는 주로 공삼매와 관련된다.

그러나 현실에서 행하는 유무판단도 관련되는 경우가 있다.
이런 경우 그 유무논의의 핵심은 다음이다.

감각현실 부분에 그가 찾는 일정한 관념 A에 해당한 내용은 '있지 않다'.
이 부분이 그런 경우의 유무논의의 초점이다.
그리고 이는 무상삼매와 관련된다.
[참고 ▣- 무상삼매 ]

그런데 이 부분이 유무논의의 초점이 되는 데에는 사정이 있다.

우선 진리를 있는 그대로 사실대로 파악해야 한다.
그런 경우 현실의 사정이 위와 같다.

즉 감각현실 부분에 그런 관념내용은 '있지 않다'.
그래서 그런 부분에는 그런 내용이 '있지 않다'.
그래서 이를 먼저 정확히 이해해야 한다.

그런데 이는 또 다음 측면에서 중요하다.
현실의 본 사정이 위와 같다.

그런데 일반 현실에서 그렇게 여기지 않는다.
즉 잘못된 망상분별을 일으켜 임한다.
즉, 현실에 그런 내용이 '있지 않다'.
그런데도, 그런 내용이 거기에 '있다'고 잘못 여긴다.

그리고 바로 이 잘못된 판단이 생사고통과 관련된다.
이 판단은 생사고통 문제와 관련이 깊다.

만일 이 판단이 생사고통 문제와 큰 관련이 없다고 하자.
즉, 감각현실에 그런 내용이 있다거나 없다고 판단할 수 있다.
그런데 그 어느 경우나 생사고통 문제와 별 관계가 없다고 하자.
그렇다면, 이는 단순한 지적 호기심의 충족을 위한 논의에 그친다.
그러나 사정이 그렇지 않다.

어떤 이가 어떤 내용에 대해 옳게 판단할 수도 있다.
또는 그렇지 못할 수도 있다.
그런데 그것만 가지고 곧 생사고통을 겪는 것은 아니다.

그러나 앞과 같은 경우 잘못된 유무판단을 행한다.
이 경우 단순히 그에 그치지 않는다.
그런 경우 그에 바탕해 집착을 일으킨다.
그리고 이에 바탕해 업을 행한다.
그런 경우 이로 인해 생사고통을 받는 상황에 묶인다.
그리고 그런 망집을 바탕으로 생사고통을 장구하게 받아나간다.
그래서 생사현실에서 문제가 된다.

그리고 이런 판단과 생사고통은 서로 인과관계에 있다.

예를 들어 일정한 분별을 행한다.
그러면 일정한 집착을 일으킨다.
그리고 일정한 업을 행한다.
그러면 일정한 생사고통에 묶이게 된다.

그러나 반대로 일정한 분별을 하지 않는다.
그러면 또 일정한 집착을 일으키지 않는다.
또 일정한 업을 행하지 않게 된다.
그러면 또 일정한 생사고통에 묶이지 않게 된다.
이런 관계가 있다.

그런 경우 처음의 분별과 생사고통은 인과관계가 있다.
물론 위 경우 일정한 판단 자체가 곧 생사고통 문제는 아니다.
그러나 그 판단에 바탕해 생사고통을 겪어나간다.
그래서 이들은 인과로 묶여 있다.

생사현실에서 생사고통을 제거하려 한다고 하자.
그러면 그 원인을 제거해 예방하는 것이 쉽다.
그래서 앞과 같은 분별을 제거하는 것이 중요하다.
그리고 처음 행한 분별이 옳은가 그른가가 문제된다.

그런데 현실에서 행하는 유무분별이 옳지 않다.
예를 들어 그런 내용이 정말 있다고 하자.
그래서 있다고 여긴다고 하자.
그런 경우 생사고통 문제 해결은 방안이 조금 달라질 수 있다.

그래서 일반적으로 행하는 유무분별이 오히려 옳다고 하자.
그리고 그 분별에 집착한다.
그리고 그에 바탕해 업을 행한다.
그리고 생사고통을 겪는다.
이런 상황이라고 하자.

그러나 이런 경우에도 생사고통은 바람직하지 않다.
그래서 생사고통 제거 노력은 기울여야 한다.
다만, 처음 행한 유무분별이 옳다.
그런 경우라면 그 부분은 진리차원에서 문제 삼을 수 없다.
다만 이 경우 생사고통 해결을 위해 다른 방편이 필요하게 된다.

그래서 그 이후의 단계를 차단하는 방안을 취하게 된다.
그런데 이는 현실에서 먼저 취하는 기초 수행방안 내용과 같다.

그런데 이 부분의 옳고 그름을 자세히 살핀다.
그런 경우 그 부분이 잘못된 망상분별이다.
즉 이런 유무분별은 옳지 않다.

즉 그런 내용이 그 영역에 '있지 않다'.
그런데도 잘못 판단한다.
그래서 '있다'고 잘못 여긴다.
그래서 문제가 된다.

생사고통을 받는 데에는 일정한 인과관계가 있다.
즉, 망상분별~집착 - 업 - 생사고통의 관계다.
그래서 이런 일련의 과정을 거친다.
그래서 생사고통을 받는다.

이 경우, 일단 처음 판단 자체가 잘못이다.
그런데 그에 바탕해 업을 행한다.
그리고 그로 인해 생사고통을 겪는다.

따라서 생사고통을 해결하려 한다고 하자.
그러면, 근본적으로 처음의 잘못된 판단자체를 제거하는 것이 필요하다.
그리고 이것이 가장 근본적인 해결방안이 된다.

다만 현실에서 이는 정작 생각처럼 쉽지 않다.
근본 망상분별의 뿌리가 깊다.
그런 사정으로 현실에서는 쉬운 차선책부터 먼저 사용하게 된다.

그래서 일단 이 망상분별 부분은 그대로 두게 된다.
즉, 처음 분별이 옳지 않다.
그렇더라도 그런 분별을 그대로 둔다.

그리고 그런 분별을 그대로 전제한 상태로 임한다.
그리고 그런 상태에서 이후 예방노력을 하게 된다.
그래서 생사고통을 벗어나는데 있어서 먼저 다음 방편을 취한다.

즉 일단 다양한 방편으로 그런 업을 중단하도록 이끈다.
예를 들어 일단 믿음에 바탕해 10선업을 행하게 한다.
그리고 계를 지키게 한다.
그래서 생사고통을 받게 하는 업을 중단한다.

한편, 집착이 업을 행하게 한다.
그래서 다양한 방편으로 그런 집착을 제거하도록 이끈다.
그래서 기초적으로 집착을 제거하기 위한 가르침이 제시된다.

즉 집착을 갖게 되는 일정한 내용이 있다.
이에 대해 다음 판단을 하게 한다.

그런 내용은 더럽다. [부정] => 집착을 가질만한 내용이 아니다.
이들은 고통을 주는 내용이다. [고] => 집착을 가질만한 내용이 아니다.
이들은 영원하지 않다. [무상] => 집착을 가질만한 내용이 아니다.
이들은 참된 진짜가 아니다. [무아] => 집착을 가질만한 내용이 아니다.
이런 내용이 제시된다.
그래서 이런 판단을 통해 집착을 벗어나도록 이끈다.

그것이 성취된다고 하자.
그러면 이로 인해 업도 쉽게 중단한다.
그래서 그런 노력으로 일단 생사고통으로부터 멀어지게 한다.

그런데 이런 방안들은 처음 망집을 그대로 전제한 상태에서 행한 것이다.
즉 처음 분별을 그대로 옳다고 받아들인 상태에서 행하는 것이다.
그래서 정말 처음 유무분별이 옳다고 하자.
그리고 그런 경우 생사고통을 예방하기 위한 방안을 찾는다고 하자.
그러면 앞에 제시한 기초적 수행방편이 바로 그 내용이 된다.
그래서 이 두 경우는 차이가 없다.

그런데 이런 기초적 수행이 잘 성취되었다고 하자.
그래서 생사고통에서 어느 정도 멀어진다.

그런 경우 이제 생사의 묶임에서 근본적으로 벗어나야 한다.

그래서 본 수행을 시작하게 된다.
그래서 이런 본 수행에 들어오게 되었다.
그러면 이제 근본적인 망집 번뇌의 제거를 해나가야 한다.
그래서 근본적인 망집 제거를 꾀하게 된다.
이 경우는 이전 단계와 다르다.

처음에는 망상분별 판단이 옳던 그르던 일단 그대로 받아들였다.
망상분별의 뿌리가 깊다.
그래서 쉽게 곧바로 제거가 안 되기 때문이다.
그래서 그런 분별이 일단 옳다고 전제한다.
그리고 그런 상태에서 이후 단계 부분을 차단했다.
즉 집착과 업을 제거함에 치중했다.

그런데 이제는 상황이 달라졌다.
생사고통으로부터 멀어졌다.
그리고 계를 잘 성취해 복덕자량이 갖추어졌다.
그러면 이후 정과 혜를 함께 닦는다.
그래서 지혜자량을 닦고 갖출 바탕이 마련된다.
그런 경우 이제 지혜자량을 갖춘다.
그래서 망상분별을 근본적으로 제거해내야 한다.
그래서 이제는 처음 원인이 되는 망상분별을 제거한다.

그래서 이제는 처음 분별의 옳고 그름의 문제를 잘 살핀다.
그런 경우 처음 분별이 옳지 않다.
그래서 이 사정을 잘 이해한다.
그리고 이에 바탕한 번뇌 등을 잘 제거한다.

그래서 이 부분을 잘 이해할 필요가 있다.
그래서 유무판단에서 일으키는 온갖 망상분별을 제거한다.
이는 유ㆍ무, 상ㆍ단, 생ㆍ멸 등의 온갖 망집을 제거하는 노력이기도 하다.
그리고 이를 통해 근본적인 망집번뇌를 제거한다.
그래서 수행도 이런 단계로 밟아 나가게 된다.

다만 이런 본 수행은 일반 입장과 대단히 거리가 멀다.
즉 일반 입장에서는 위와 같은 내용을 곧바로 쉽게 받아들이지 못한다.
일반 입장에서는 망상분별에 뿌리 깊게 묶여 있는 상태다
그래서 이 부분의 해결이 결코 쉽지 않다.

그리고 현실에서는 일반적인 형태로 유무분별을 행한다.
그리고 대부분 그런 분별이 옳다고 잘못 여긴다.
그리고 그런 상태로 계속 현실에 임한다.
그리고 그런 바탕에서 생사고통을 반복해 받아나간다.
그리고 이런 상태에 묶이게 된다.

또 그런 경우 그런 분별이 잘못임을 이해하기 쉽지 않다.
그러나 이런 상태에서 벗어나려 한다고 하자.
그런 경우 단계별로 꾸준하고 깊은 수행 노력이 필요하다.

그리고 결국 일반적으로 행하는 유무분별이 잘못된 망상분별임을 이해해야 한다.
그리고 이런 사정을 이해하는 것이 불교의 깨달음이기도 하다.
이 내용을 아래에 이어 살피기로 한다.

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▣- 일반적인 유무판단과 망상분별

일반 현실에서 있고 없음을 문제 삼는다고 하자.
그런 경우는 망상분별 형태가 된다.

현실에서 있고 없음을 분별한다.
그래서 현실에서 영희의 유무를 논의한다.

이 경우 먼저 관념을 먼저 일으킨다.
그 다음 그 내용을 현실에서 찾는 경우가 있다.
예를 들어 영희를 공원에서 찾는다.
그래서 철수가 주변을 둘러 영희를 찾아본다.
이 경우 아직 아무 것도 잘 보이지 않는다.
그래도 마음속에 자신이 찾는 영희에 대한 관념을 갖고 있다.
이 상태에서 마음에 갖고 있는 것은 영희에 대한 관념이다.

그리고 그런 상태로 찾는다.
그러다가 어느 부분에서 영희로 여겨지는 부분을 찾아낸다.
그래서 영희가 공원에 '있다'고 보고 한다.
그 상황에서 영희가 어디 있는가라고 그에게 묻는다.
그러면 철수가 손가락으로 일정부분을 가리킨다.

이는 그가 그런 감각현실부분이 곧 그런 관념내용'이다'라고 잘못 여기기 때문이다.
또 그런 부분에 그런 영희가 그처럼 '있다'라고 잘못 여기기 때문이다.
그리고 그런 바탕에서 평소 손가락으로 그렇게 가리킨다.

한편 감각현실을 먼저 대한다.
그리고 이후에 분별하는 경우도 있다.
이런 경우도 사정이 같다.

어떤 이가 공원에서 일정 부분을 손으로 가리킨다.
그리고 그 부분이 무엇인가를 철수에게 묻는다.
이 상황에서 철수가 눈을 떠 가리킨 부분을 바라본다.
그래서 그에 초점을 맞춘다.
그런 경우 일정한 감각현실을 얻는다.
그리고 그 감각현실 일정부분을 잘 살핀다.
그리고 그 부분이 영희인 것 같다고 답한다.
이 경우 이는 철수가 다음과 같이 판단한 것이다.

거기에 영희가 그렇게 있다.
그 부분은 영희이다.
이렇게 판단한 것이 된다.

그래서 현실에서 '있다' '없다'란 표현은 주로 이런 의미로 사용된다.

그런데 이는 현실에서 일으키는 망상분별과 관련된다.
그리고 이는 무상상매해탈 부분과 관련이 깊다.

[참고 ▣- 무상삼매 ]

따라서 이 부분을 좀 더 자세히 살펴보기로 한다.

♥Table of Contents
▣- 망상분별을 일으키는 일련의 과정

현실에서 망상분별은 다음 과정을 통해 일으키게 된다.

현실에서 한 주체는 일정한 감각현실을 얻는다. [색성향미촉]
예를 들어 어떤 이가 눈을 뜬다.
그러면 일정한 내용을 얻는다. [시각 감각현실]
그런 가운데 그런 감각현실을 대한다.
그런 경우 일정한 감각현실 부분[상相]을 대한다.
그리고 다시 일정한 생각[想]을 '일으킨다.'.
이 경우 감각현실의 일정부분이 그런 관념을 '일으켰다'고 할 수 있다.
그리고 현실에서 그런 관념을 같은 형태로 반복해 일으킨다.

이는 그가 다른 부분을 대하는 경우와는 다르다.
예를 들어 어떤 부분을 대해 그 부분이 영희라는 생각을 일으킨다.
그러나 다른 부분을 대할 때는 영희라는 생각을 일으키지 않는다.
그래서 감각현실과 관념이 서로 완전히 무관한 관계는 아니다.

그리고 이런 경험이 반복되어 쌓인다.
그러면 이후 그런 생각[想]은 반대로 작용한다.
즉, 그런 생각은 현실에서 일정한 감각현실부분[상相]을 취해 '가리키게' 한다.

그래서 이들은 현실에서 상호간에 다음의 관계를 갖는다.
감각현실 => (일으킴) => 관념[想]
관념[想] => (가리킴) => 감각현실

그리고 엄밀히 이 부분까지는 망상분별이라고 할 수 없다.
각 영역의 다른 내용이 서로 다른 영역의 일정 내용을 일으킬 수 있다.
또 그런 사정으로 일정 영역의 내용으로 다른 영역의 내용을 가리킬 수 있다.

한편, 이 상황에서 한 주체는 감각현실과 관념을 함께 얻는다. [오구의식]
그런 경우 그런 감각현실 부분과 그런 관념을 서로 '대응시켜' 임한다.

그래서 감각현실 일정 부분[相]을 대해 일정한 관념을 일으킨다.
그런 경우 그 부분[相]이 곧 그런 관념내용'이다'고 잘못 여긴다.
그리고 그 부분[相]에 그가 일으킨 관념분별 내용이 들어 '있다'라고 잘못 여긴다.

그리고 이런 상태에서 반대로 관념으로 다음 자세로 임한다.
일반적으로 그런 생각[想 Saṃjña]을 바탕으로 감각현실의 일정한 부분[상相]을 단순히 '가리킨다'
그런데 이제 여기에 그치지 않는다.

즉 관념을 기준으로 감각현실에 대해 다음과 같이 분별한다.
이 경우 일정한 관념[想 Saṃjña]을 바탕으로 감각현실을 대한다.
그리고 감각현실의 일정 부분[상相]이 바로 그런 내용'이다'라고 판단하다.
그리고 그런 판단을 전제로 그렇게 일정부분을 마치 오려내듯 잘라 취한다.

이는 일정 부분을 단순히 가리키는 것과는 차이가 크다.
그리고 이를 상[相]을 '취한다'고 표현한다.
그래서 위 상태는 처음 상태와 다르다.

그리고 이런 판단을 전제로 현실에 임한다.
그러면 그런 상[相]에 '머문다'라고도 표현한다.
또 이런 판단을 전제로 소원을 일으키고 업을 행한다.
그러면 그런 상[相]을 '행한다'라고도 표현한다.
이는 모두 앞과 같은 망상분별을 전제로 임하는 상황이다.
이런 상태를 이처럼 표현하는 것이다.

이를 구체적으로 살펴보자.
예를 들어 어떤 이가 눈을 뜬다.
그러면 일정 내용을 얻는다.
이처럼 현실에서 일정한 감각현실을 얻는다.
이것이 문제는 아니다.

그런 가운데 그런 감각현실의 일정 부분을 대해 영희라는 생각을 일으킨다.
이것도 이 자체만으로는 문제가 아니다.

처음 눈을 떠 일정한 내용을 얻는다.
이것도 이 자체는 문제가 아니다.
또 감각현실을 얻고 난 후 어떤 느낌을 얻는다.
이것도 그 자체는 문제가 아니다.
그리고 다시 관념을 일으켜 얻는다.
이 경우도 마찬가지다.

현실에서 그런 감각현실도 얻는다.
그리고 그런 관념도 '일으킬' 수 있다.
그래서 이들 자체는 각기 문제가 아니다.
그리고 또 그런 관념으로 일정한 감각현실 부분을 '가리킬' 수도 있다.
그리고 이 역시 문제는 아니다.
그리고 단순히 이런 상태에만 있다고 하자.
이런 상태는 망상분별이라 할 수 없다.

그런데 이들 감각현실과 관념분별은 마음 안에 함께 병존하게 된다.
그리고 이런 경험이 반복된다.
그런 경우 대부분 감각현실과 관념을 재료로 망상분별을 다시 일으킨다.
그래서 그런 감각현실과 관념은 망상분별의 재료가 되어 준다.
즉, 이를 재료로 관념영역에서 다음 망상분별을 일으킨다.

이런 경우 그런 일정한 감각현실 부분[相]이 곧 영희'이다'라고 잘못 여긴다.
그리고 반대로 다른 부분은 또 그런 영희가 '아니다'라고 여긴다.

또 그 부분에는 그런 영희가 '있다'고 잘못 여긴다.
그리고 다른 부분에는 그런 영희가 '없다'라고 여긴다.
이 경우 영희는 관념적 내용[想 Saṃjña]이다.
그리고 현실에서 그런 일정한 관념[想 Saṃjña]을 바탕으로 감각현실을 대한다.
그런 가운데 감각현실 일정 부분이 곧 그런 내용[想 Saṃjña]'이다'라고 여긴다.
그래서 예를 들어 이런 바탕에서 그런 일정부분이 곧 영희'아다'라고 여긴다.
그런 가운데 상[相]을 취한다.

처음에 눈을 떠 일정한 내용을 얻었다.
그래서 감각현실도 얻는다.
일정한 관념을 단순히 일으켜 얻는다.
그런데 상[相]을 취한 경우는 단순히 이런 상태와 다르다.
즉 얻어낸 감각내용과 관념을 재료로 추가로 망상분별을 일으킨 상태다.
즉 이들을 재료로 감각내용 일부분을 오려 취한다.
그런 가운데 그 부분을 일정한 관념과 결합시킨다.
그래서 성격이 다른 두 내용을 서로 접착시킨 상태가 된다.

그래서 이 상황에서 그에게 영희가 어디 있는가를 묻는다고 하자.
그러면 그는 일정부분을 손으로 가리키게 된다.
이는 그가 그런 일정한 감각현실 부분[相]이 곧 영희'이다'라고 잘못 여기기 때문이다.
또 그 부분에는 그런 영희가 '있다'고 잘못 여기기 때문이다.
그리고 바로 이 부분이 잘못된 망상분별이다.

이처럼 그가 가리킨 부분을 놓고 살펴보자.
일정한 관념을 바탕으로 현실에서 그가 가리키는 부분이 있다.
즉, 일정한 관념을 바탕으로 현실에서 일정 부분을 오려 취한다.
그런데 그 부분[相]의 정체는 감각현실이다.

한편 그런 부분을 대해 그가 일정한 생각 A를 일으킨다.
그 경우 그런 생각 A는 관념내용[想 Saṃjña]이다.
그리고 이 경우 '있다' '없다'는 분별 자체도 관념내용[想 Saṃjña]이다.

그런데 관념은 감각현실이 아니다.
또한 관념에 감각현실이 들어 있는 것도 아니다.

또 반대로 감각현실은 관념이 아니다.
그리고 감각현실에 그런 관념내용이 들어 있지 않다.
즉, 그처럼 취한 부분[相]에 그가 생각하는 그런 내용[想 Saṃjña]이 본래 없다.

감각현실 영역에서는 본래 관념내용은 얻을 수 없다.
따라서 감각현실 영역에서는 어떤 관념의 유무도 분별할 수 없다.
즉, 그가 취한 부분[相]은 본래 그런 관념 내용[想 Saṃjña]을 얻을 수 없다.
따라서 그런 부분[相]에는 그런 관념 내용이 있다고 할 수 없다.
또 반대로 없다고도 할 수 없다.

그런데 현실에서 대부분 그런 부분[相]이 일정한 관념 내용'이다'라고 잘못 여긴다.
그러므로 이런 분별을 망상분별이라고 하게 된다.

예를 들어 어떤 망상분별 환자가 있다.
그가 칫솔을 대해 자꾸 개라고 여긴다.
그런데 다른 부분은 개라고 여기지 않는다.
유독 칫솔을 대할 때마다 개로 여기고 대한다.
이런 경우라고 하자.
그러면 의사는 이런 환자를 망상환자라고 하게 된다.
그 사정은 마찬가지다.
그가 개로 여기는 부분이 있다.
그런데 그 부분에는 그런 개가 없다.
그런데 그처럼 개가 없는 부분을 대한다.
그런데 그 부분을 개라고 여기기 때문이다.

이 상황과 일반인의 상황이 성격이 같다.
다만 현실에서 대부분 일정 부분을 대한다.
그리고 엇비슷한 분별을 일으킨다.
즉 일정 부분을 대한다.
그러면 대부분 바위라는 생각을 일으킨다.

다만 현실의 병원에서 치료받는 망상환자가 있다.
이 경우는 조금 사정이 다르다.
일반인 대부분은 칫솔 부분을 대할 때 개라고 여기지 않는다.
그런데 망상환자만 그렇게 임한다.
그래서 차이가 있다.

그러나 일반인 대부분이 행하는 분별도 그 실질은 마찬가지다.
즉, 망상분별환자의 분별과 성격이 같다.

어떤 A라는 내용으로부터 어떤 B라는 내용을 일으킨다.
그렇다고 A라는 내용이 B는 아니다.
또 A라는 내용에 B가 있는 것도 아니다.

예를 들어 어떤 이가 연필을 떠올린다.
그리고 이후 이로부터 기차를 떠올린다.
이 경우 연필이란 생각이 기차라는 생각을 일으켰다.
그렇다고 연필이란 생각에 기차가 들어 있는 것은 아니다.
더욱이 연필이 기차인 것도 아니다.

그런데 감각현실과 관념분별의 관계도 이와 마찬가지다.
감각현실의 일정부분을 대한다.
그런 상태에서 일정한 관념분별을 일으킨다.
이 경우도 이와 마찬가지다.

감각현실을 대해서 일정한 관념을 일으킬 수 있다.
사정이 그렇다고 감각현실 안에 그런 관념이 들어 있는 것은 아니다.
감각현실 영역은 본래 그런 관념내용 일체를 본래 '얻을 수 없다'.
감각현실에서 관념 내용은 얻어낼 수 없다.
단지 감각현실을 대해 일정한 관념내용을 일으킨 것 뿐이다.
이 두 내용을 서로 혼동하면 안 된다.

더욱이 그 감각현실이 그런 관념인 것은 아니다.
그런데 그런 부분을 그것'이다'라고 잘못 여긴다.
또 그런 부분에 그런 내용이 '있다'라고 잘못 여긴다.
그래서 이는 망상분별의 성격을 갖는다.

예를 들어 눈을 뜬다.
그러면 일정한 모습을 얻는다.
그리고 일정부분을 대해 꽃이란 관념을 일으킨다.

그러나 그 상황에 꽃 외에 다양한 관념을 일으켜 가질 수 있다.
관념은 다양한 종류의 관념을 나열할 수 있다.
예를 들어 꽃, 식물, 물질, 풍경, 존재, 여인, 소년, 포크...등이다.
이들을 놓고 하나하나 생각해보자.

예를 들어 여러 꽃을 다 묶어 '식물'이라는 관념도 일으킬 수 있다.
또는 '물질'이라는 관념도 일으킬 수 있다.
또는 전체 부분을 보고 '풍경' 또는 '존재'라는 관념도 일으킬 수 있다.

한편 시인은 꽃에서 여인이나 소년을 연상해낼 수 있다.
사정이 그렇다고 꽃에 그런 여인, 소년이 들어 있다고 할 수 없다.

어떤 망상증 환자가 있다.
그런 경우 그 모습을 대해 엉뚱한 생각을 일으킬 수 있다.
그래서 꽃모습을 보고 포크를 연상해낼 수도 있다.
사정이 그렇다고 그런 꽃 부분에 그런 포크가 들어 있다고는 할 수 없다.

그러나 한편, 대부분 그 상황에서 일정부분을 대해 꽃이라고 생각할 수 있다.
그렇더라도 사정이 마찬가지다.
사정이 그렇다고 그 부분에 꽃이 들어 있다고는 할 수 없다.

감각현실과 관념의 기본관계는 이 모든 경우 마찬가지다.

예를 들어 있고 없음이나, 아름다움과 같은 추상관념을 놓고 생각해보자.
또는 생겨남이나 멸함과 같은 복합 관념도 마찬가지다.

예를 들어 일정한 감각현실을 대한다.
그런 경우 그런 추상관념이나 복합 관념도 떠올릴 수 있다.
그러나 감각현실에서 그런 관념을 찾아낼 수 있는 것은 아니다.

생겨남이란, 없음과 있음을 묶은 복합 관념이다.
생겨남이란 즉 <'없다가 있음'>을 의미한다.
멸함은 그 반대다.
<'있다가 없음'>을 의미한다.

그런데 감각현실은 한 순간에 받아들이는 내용이다.
그리고 이 하나의 감각현실에는 '있음' 과 '없음'을 함께 얻을 수는 없다.
감각현실에 그 생멸 생사의 관념내용은 본래 얻을 수 없다.

꽃이 없다가 피는 경우도 마찬가지다.
이들 내용을 같이 한 화면에 찍어 놓을 수 있다.
그래도 역시 같은 문제가 있다.
감각현실엔 관념과 같은 내용은 본래 얻을 수 없다.
다만 그런 감각현실을 대해 그런 관념을 일으켰을 뿐이다.

만일 감각현실 안에 그런 관념이 본래 들어 있었다고 가정해보자.
그렇다면 다음처럼 되어야 한다.

예를 들어 현실에서 눈을 뜬다.
그러면 일정한 내용을 얻는다.
그리고 그 가운데 일정부분을 대한다.
그리고 그 부분을 꽃이라고 여긴다.
그런데 자신이 평소 꽃의 관념을 지니고 있다.
관념은 눈을 감고도 떠올릴 수 있는 내용이다.
그런 경우 그 감각현실에서 그런 관념을 다시 또 찾을 수 있어야 할 것이다.
그러나 그렇지 않다.

그런데 꽃과 같은 구체적 관념이나 고유명사에서는 혼동을 가질 수 있다.
통상적으로 꽃을 보고서 꽃이란 생각을 동시에 일으켜 얻는다.
그래서 이 두 내용의 관계를 혼동하기 쉽다.

이 경우 원래 그 감각현실 안에 본래 이런 내용이 다 들어 있었다고 여기기 쉽다.
그래서 이런 생각을 일으키는 것이라고 여기기 쉽다.
그러나 그렇지 않다.
그래서 이런 경우는 잘못된 망상분별이다.

이런 경우 이 관계를 이해하려 한다고 하자.
그런 경우 다음 사정을 잘 이해할 필요가 있다.

우선 관념을 갖는다.
한편 관념영역에서 감각현실을 대해 일정부분을 묶고 나눈다.
그런 가운데 일정한 관념을 일으킨다.
그래서 어떤 이가 일정한 관념을 일으킨다.
그렇다고 정작 그 감각현실 부분이 그처럼 묶이거나 나누어지지는 않는다.
한편 어떤 감각현실을 얻는다.
이런 경우에도 그 감각현실이 일정 부분마다 묶고 나누어지며 얻어지는 것도 아니다.
그래서 이렇게 일정 부분을 묶고 나누는 것은 관념 영역안의 문제다.
즉, 감각현실 영역에서의 일이 아니다.

관념 작용에서 일으키는 이런 작용을 변계소집(遍計所執)이라고 표현한다.
즉, 두루두루 헤아려 집착을 갖는 작용[변계소집遍計所執]이다.

어떤 이가 일정한 감각현실을 얻는다.
그런 바탕에서 다시 꽃이란 관념을 일으킨다.
그런 경우 이 감각현실과 이 관념은 무언가 서로 엇비슷하다고 여기기 쉽다.

마음에서는 감각현실과 관념은 매우 유사하다고 여긴다.
일정한 감각현실을 대해 관념을 일으킨다.
이 상황은 마치 노끈을 놓고 뱀이라고 여기는 경우와 같다.
그렇지만, 정작 뱀[관념내용]은 노끈[감각현실]에서는 찾을 수 없다. [당정현상(當情現相) 또는 중간존경(中間存境)]
그래서 감각현실과 관념은 이런 관계에 있다.
이런 사정을 기본적으로 이해해야 한다.

그래서 감각현실에는 그런 관념이 들어 있는 것이 아니다.
그런데 현실에서 대부분 망상분별을 일으킨다.
그래서 일정한 감각현실에 일정한 관념내용이 들어 있다고 잘못 여긴다.
그리고 일반적 입장에서는 현실에서 그런 망상분별에 바탕해 임한다.

그리고 현실에서 이런 분별이 잘못이라는 인식을 거의 갖지 못한다.
여기에는 일정한 배경사정이 있다.
본바탕 실재를 #, 감각현실을 ○, 관념을 ■이라고 표시하기로 하자.
감각현실○은 관념■이 아니다.
그리고 감각현실○에 관념■이 들어 있지도 않다.

그런데 현실에서 본바탕 실재#를 바탕으로 감각현실○과 관념■을 얻는다.
그런데 일정한 감각현실○과 관념■을 동시에 자주 얻는다.
그리고 이들 내용이 마음에 같이 머물게 된다.
이것은 잘못이 아니다.

그런데 이런 경험이 반복된다.
그러면 그런 사정으로 이 둘을 접착시켜 이해하게 된다.
그런 사정으로 감각현실○이 곧 관념■이라고 여긴다.
또 감각현실○에 관념■이 들어 있다고 여긴다.
이런 부분이 잘못된 망상분별이다.

그런데 그런 망상을 일으킨 상태라고 하자.
그리고 이 둘의 성격 차이를 잘 이해하지 못하기 쉽다.

이 경우 다음처럼 자꾸 의문을 제기하게 된다.
그래서 다음과 같이 반대로 의문을 제기하게 된다.

자신이 지금 감각현실○를 생생하게 얻고 있다.
그래서 이런 감각현실○을 대한다.
그리고 일정한 관념■을 명료하게 분별해 얻는다.
그런데 왜 자꾸 이 상황에 그런 관념■이 있지 않다고 하는가.
이런 식으로 의문을 제기한다.

이는 일정한 감각현실○를 대해 관념■을 일으킨 것뿐이다.
그리고 그런 관념■은 단지 그런 관념영역에 있는 것뿐이다.
그래서 그런 감각현실○에 그런 관념■이 들어 있다고 여기면 곤란하다.
따라서 혼동을 일으키면 곤란하다.

그리고 이는 영역이 각기 다른 내용들 사이에서도 사정이 같다.
즉, 본바탕실재ㆍ감각현실ㆍ각기 종류가 다른 감각현실들ㆍ관념 들 상호간에 사정이 같다.

* 이런 망상분별의 문제가 관련되는 부분이 많다.
따라서 비슷한 내용을 관련부분에서 반복해 살피게 된다.
[참고 ▣- 감각현실과 관념을 재료로 망상분별을 일으킴]
[참고 ▣- 망상분별을 일으키는 일련의 과정]
[참고 ▣- 무상삼매 ]
[참고 ▣- 관념이 실답지 않은 사정 - 환자와 가족의 비유를 통한 이해]

♥Table of Contents
▣- 아상(我相)[자신에 대한 상]

감각현실에 관념 b@가 있지 않다.
이는 감각현실 안에 그런 관념이 있지 않음을 제시한 것이다.
이는 다음 사실을 제시한 것은 아니다.
따라서 혼동을 일으키지 않아야 한다.

우선 그 상태에서 감각현실 A는 그 상황에서 그처럼 생생하게 얻고 있다.
따라서 그 상태에서 감각현실 A를 얻지 못한다고 제시한 것이 아니다.

한편, 그 상태에서 관념 b@를 일으킨다.
그래서 관념영역에 그런 관념 b@를 일으키지 못한다고 제시한 것도 아니다.

관념 b@는 관념영역에서 그처럼 명료하게 얻는다.
눈을 뜬다.
그러면 감각영역에서 감각현실을 얻는다.
관념을 얻는 것도 이와 사정이 같다.
그래서 그 상태에서 관념 b@를 일으켜 얻는다.
따라서 그런 상황에서 그런 관념을 얻으면 안 된다고 한 것도 아니다.

한편, b@는 관념영역에 그런 형태로 있다.
따라서 그런 b@가 관념영역에 없다고 한 것도 아니다.

여기서는 다음 내용을 제시하는 것이다.
감각현실 A부분에 관념 b@는 있지 '않다'.
또 감각현실 A부분은 관념 b@가 '아니다'.

또 반대로 다음도 제시한다.
관념 b@는 그런 감각현실 A를 그 구성요소로 갖지 않는다.
관념 b@는 그런 감각현실 A가 아니다.
이렇게 제시하는 것이다.

따라서 이 각 내용에서 서로 혼동을 일으키면 곤란하다.

그러나 일반적으로 위와 같은 망집을 바탕해 현실을 대한다.
그런 망집의 바탕에서 일정 부분은 자기 자신'이다'라고 잘못 여긴다.
또 마찬가지로 일정 부분은 영희나 철수'이다'라고 잘못 여긴다.
또 일정부분은 다른 생명체(고양이, 개, 나무 등등)'이다'라고 잘못 여긴다.
또 그 감각현실 다른 일정 부분은 바위'이다'라고 잘못 여긴다.
그런 가운데 현실에서 일으키는 많은 분별이 있다.

예를 들어 현실에서 이런 바탕에서 스스로 자신으로 여기고 대하는 부분이 있다.
그리고 현실에서 그런 부분을 곧 '자신'으로 여기고 대한다.
그리고 이를 아상을 취한다고 한다.
이 부분이 망상분별이다.

그런데 이 부분이 일으키는 문제가 심대하다.
현실에서 자신에 대한 집착이 가장 크다.
그리고 한 주체가 일으키는 집착 대부분은 이에 바탕한다.
그리고 이에 바탕해 업을 행한다.
그리고 생사고통에 묶인다.

그래서 이 부분이 잘못임을 이해함이 중요하다.
그래서 이 부분에 대한 망상분별을 잘 제거해야 한다.

비유를 들어 이 문제를 살펴보자.

어떤 이가 벽돌(감각현실)을 자신의 지갑(관념)으로 잘못 여긴다.
그러면 이후 그 벽돌을 대하며 잘못 업을 행하게 된다.
벽돌을 지갑으로 여기고 취해 들고 갈 수도 있다.
또 벽돌을 누군가 손댄다.
그러면, 지갑을 훔치는 것으로 여긴다.
그래서 분노를 일으키고 상대를 공격할 수도 있다.
이런 식이다.

그래서 이 경우는 벽돌이 지갑이 아님을 먼저 이해해야 한다.
그러면 위와 같은 업을 행하지 않게 된다.

이를 위해 우선 벽돌의 본 정체가 무엇인가를 파악해야 한다.
또 반대로 지갑은 대신 어디에 있는 것인가를 파악해야 한다.
한편 이런 노력으로 벽돌이 지갑이 아님을 이해한다.
그렇다고 이로 인해 벽돌이 어디로 없어지는 것이 아니다.
벽돌은 여전히 벽돌 그대로 얻는다.
또 지갑이라는 관념도 그대로 마음에 일으킬 수 있다.
다만 이 경우 망상분별만 제거된다.
즉, 벽돌을 지갑으로 잘못 이해하는 분별만 제거된다.
그리고 이에 바탕해 일으키는 행동만 중지된다.
즉 그런 업을 행하려는 의지가 제거된다.
그래서 그런 망상분별에 바탕한 업만 사라지게 된다.
그래서 이 차이를 잘 구분해야 한다.

그런데 이후 다음까지 이해할 필요가 있다.
벽돌은 지갑이 아니다.
그런데도 대부분 자꾸 벽돌을 지갑으로 여기고 임한다고 하자.
그런 경우 그렇게 되는 배경사정까지 함께 잘 이해해야 한다.
그런 가운데 현실에서 임해야 할 올바른 방향을 찾아야 한다.

현실에서 <자신>에 대한 분별도 이와 마찬가지다.
현실에서 일정부분을 자신으로 여기고 임한다.

평소 일정한 내용을 얻는다.
그 가운데 일정 부분을 취한다.
그리고 이를 자신으로 여긴다.
그래서 현실에서 자신이 어디 있는가 묻는다고 하자.
이 때 자신이 손으로 가리킨다.

그런데 그 부분의 본 정체는 사실 그런 내용이 아니다.
그래서 그 부분들의 정체부터 잘 확인한다.
그 부분은 자신이 얻어낸 내용들이다. [색ㆍ수ㆍ상ㆍ행ㆍ식 5온]
그런 가운데 그 부분이 자신이 아님을 이해해야 한다.

한편, 그런 경우 이제 실질적으로 자신으로 가리켜야 할 부분을 대신 알아내야 한다.
그래서 이제 자신이란 관념으로 가리킬 부분을 찾는다.
이런 경우 그런 부분은 차라리, 근본정신의 구조와 기제라고 할 것이다.

그런데 이런 내용까지 이해한다고 하자.
그래도 현실에서는 대부분 그런 부분을 자신으로 여기고 임한다.
그 부분은 본래 자신이 아니다.
그럼에도 대부분 그처럼 잘못 여기고 임하게 된다.
그래서 그렇게 임하게 되는 배경사정을 또 잘 살펴야 한다.
이는 생을 출발하기 이전에 일으킨 망상분별 때문이다.
즉, 일정한 근본정신의 구조와 기제를 바탕으로 임한다.
그리고 생을 출발하는 단계에서 그런 망상분별을 먼저 일으킨다. [아견, 아애, 아취, 아만 ]
그런 바탕에서 생을 출발한다.
그래서 현실의 표면의식에서 다시 그런 분별을 일으키게 된다.

사정을 이렇게 이해한다고 하자.
그렇다고 그전까지 대하던 감각현실이 사라지는 것은 아니다.
또 자신이란 관념이 관념영역에서 사라지는 것도 아니다.
다만 자신이 얻어낸 내용에 대해 일으킨 망상분별만 사라지는 것뿐이다.
그리고 이제 그런 상태에서 현실에서 임해야 할 올바른 방향을 찾아야 한다.
이는 다음에 이어서 살피기로 한다.

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▣- 아(我)의 유무 논의의 효용

현실에서 일반적으로 일정 부분을 자신으로 여긴다.
그런데 이제 망집을 벗어난다.
그래서 그렇게 여기지 않는다.
그런데 그것이 삶에 무슨 차이가 있는가.

이 경우 차이가 크다.
관념영역에서 처음 그런 잘못된 망상분별을 일으킨다.
그러면 이후 이를 바탕으로 소원을 일으킨다.
그리고 다시 업을 행한다.
즉, 일정한 뜻과 말, 행동 자세 태도를 취한다.

이 경우 관념영역에서 의지를 갖는다.
그리고 이에 따라 운동신경을 반응시켜 동작을 취한다.
그리고 이로 인해 감각현실 내용이 결과적으로 변화한다.
이 경우 이는 그 자신의 마음내용만 단순히 변화시킨 것이 아니다.

각 주체는 본바탕 실재를 바탕으로 감각현실을 얻는다.
다만 실재는 한 주체가 직접 얻지 못한다.
그래서 결국 감각현실 내용만 놓고 살피게 된다.
그래서 감각현실이 변화된다고 하자.
이 과정에는 본바탕 실상이 관여한다.

그리고 이 실재를 다수 주체가 함께 바탕해 임한다.
그래서 이로 인해 다른 주체들도 함께 영향을 받게 된다.
그래서 이런 경우 다른 주체들과 자연스럽게 가해 피해관계가 쌓이게 된다.
그리고 이로 인해 상호간 업의 장애현상이 나타난다.
그리고 3악도의 생사고통에 장구하게 묶이게 된다.

따라서 이런 상태에서 벗어날 필요가 있다.
이 경우 처음 원인 부분을 잘 제거해 예방해야 한다.

현실에서 다음처럼 잘못된 판단을 한다.
즉, 현실에서 일정한 내용을 얻는다.
그리고 그 가운데 일정부분을 취해 자신'이다'라고 잘못 여긴다.
이는 앞에서 '신견'으로 살핀 내용이다.

그런 경우 그 일정 부분에 자신이 들어 '있다'고 잘못 판단한다. [유무판단]
이 경우 자신과 관련한 상견 단견으로 나아가기 쉽다.

그래서 그런 자신은 늘 있다고 잘못 이해한다. [상견]
또는 자신은 사후 아주 없게 된다고도 이해한다. [단견]
또는 자신은 생멸한다고도 여기게 된다. [생멸, 무상]
즉 <없다가 있다>, <있다가 없다>라고 잘못 여긴다.
이런 식으로 유무와 관련해 잘못된 망상 분별을 행한다.

그리고 각 경우에 문제가 발생한다.
그리고 그 경우마다 집착의 정도가 심해진다.
또 인과 판단 범위도 좁게 갖는다.
이런 폐해 등이 발생한다.

그래서 이런 잘못된 견해를 제거해야 한다.

현실에서 일정 부분이 자신'이다'라고 잘못 여기지 않아야 한다.
또 일정 부분에 자신이 '있다'라고 여기지 않아야 한다.
그런 부분에 이다, 아니다. 있다 없다 등의 분별을 본래 할 수 없다.
따라서 이런 2분법상의 망상분별을 행하지 않아야 한다.

그래서 이들 부분에 갖던 집착을 제거한다.
그리고 이에 바탕해 일으킨 소원도 잘 제거한다.
그리고 그에 바탕해 행하던 업도 중단한다.
이런 망상분별과 업의 제거를 서원으로 가져야 한다.

그래서 망상분별을 잘 제거한다고 하자.
그런데 이들은 태어난 이후 일으킨 분별이다. [분별기 신견, 변견]
그래서 태어나기 이전 단계부터 일으킨 망상분별은 여전히 남게 된다. [구생기 신견, 변견]
그리고 생을 유지하는 한 이런 구생기 신견에 바탕해 임하게 된다.

그래서 이론적 이해만으로 근본 번뇌에서 바로 벗어나게 되는 것은 아니다.
그렇지만, 이런 분별기 번뇌부터 잘 제거해야 한다.
이 부분이 현실에서 많은 업을 일으킨다.
그래서 분별기 신견을 방치한다고 하자.
그러면 이로 인해 폐해가 증가된다.

그래서 일단 분별기에 일으킨 망상분별부터 잘 제거한다.
그러나 그런 경우에도 감각은 여전히 일정 부분에서 얻게 된다.
또 그에 바탕해 정서적 의지적 반응을 계속 일으키게 된다.

이는 평소 자신으로 잘못 여긴 부분과 모두 관련된다.
그리고 이는 이론의 이해만으로 쉽게 제거되지 않는다.
생을 유지하는 한 이 상태가 지속된다.

따라서 정서적 의지적인 억제와 수행 노력이 함께 필요하다.
이는 이론처럼 쉽지 않다

감각과 느낌 생각 의지 등이 계속 발생한다.
그래서 이를 꾸준히 계속 극복하는 노력이 필요하다.
그리고 기존의 망상분별에 바탕해 신구의 3업을 행하지 않아야 한다.
그런 노력을 꾸준히 계속 해나간다.
그런 경우 일정한 불쾌나 고통을 겪게 된다.
그래서 이런 불쾌나 고통을 평안히 참는 노력이 병행되어야 한다.

반대로 생사현실에서 성취할 내용은 잘 성취한다.
즉, 계와 정과 혜의 수행을 잘 닦아야 한다.
그리고 쌓여진 업의 장애를 잘 제거한다.
이런 노력을 통해 생사과정에서 근본번뇌를 제거할 수 있다.
그리고 생사 묶임에서 벗어나게 된다.

다만 중생제도를 꾀하는 경우라고 하자.
그런 경우 중생들은 생사현실에 묶여 있다.
따라서 수행자는 중생이 처한 생사현실에 임해야 한다.
그리고 중생이 일으킨 망집에 같이 맞춰 임해야 한다.
그런 경우 2중적인 측면을 취해 임해야 한다.

수행자가 그런 취지로 생사현실에 임한다고 하자.
그러면 일반적으로 중생과 마찬가지로 망상 분별을 일으키게 된다.
그래서 이런 망상분별을 한편으로 잘 제거한다.
그런 가운데 생사현실의 극심한 생사고통을 평안히 임할 수 있어야 한다.

또 한편 생사현실에서 무량한 복덕과 지혜 방편을 잘 성취해야 한다.
그리고 불국토를 장엄한다.
그리고 성불하는 상태까지 이르러야 한다.
그렇게 해야 중생을 잘 제도할 수 있기 때문이다.

그리고 다른 중생을 제도한다.
그리고 다른 중생들도 끝내 이런 상태가 되도록 이끌어가야 한다.
그래서 이처럼 양 측면에서 수행을 잘 성취해야 한다.
그리고 이것이 중생제도를 위한 생사현실의 수행 과정이 된다.

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▣- 생멸 및 왕래에 대한 상

현실에서 일정한 내용을 얻는다.
그리고 이를 대해 일정한 관념[想 saṁjñā]을 일으킨다.
예를 들어 자신, 생명, 수명, 남ㆍ녀, 생ㆍ주ㆍ멸 등등 온갖 생각을 일으킨다.
그리고 이 생각을 바탕으로 그에 대한 상을 찾아 취한다.

예를 들어 마음에서 연필 생각이 떠올랐다.
그러면 방에서 연필을 찾아 대는 것과 같다.

자신이 생각하는 내용 a가 있다.
그런데 현실에서 그런 a로 여기고 대하는 부분이 있다.
이런 부분이 그가 취하는 'a의 상'[상相]이다.

즉 그는 그런 부분이 곧 그런 a'이다'라고 잘못 여긴다.
그리고 그런 생각에 바탕해 감각현실 일정 부분[상相]을 오려내 취한다.

그러나 현실에서 '자신이 생각하는 그런 내용을 갖는 부분'[상相]은 본래 얻을 수 없다.
따라서 이런 사정을 잘 관해야 한다. [무상삼매無相三昧]

그렇지만, 대부분 그런 부분을 곧 그런 a'이다'라고 잘못 여긴다.
한편 이 경우 그런 부분에 그런 '분별내용 a'가 들어 '있다'고 잘못 여긴다.

분별 내용 A가운데 특히 중요한 내용이 있다.
우선 자신이 중요시 하는 '자신'이나 '타인' '타 생명'이 있다.
예를 들어 일정 부분이 자신이나 영희 철수라고 잘못 여긴다.
또 그런 부분에 그런 자신이나 영희 철수가 그처럼 '있다'고 잘못 여긴다.

그리고 이와 관련해 '생사'나 '생멸'의 관념이 중요하다.
현실에서 자신이나 영희나 철수의 '생사'가 있다고 잘못 여긴다.
예를 들어 영희가 태어난다.
그리고 살다가 죽는다.
그래서 화장터에서 화장을 한다.
그래서 현실에 영희의 생사가 있다고 여긴다.

또 예를 들어 현실에 생멸이 있다고 여긴다.
예를 들어 색ㆍ성ㆍ향ㆍ미ㆍ촉 감각현실을 모두 색이라고 칭한다.
그리고 색이 생멸한다고 표현한다.
이 경우 감각현실 안 여러 내용이 들고 나는 것을 곧 생멸이라고 이해할 수 있다.
또 그런 가운데 현실에 연기와 재 등의 생멸이 있다고 여긴다.
예를 들어 종이를 태워 연기나 재가 나타난다.
이 경우 연기나 재는 <없다가 있게 된다>고 여긴다.
또 종이는 <있다가 없게 된다>고 여긴다.
그런 사정으로 각 내용의 유ㆍ무, 생ㆍ주ㆍ멸의 인과를 찾아 나선다.

한편, 운동 변화와 관련된 관념도 중요하다.
예를 들어 현실에서 영희가 저기에서 여기로 오고감이 '있다'고 잘못 여긴다.
또 이는 생사과정에서는 생사왕래의 문제가 된다.

그리고 현실에서 이런 측면에서 다양한 상을 취한다.
예를 들어 감각현실 영역에서 그런 관념과 같은 내용이 있다고 여긴다.
그리고 그런 바탕에서 상을 취한다.

이는 기본적으로 위에서 살핀 유무문제와 모두 관련된다.

그런 경우 먼저 다음을 이해해야 한다.
어떤 관념 a가 하나의 감각현실 단면에서 일으킨 내용이라고 하자.
그래도 감각현실의 한 단면에서 그런 관념 a는 얻을 수 없다.

그런데 생멸이나, 생사는 유무가 조합되어 만들어진 복합 관념이다.
예를 들어 생은 '없음'과 '있음'의 복합 관념이다.
이런 복합 관념은 사정이 더욱 그렇다.

왕래, 운동 등은 변화와 관련된 복합 관념이다.
예를 들어 왕래에서 '옴'은 <이전에 저곳에 있었다. 그리고 움직여 지금 이곳에 왔다.>를 뜻한다.
즉, 이런 형태로 각 관념이 결합되어 묶인 관념이다.
그래서 이들은 본래 한 단면의 감각현실에 세울 수 없다.
그래서 이들 관념은 상응한 감각현실 단면을 2 이상 필요로 한다.
나머지 내용도 마찬가지다.

그래서 결국 이런 경우의 관념들은 감각현실 한 단면에 본래 얻을 수 없다.
그렇다고 여러 다수의 감각현실에 걸쳐 자리 잡고 있는 것도 아니다.
다만 일련의 감각현실을 대하는 가운데 그런 관념을 일으키는 것뿐이다.

현실에서 감각현실을 대해 일정한 관념을 '일으킨다'
그런데 이런 관계를 바탕으로 다음처럼 잘못 이해한다.
그런 경우 이런 관념내용이 그런 감각현실 영역에 그처럼 자리 잡고 '있다'고 여긴다.
그리고 대부분 이런 망집에 바탕해 현실을 대한다.
따라서 다음을 서로 잘 구분해 이해해야 한다.

본바탕 실재를 바탕으로 눈을 뜸 => 일으켜 얻음 => 감각현실
감각현실 => 일으킴 => 느낌
감각현실, 느낌 => 일으킴 => 관념
관념 => '가리킴' => 감각현실, 느낌

이 경우 감각현실ㆍ느낌ㆍ관념 등이 마음 안에 동시에 병존한다.
이런 각 내용은 한 주체가 현실에서 경험하는 내용이다.
그러나 위에 나열한 상호 관계는 다음 망상분별 내용과는 의미가 다르다.

예를 들어 위 경우에 다음처럼 잘못된 망상분별을 일으키기 쉽다.
즉, 감각현실 안에 관념이 '있다.'
감각현실 일정부분의 정체가 그런 관념'이다'.
관념이 그런 감각현실을 관념의 구성요소로 한다.
관념이 곧 그런 감각현실 일정부분이다.

그러나 위와 같은 이해들은 잘못된 망상분별이다.
그런데 현실에서 일반적으로 이런 망상분별을 일으킨다.
그리고 망집을 바탕으로 현실에 임한다.
사정이 이와 같다.
그래서 또 경전의 표현이 가리키는 바를 이해하지 못하게 된다.

경전에서는 다음 내용을 제시한다.
어떤 이가 일정한 내용을 생각한다.
그리고 이 유무를 현실에서 문제 삼는다.
그런데 현실 상황에 그런 내용 자체를 얻을 수 없다
우선 감각현실 영역에서부터 그런 내용을 일체 얻을 수 없다.
그리고 그 생멸이나 생사 또한 본래 얻을 수 없다.

그러나 망상분별을 일으킨다고 하자.
그러면 이로 인해 그런 관념을 실답게 있는 내용으로 여긴다.
그리고 집착을 갖게 한다.
그리고 그에 바탕해 업을 행한다.
그리고 그런 바탕에서 생사고통을 겪게 한다.

따라서 처음 일으킨 망집이 생사에 묶이게 하는 근본 원인이 된다.
그래서 생사고통의 묶임을 근본적으로 벗어나려 한다고 하자.
그러면 이런 망상분별을 제거해야 한다.

즉, 현실에서 일정한 분별을 일으킨다.
그런 경우 이런 분별바탕으로 그에 해당한 내용으로 여기고 대하는 부분이 있다.
이런 경우 그런 부분을 곧 그런 관념내용으로 여겨 취하지 않아야 한다.
즉, 상을 취하지 않아야 한다. [무상해탈삼매]
따라서 경전에서 다음처럼 제시한다.
현실에서 아상, 인상, 중생상, 수자상을 취하면 보살 수행자가 아니다.
(『금강반야바라밀경』)

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▣- 감각현실에 대응하지 않은 관념의 현실 유무 문제

관념은 반드시 감각현실에 대응해 일으키는 것은 아니다.
단순히 상상만으로 어떤 내용을 연상해 떠올릴 수도 있다.
단순히 달을 생각한다.
그런데 이 달로부터 다시 다른 생각을 떠올릴 수도 있다.

그런데 이들은 어떤 감각현실을 배경으로 일으키는 것이 아니다.
즉, 이들은 처음부터 감각현실을 배경으로 일으킨 관념이 아니다.
그렇지만, 이들 내용이 감각현실에 있는가를 문제 삼을 수도 있다.

한편, 감각현실에 대응해 일정한 관념을 일으킨다.
그런데 이에 대해 추상명사나 집합명사를 떠올릴 수 있다.
어떤 공원 모습을 대해 평화스럽다고 생각한다.
그래서 평화를 떠올린다.
그런 경우 평화가 그 구체적 현실에 대응하는가가 문제된다.
또는 명사 이외 조사나 부사 형용사도 있다.

한편 수많은 군인들을 보았다.
그런 사정으로 군대를 떠올릴 수 있다.

이런 경우 그런 관념이 구체적 현실에 실재하는가가 문제된다.
이런 논의가 '유명론'과 '실재론'의 논의로 서양에서 논의된 적이 있다.
그러나 서양에서 이 논의는 유개념에 국한된 논의였다.
그리고 여기서 '실재'는 관념이 감각현실 영역에 '있음'을 나타낸 표현이다.
그래서 본바탕 영역을 가리키는 실재와는 의미가 다르다.

불교에서는 다음을 제시한다.
일체 관념이 감각현실에서 본래 얻을 수 없다.
즉, 모든 관념은 감각현실에서는 본래 얻을 수 없다.
이 경우 관념에는 고유명사나 추상, 집합명사, 보통명사 등이 다 포함된다.
또 상대적 개념, 운동 변화 관련개념, 유개념, 종개념 등도 다 포함된다.

현실에서 일정한 감각현실을 대해 일정한 관념을 '일으킬' 수 있다.
그러나 이는 감각현실에 그런 관념이 '있음' '없음'의 문제와 다르다.

현실에서 일정한 감각현실을 대해 일정한 관념을 '일으킨다.
그런데 그런 사정으로 감각현실에 일정한 관념이 있는 것이 아니다.
그런데 감각현실에 관념이 들어 있다고 여긴다고 하자.
이런 경우는 모두 망상분별이 된다.

다만 이는 관념영역에서 관념으로는 있다.

그래서 존재 일반을 살핀다고 하자.
이런 경우 5위법으로 존재 일반을 나누어 살피기도 하다.
이런 경우 관념은 색심불상응행법의 범주로 살핀다.

다만, 이런 측면의 유무 문제는 성격이 다르다.
즉, 일정내용이 자체 영역에 있는가 없는가의 유무판단이다. [일정내용의 자체 영역 내 유무판단]
따라서 다른 성격의 유무논의와 다르다.
따라서 혼동하지 않아야 한다.

그러나 어떤 내용이 실다운 내용인가를 판단하려 한다고 하자.
그런 경우는 한 내용이 다른 영역에서도 그처럼 있는가가 주된 초점이다. [한 내용의 다른 영역에서의 유무판단]
따라서 각 유무판단의 성격이 다르다.
따라서 혼동을 일으키지 않아야 한다.

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▣- 실재 영역과 관련한 유무 문제

실재는 일정 주체와 관계없이 있다고 할 본바탕을 뜻한다.
그리고 이런 실재 영역과 관련되어 유무 논의가 행해진다.

현실 내용은 대단히 생생하다.
그리고 명료하게 얻는다.
그런데 이런 현실 내용이 실다운가를 살피려 한다고 하자.
이 경우 현실 내용만 살펴서는 알 수 없다.
현실이 실다운가는 다른 영역의 상태를 살펴야 한다.
실재를 살피는 것은 이런 사정이다.
그래서 본바탕이 되는 '실재'를 살핀다.

이는 현실 내용이 꿈처럼 실답지는 않은가를 살피기 위함이다.
이 경우 '실재 영역'에 현실 내용이 있는가 없는가를 살핀다. [한 내용의 다른 영역에서의 유무판단]
그리고 그런 입장에서 실재가 무언가를 살핀다.

따라서 다음 차원의 유무 논의와 구분해야 한다.
현실 내용이 현실 영역에 있다. 없다 [일정내용의 자체 영역 내 유무판단]
실재내용이 실재 영역에 여여하게 있다, 없다. [일정내용의 자체 영역 내 유무판단]
이런 논의와는 성격이 다르다.

실재는 한 주체와 관계없이도 자체적으로 그대로 있다고 할 본바탕 내용이다.
그런 것을 실재라고 칭한다.
현실내용은 이런 실재를 바탕으로 얻는다.

그런 실재를 파악하려 한다고 하자.
그런 경우 실재는 전혀 아무 것도 없다고 할 수는 없다.
그러나 한 주체는 자신의 마음이 관계한 내용만 얻는다.
즉 마음이 관계해 화합해 얻어내는 내용만 얻는다.

그러나 여기서 문제 삼는 실재는 그런 관계를 떠난 내용이다.
따라서 그런 실재는 한 주체로서는 끝내 얻지 못한다. [불가득]
=> 따라서 실재는 모든 2분법적인 분별을 떠난다. [불이법]
즉, 있다 없다. 이다 아니다. ~과 같다 ~과 다르다. 좋다 나쁘다, 깨끗하다 더럽다 등등의 분별을 떠난다.
또한 그런 사정으로 언설을 떠난다.
그래서 이를 공이라는 표현으로 나타내게 된다.
여기서 공은 어떤 의미를 갖지 않는 표현이다.

그래서 본바탕의 실재는 공하다고 제시한다.
그러나 이 공이란 표현은 없다는 '무'를 나타내는 것도 아니다.
또 a라는 무엇이 있다는 '유'를 나타내는 것도 아니다.
얻지 못함은 있고 없음의 양변을 떠남을 말한다.
즉, 얻지 못함은 없음[무]를 나타내는 것도 아니다.
또 a라는 무엇이 있음[유]를 나타내는 것도 아니다. [있고 없음의 분별을 모두 떠남]
또 이는 실재에 대해 어떤 성품을 얻어서 이를 기술한 내용이 아니다.

이는 비유하면 눈이 소리를 얻지 못하는 경우와 같다.
눈은 소리를 얻지 못한다.
그렇다고 소리가 전혀 없다고 할 수는 없다.
다만 눈은 소리를 얻지 못한다.
그래서 소리가 있고 없음을 말할 수 없을 뿐이다.

이제 현실내용이 실재영역에 있는가 없는가를 살핀다. [한 내용의 다른 영역에서의 유무판단]
현실 내용 가운데 감각현실과 관념을 놓고 생각해보자.
예를 들어 감각현실이 실재영역에 있는가, 없는가.

실재는 공하다.
그래서 실재 영역에 있다고 할 수 없다.
또한 없다고 할 수 없다.
실재는 유무 분별을 모두 떠난다.

관념의 경우도 마찬가지다.
현실 내용[감각현실 및 관념분별]과 실재의 관계는 다음과 같다.
현실 내용은 각 주체가 얻는다.
그러나 본바탕 실재는 얻지 못한다.

현실은 실재가 아니다. [한 내용의 다른 영역 내용과의 정체판단.-이다,아니다 사실판단]
실재도 현실이 아니다.

그러나 현실은 실재를 떠나 있는 것이 아니다.
실재도 현실을 떠나 있는 것이 아니다.

따라서 결국 이들의 관계는 침대에 누워 꾸는 바다 꿈과 같다.
현실 내용은 현실에서 그렇게 생생하게 얻는다.
그러나 본바탕에서나 다른 영역에서는 그런 내용을 얻지 못한다.
이는 마치 바다 꿈과 현실의 침대의 관계와 같다.

따라서 이런 관계를 통해 현실이 꿈처럼 실답지 않음을 이해할 수 있다.
그리고 이를 통해 현실에 대한 집착을 제거할 수 있다.
그리고 생사 묶임에서 벗어날 수 있다.

따라서 경전에서 실재의 공함에 대한 이해를 중요시 한다.

실재 영역에도 현실 내용이 그처럼 있다고 잘못 여긴다고 하자.
그러면 또 그런 사정으로 현실 내용을 실답다고 잘못 여긴다.
그리고 집착을 갖는다.
그리고 업을 행한다.
그리고 생사고통에 묶인다.

따라서 실재의 공함을 이해해야 한다.
그래서 이런 망집에서 벗어나야 한다. [공해탈삼매]

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▣- 실재의 유무 논의와 생사고통

실재는 공하다.
실재는 현실과 같은 차별을 얻을 수 없다.
또한 실재가 실재를 아는 일도 없다.
또한 생멸이나 생사, 고통도 얻을 수 없다.
그런 사정으로 실재영역에서는 생사고통 문제 해결을 요구하는 일도 없다.

생사고통은 생사현실 안에서의 문제다.
생사현실에서 생사고통을 겪는다.

그런데 이 생사고통을 해결하려 한다고 하자.
이를 위해서는 생사현실 안에서 본바탕 실재의 사정을 이해해야 한다.
즉, 생사현실 안에서 본바탕인 실재가 공함을 이해해야 한다.
그리고 현실과 이 실재를 서로 대조해 살펴야 한다.
즉, 현실 내용은 대단히 생생하고 명료하게 얻는다.
그런데 본바탕 실재는 공하다.

그리고 본바탕 실재에서는 그런 생사현실을 얻을 수 없다.
따라서 실재에 그런 생사현실은 있다고 할 수 없다.
이는 실재영역에서의 현실 내용의 유무 논의다. [한 내용의 다른 영역에서의 유무판단]
이처럼 실재의 사정을 이해한다.
그리고 이를 통해 현실이 꿈처럼 실답지 않음을 이해한다.
그리고 그런 바탕에서 현실 생사 문제를 해결해 나가야 한다.

한편 이런 이해는 생사현실 안에서 행한다.
이는 마치 꿈이라는 것을 꿈 안에서 인식하는 것과 같다.

꿈을 꿀 때마다 악몽을 꾸어 고통 받는다고 하자.
그런데 꿈을 깨면 꿈인 것을 안다.
그러나 꿈을 꿀 때는 모른다.
그러면 꿈 안의 문제를 해결하기 곤란하다.

그러나 꿈을 꾸면서 그것이 꿈임을 안다.
그러면 꿈을 꿈 밖 침대에서 대하는 것과 같은 상태가 된다.
그래서 꿈 안의 문제를 잘 해결할 수 있다.

이와 마찬가지다.
따라서 생사현실 안에서 실재 영역의 사정을 이해함이 요구된다.
그래서 현실에서 다음 사정을 이해한다.
실재영역에서 현실 내용을 얻을 수 없다.
실재영역에서 이들 현실 내용은 있다고 할 수 없다 .
실재는 유무 분별을 떠난다.
그런데 현실은 생생하게 얻는다.
그래서 현실은 꿈과 성격이 같다.
즉 침대에서 꾸는 바다 꿈과 성격이 같다.
그래서 현실이 실다운 내용이 아님을 이해한다.
그러면 현실에 대해 집착하지 않을 수 있다.
그런 경우, 업을 잘 제거 중단할 수 있다.
그런 바탕에서 생사현실에서 수행을 잘 성취한다.
그래서 생사고통의 묶임에서 벗어날 수 있다.

한편 생사고통을 직면할 경우에도 마찬가지다.
본바탕의 이런 사정을 이해한다.
그래서 그런 생사고통이 꿈처럼 실답지 않음을 이해한다.
또 본 바탕에서는 그런 생사고통을 얻을 수 없다.
그래서 그런 본 바탕의 측면으로 현실을 대한다.
그러면 그 고통을 좀 더 쉽게 극복할 수 있다.
그래서 생사고통을 벗어날 수 있다.

따라서 실재영역에서의 유무논의는 중요하다.
그리고 생사현실안에서 실재의 사정을 이해함이 중요하다.
이를 통해 생사현실의 생사고통을 벗아날 수 있다.
따라서 중요하다.

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▣- 실체의 유무 문제

현실 내용이 실다운가를 문제삼는다고 하자.
그런 경우 실체의 유무 논의가 중요하다.
참된 진짜의 내용을 실체, 본체, 본성, 자성 등으로 표현한다.

어떤 것에 그런 참된 실체가 없다고 하자.
그러면 그것은 실다운 것이 아니라고 해야 한다.
따라서 그에 대해 집착을 갖지 않아야 한다.
그래서 수행에 있어서 이는 중요한 문제가 된다.

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▣- 실다운 진짜를 찾는 사정

한 주체가 사물이나 자신 모습을 대한다.
그런데 시시각각 그 내용이 다름을 경험한다.
예를 들어 어떤 꽃이나 바위를 대한다.
이는 매 순간 매 상황마다 그 모습이 다르다.

그렇지만, 그래도 어느 정도 규칙적이다.
그래서 일정한 형태를 보게 된다.
그래서 다음처럼 잘못 여긴다.

현실에서 매번 달리 내용을 얻는다.
그렇지만, 꽃은 꽃이다.
그리고 바위는 바위다.
그리고 산은 산이다.
물은 물이다.
이처럼 분별하게 된다.
그리고 그 안에 각각의 참된 진짜 뼈대가 들어 있다.
그렇기에 이처럼 분별하게 된다고 여긴다.

즉, 다음처럼 추리한다.
참된 진짜 실체가 있다.
즉 그런 참된 뼈대가 그 안에 있다.
그렇기에 현실에서 그런 각 모습을 그처럼 보게 된다.
그래서 현실에서 이런 각 내용을 얻게 된다.
이처럼 추리한다.

이 경우 참된 진짜로서 실체가 있다고 하자.
그런 내용은 꿈과는 다른 특성을 가져야 한다.
즉, 그런 진짜는 꿈과는 달라야 한다.

꿈을 실답지 않다.
꿈을 실답지 않다고 보는 사정이 있다.
이미 이를 살폈다.
그런데 여기서 다시 살펴본다.

꿈은 그런 조건과 상황에서만 임시적으로 얻는 내용일 뿐이다. [임시성]
즉 그런 조건과 상황을 떠나면 얻을 수 없다. [조건의존성]
한편, 꿈 내용은 정작 꿈을 꾼 침대에서는 얻을 수 없다.
즉 꿈 내용을 얻는 영역 외에 다른 영역에서는 얻을 수 없다. [다른 영역에서의 불가득]
한편 평소 일정한 내용은 일정한 여러 성품을 갖는다고 여긴다.
예를 들어 바위는 단단하다. 무겁다. 이런 등등의 여러 성품을 갖는다.
그런데 꿈 내용은 그런 성품을 갖지 못한다.
꿈에서 본 바위는 현실의 바위와 비슷하다고 여겨진다. [가짜성품]
그러나 단단하지도 않다.
그리고 무겁지도 않다.
즉 그 내용에서 일반적으로 기대하는 성품들을 얻지도 못한다.

꿈은 이런 특성을 갖는다
그래서 실답지 않다고 하게 된다.
그런데 어떤 것이 이처럼 꿈이 갖는 특성을 갖는다고 하자.
그렇다면 그것은 실답지 않다.

반대로 어떤 것이 꿈과 달리 참된 진짜라고 하자.
그런 경우 꿈이 갖는 이런 특성은 갖지 않아야 한다.
그리고 꿈이 갖는 특성과 반대되는 특성을 가져야 한다.
즉, 꿈과는 달리 실답다고 볼 성품을 가져야 한다.
그래야 참된 진짜라고 할 수 있다.

결국 참된 실체는 어떤 조건에 좌우되지 않고 내용을 얻을 수 있어야 한다.
그리고 꿈과 달리 늘 영원불변하고 고정된 내용이어야 한다.
그리고 그 자신을 다른 것과 구분하게 하는 영원불변한 성품[자성]을 가져야 한다.
그런 경우 그것을 실체라고 할 수 있다.

그래서 실체에 대한 관념을 이처럼 만들어 갖게 된다.
이 경우 먼저 관념 영역에서 그런 실체에 대한 관념을 갖게 된다.
즉, 꿈과는 다른 참된 성품을 갖는 어떤 것을 관념한다.
이는 관념영역에서 몽타주 형태로 찾는 내용을 그려내는 작업이 된다.
그래서 관념영역에서 실체에 대한 몽타주를 만들어 놓게 된다.

이 경우 이는 관념영역에서 만들어낸 관념이다.
그리고 이를 '실체나 본체'라고 언어로 표현한다.

그래서 실체는 관념 차원에서 관념으로는 있다. [일정내용의 자체 영역 내 유무판단]
또 언어표현 자체로는 있다.
그러나 실체의 유무 문제는 이런 문제는 아니다.

이 경우 과연 그런 몽타주에 해당한 것이 현실에 있는가가 문제다. [한 내용의 다른 영역에서의 유무판단]
그리고 이런 측면에서 실체가 있고 없음을 문제 삼는다.
관념영역에서는 몽타주 형태로 그려낸 내용이 있다.
그러나 그런 내용이 어딘가에 정말 있는가를 찾는 문제다.
그리고 이는 결국 불교의 무아ㆍ무자성 논의다.

불교의 입장은 다음과 같다.
그런 실체는 없다. [무아, 무자성, 승의무자성, 인무아, 법무아, 무소유]

실체의 유무 논의는 현실내용이 실다운가 여부를 판단함에 있어 중요하다.
현실 내용이 이런 실체를 갖는다고 하자.
그런 경우 현실을 실답다고 해야 한다.

그러나 실체가 없다고 하자.
그런 경우 그것은 꿈처럼 실다운 것이 아니다.
이런 경우 이에 집착을 갖고 대할 필요가 없다.
따라서 실체의 유무 문제는 수행에 큰 의미를 갖는다.

따라서 이런 측면에서 실체의 유무가 문제된다.

실체가 없음을 밝히려 한다고 하자.
이 경우 온 시간대 온 공간대를 통해 실체의 유무를 확인해야 할 듯하다.
그러나 현실적으로 이는 곤란하다.
따라서 실체 없음은 추론을 통해 판단하게 된다.
실체의 없음을 판단하는 추론의 골격은 다음과 같다.

먼저 실체의 관념을 관념영역에서 구상해 몽타주를 만든다.
그리고 그런 몽타주에 해당하는 것이 어느 영역에라도 있다고 가정한다.
그런데 이 경우 3개 이상의 실체가 있다고 하자.
그러면 실체의 관념이 요구하는 내용을 자체적으로 충족시킬 수 없게 된다.

그래서 실체가 있다고 하자.
그런 경우 전 영역에 단 1개 또는 2개에 그쳐야 한다.
그리고 전 영역에서 이외에 다른 존재를 세울 수 없다.
그런 경우 현실 내용도 필연적으로 나타날 수 없다고 하게 된다.
실체 관념이 필연적으로 이런 내용을 요구하게 된다.

그런데 한편, 현실에서 한 주체는 현실 내용을 얻는다.
따라서 그런 실체는 반대로 없다고 해야 한다. [귀류논증]
그래서 실체에 대한 추론은 이런 구조를 취하게 된다.

그래서 이를 통해 실체는 존재하지 않는다고 결론을 얻게 된다.
다만 이에 대한 구체적이고 자세한 설명은 생략한다.
단지 대강의 추론 구조만을 살피면 다음과 같다.

실체의 관념은 다음과 같은 내용을 요구한다.
우선 어떤 내용이 다른 것과 구분되는 성품을 가져야 한다.
그리고 영원하고 고정되고 영원불변한다.
그런 가운데 현재 대하는 현실이 나타나야 한다.

그리고 이런 조건을 만족시키는 내용을 찾는다.
그런 경우 관념영역에서부터 이들 조건을 함께 충족시키는 내용은 세울 수 없다.
따라서 결국 실체는 존재하지 않음을 관념영역에서 판단하게 된다.

이 경우 그런 실체가 3개 이상 존재한다고 가정하자.
이런 경우 각 요구 조건이 서로 모순된다.
따라서 이런 경우는 곤란하다.
즉, 이런 각 조건을 만족하는 내용을 관념영역에서부터 세울 수 없다.

예를 들어 세상에 실체가 a, b, c 이런 형태로 3개 이상 존재한다고 가정한다.
그런데 또 이들이 각기 고정되고 영원불변하다.
그런 실체의 특성을 가져야 한다.
이 경우 관념영역에서부터 이런 요구를 함께 충족시킬 내용을 세우기 곤란하다.

그 사정은 다음과 같다.
우선, 실체가 a, b, c 이런 형태로 3개 이상 존재한다고 가정하자.
그런 경우 위 규정상 a는 , 의 특성을 가져야 한다.
나머지 b, c도 마찬가지다.
즉 b는 , 의 특성을 가져야 한다.
또 c는 , 의 특성을 가져야 한다.
그런데 a와 b와 c는 처음 규정에 의해 서로 다른 특성을 가져야 한다.
따라서 , , 의 특성도 서로 다른 내용이 된다.
결국 a는 a임, , 의 특성을 모두 만족시켜야 한다.

이는 다시 다음을 의미한다.
a 는 a임, =[(*)이 아님], c가 아님=[(*)이 아님]

이 경우 부분만 놓고 다시 살펴보자.
이는 (a가 아니고 c가 아님)이 아님을 의미한다.
이는 a이기도 하고 c이기도 함을 의미한다.
그래서 이는 하나의 내용이 서로 다른 특성인 a와 c를 오감을 의미한다.
그런데 이들은 규정상 고정되고 영원불변함을 요구한다.
그래서 이런 상태를 인정할 수 없다.
그래서 이런 내용은 처음 규정과 모순된다.
결국 이런 내용을 함께 충족하는 내용을 관념영역에서부터 세우기 곤란하다.

그러나 그런 실체가 1개 또는 2개 존재한다고 하자.
그런 조건을 만족하는 내용은 관념영역에서 세울 수 있다.
그런 경우는 일단 앞에서 본 문제들이 발생하지 않는다.
다만 이 경우는 또 한편, 이외의 제3의 존재를 허용하지 않게 된다.
이런 경우 역시 앞과 같은 문제를 발생시키게 된다.
그런데 현실에는 수많은 내용이 현실에 존재한다.
그런데 처음 내용은 현실과 같은 제3의 존재를 허용하지 않는다.
그래서 처음 관념영역에서부터 세운 내용은 존재하지 않음을 판단하게 된다.
즉, 제3의 존재를 허용하면서 동시에 앞 내용을 함께 충족시키는 내용을 세울 수는 없다.
따라서 결국 실체는 존재하지 않음을 관념영역에서 판단하게 된다.

그러나 한편 실체는 현실에서 논의 실익이 없음도 함께 이해할 필요가 있다.
실체는 꿈과 다른 특성을 가져야 한다.
그래서 이는 변화를 떠난 것이다.
그런데 한 주체는 현실적으로 변화하는 바탕에 있다.
그런데 한 주체가 현실에서 노력해 얻는 것이 있다고 하자.
이는 결국 실체적 내용이 될 수 없다.
실체가 그렇게 얻는 것이라고 하자.
그러면 그것이 실체가 아님도 함께 나타낸다.
따라서 한 주체는 실체와 떨어져 있다.
설령 실체가 있다고 해도 그 사정이 이와 같다.
따라서 실체는 현실의 주체가 논의하고 살필 실익이 없다.
그래서 무익한 논의를 진행할 필요는 없다.

여하튼 실체의 유무 논의는 현실이 실답지 않음을 판단함에 중요하다.
그리고 여기에 주된 초점이 있다.

현실 내용에서 그 실체는 존재하지 않는다.
따라서 현실 내용은 실답지 않다.
따라서 현실 내용에 집착을 갖지 않아야 한다.
그리고 그에 바탕헤 업을 행하지 않아야 한다.
그래서 생사고통의 묶임에서 벗어나야 한다.
이런 내용을 제시함에 취지가 있다.

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▣- 무아ㆍ무자성과 실재의 공함의 관계

실체없음은 무아ㆍ무자성이라고 표현한다.
한편 실재는 공하다고 표현한다.
그런데 공하다는 표현은 실체가 없음도 함께 포함된다.
즉 공함은 무아ㆍ무자성도 함께 나타낸다.

그 사정을 살펴보기로 하자.
실재는 주관과 관계없이 있다고 할 본바탕 내용이다.
그래서 본바탕 내용이 무언가를 살핀다.

그런 경우 실재는 전혀 아무 것도 없다고 할 것은 아니다.
그러나 어떤 주체가 그 내용을 직접 끝내 얻어낼 수 없다.
그래서 일체의 2분법상의 분별을 행할 수 없다.
따라서 있다ㆍ없다ㆍ-이다ㆍ-아니다ㆍ-과 같다ㆍ-과 다르다 등의 분별을 행할 수 없다.
그리고 언설을 떠나게 된다.
그런 사정으로 '공하다'라고 표현하게 된다.
여기서 공은 어떤 의미를 갖지 않는 표현이다.

이 경우 공은 무아ㆍ무자성과 완전히 같은 측면을 표현하는 것은 아니다.
그러나 실재가 공함을 제시한다고 하자.
이 경우 이는 참된 '실체'는 없음[무아ㆍ무자성]도 함께 제시하는 것이 된다.
그런 가운데 '실재'는 얻을 수 없음을 함께 제시하는 것이 된다. (무소유+ 불가득 )

실체의 유무 논의에서 어떤 A의 실체가 있다고 하자.
그런데 실재가 무언가라는 질문이 제기된다고 하자.
그런 경우 바로 그런 A를 제시하면 된다.

그런데 그런 진짜에 해당하는 것은 없다. [무아ㆍ무자성]
즉, 그런 참된 진짜에 해당하는 실체는 없다.
그런 경우 실재가 무언가 문제된다고 하자.
그런 경우 그런 실체를 제시할 수 없다. [무아ㆍ무자성ㆍ무소유]
그런 가운데 본바탕 실재는 그 내용을 얻을 수 없다. [불가득 공]
그래서 공하다고 제시한다.
따라서 공이라는 표현에는 결국 무아ㆍ무자성도 그 전제로 포함된 것이 된다.

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▣- 현실에서 행해지는 다양한 유무논의

현실 내용이 실다운가를 살피려 한다고 하자.
그런 경우 그 현실 내용이 다른 영역에 있는지 여부가 중요하다.

그래서 다음 측면에서 유무논의가 필요하다.
즉 관념이 감각현실 영역에 있는가 여부를 살핀다.
또 관념이 실재 영역에 있는가 여부를 살핀다.

감각현실도 마찬가지다.
감각현실이 관념 영역에 있는가 여부를 살핀다.
감각현실이 실재 영역에 있는가 여부를 살핀다.

한편 이들 감각현실이나 관념에 실체가 있는가도 중요하다.
즉, 꿈과 다른, 참된 진짜로서의 실체가 있는가를 살펴야 한다.

그래서 주로 이런 측면의 유무논의가 경전과 논서에서 제시된다.

그러나 현실에서는 이런 유무논의 외에도 다양한 유무논의가 있다.
그래서 유무 논의 과정에서 이런 논의와 서로 구분을 잘 해야 한다.
그래서 각기 혼동을 일으키지 않아야 한다.

이를 위해 현실에서 논의되는 다양한 유무논의도 함께 살피기로 한다.

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▣- 관념 영역에서 관념의 유무 문제

♥Table of Contents
▣- 관념영역에서 관념이 얻어지는가 여부의 문제

관념은 관념영역에서 일으킨다.
예를 들어 현실에서 일정한 관념이 일으켜 얻는다.
이런 경우 그 관념은 관념영역에 그렇게 있다.

그런데 그런 측면에서 유무를 문제 삼는다고 하자.
즉, 어떤 관념이 그처럼 관념영역에 있는가를 논의한다.

그런데 이 경우 '있음'과 '없음' 자체가 하나의 관념분별이다.
그리고 유무 문제도 관념분별 영역에서 문제 삼는다.
그리고 이를 언어로 표현한다.
그래서 어떤 관념내용이 관념영역에서 그처럼 얻어지는가를 문제 삼는다고 하자.
즉, '있음'과 '없음'을 그런 측면에서 문제 삼는다.
그런 경우는 유무 논의 자체가 큰 의미가 없다.

예를 들어 무언가 '없다'고 문제 삼는다.
그런 경우에도 그렇게 문제 삼는 내용 자체는 그런 '관념'으로는 '있다'.

예를 들어 현실에 도저히 있을 수 없다고 여기는 것을 생각한다.
토끼는 뿔이 없다.
그런데 토끼뿔이 있는가 없는가를 논의한다.
그러나 이런 경우에도 관념영역에서는 그런 관념을 일으켜 이를 문제 삼는다.
그래서 어떤 유무 논의가 다음 성격의 논의라고 하자.
즉, 어떤 관념내용이 관념영역에서 있는가를 문제 삼는 논의라고 하자.
그런 경우 세상 이곳저곳을 살필 필요도 없다.
그런 생각을 하고 문제 삼는다고 하자.
그러면 그런 관념 내용자체는 이미 그렇게 관념 영역에 있다.
즉, 관념영역에서 관념 형태로 있다.
그래서 이처럼 관념 측면에서 '있음'과 '없음'을 문제 삼는다고 하자.
그런 경우는 결국 쓸모없는 희론이 된다.

예를 들어 어떤 것을 현실에서 찾는 경우가 있다.
이런 경우 찾고자 하는 것을 몽타주 형태로 그릴 수 있다.
그리고 그 모습이나 특징과 성품을 먼저 관념으로 나열할 수 있다.
그런데 이 경우 그런 몽타주 내용만은 먼저 관념 영역에 그렇게 있다.

그래서 그런 측면에서 있고 없음을 살피는 것은 별 의미가 없다.
이런 논의는 별 의미 없이 장난삼아 하는 희론에 해당한다.
그래서 이런 논의가 행해질 경우는 별로 없다.

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▣- 유무 논의의 성격 혼동 문제

경전이나 논서에서 유무논의를 행한다.
그런데 유무 논의가 다음 성격이라고 하자.
즉, 어떤 관념을 관념영역에 있는가 여부를 문제 삼는다고 하자.
그런 경우 이 논의는 별 의미가 없다.

예를 들어 어떤 생각을 하고 문제 삼는다.
그러면 그런 관념 자체는 이미 그렇게 관념 영역에 있다.
그래서 이런 논의는 별 의미가 없다.
그래서 이런 측면의 논의가 행해질 경우도 별로 없다.
그래서 경전에서 행해지는 유무 논의는 적어도 이런 성격의 논의가 아니다.
이런 점을 미리 주의해야 한다.

그런데 유무 논의가 관념의 존부 논의인 것으로 혼동하는 경우가 많다.

예를 들어 관념 가운데는 상대관념이나 운동관념 등이 있다.
또 추상관념, 집합관념, 유개념 등도 있다.
이런 경우 이런 혼동을 특히 많이 일으킨다.

예를 들어 앞은 뒤와 상대된다.
왼쪽은 오른쪽과 상대된다.
부모는 자식과 상대된다. [상대적 관념]
한편 온다, 간다, 앉는다, 쉰다 등은 동작과 관련된다. [운동]
군인 다수가 모여 조직을 이루면 군대라고 한다. [집합관념]
쌍떡잎식물과 외떡잎식물은 식물이다.
영어선생님, 국어 선생님, 수학선생님은 모두 선생님이다. [종개념, 유개념]
또 여럿이 화목하게 지내고 있다.
이런 경우 사랑이나 평화를 떠올릴 수 있다. [추상관념]

이런 다양한 관념을 나열할 수 있다.
그리고 이 각각의 유무를 논의한다.

그래서 현실에 '앞'과 '뒤'의 유무를 논의한다.
또는 앞시간 뒷시간의 유무를 논의한다.
또는 오고감의 유무를 논의한다.
군대의 유무를 논의한다.
선생님의 유무를 논의한다.
사랑의 유무를 논의한다.
이런 식으로 논의한다.

이 때 혼동을 일으키기 쉽다.
현실에서 무언가를 대해 이런 일정한 관념들을 일으킨다.

그래서 관념영역에 그런 관념이 있다.
그래서 이들이 현실에 있다고 여기기 쉽다.
즉, 자신이 어떤 내용을 관념으로 떠올린다.
그러면 그것만으로 그 내용이 현실에 있다고 잘못 여기기 쉽다.

그래서 각 경우 논의 초점이 무엇인가를 잘 살펴야 한다.
이 경우 관념영역에서 그런 관념이 있고 없음을 문제 삼는 것이 아니다.
따라서 혼동을 일으키면 곤란하다.
그러나 유무 논의를 관념의 유무 문제로 혼동한다고 하자.
그러면 곤란하다.

예를 들어 실체의 존부가 경전에서 자주 논의된다.
이는 가짜 진짜의 존부 문제이기도 하다.
그런 경우 이를 단순한 관념의 존부문제와 혼동하기 쉽다.

예를 들어 현실에서 어떤 물건을 찾는다.
그런데 이런 경우 먼저 마음속에서 그에 대해 대강의 관념을 갖는다.
이는 범인을 찾을 때 그리는 몽타주와 비슷하다.
그런데 어떤 것이 대강 이와 비슷하다.
그러나 그에 정확히 일치하지 않는다.
그러면 이를 가짜라고 표현한다. (가짜금, 가짜 보석 등)
예를 들어 금을 찾는다.
그런데 금과 비슷하다.
그러나 금이 아닌 물건이 있다.
예를 들어 종이에 비슷하게 물감을 칠한 경우다.
이런 경우는 이를 가짜 금이라고 하게 된다.

그런데 이 경우 다음처럼 생각하기 쉽다.
현실에 가짜가 있다.
그런데 가짜가 있다고 하자.
그러면 그에 상대되는 관념으로 진짜란 관념도 '생각할 수 있다'.
그리고 그런 사정으로 진짜가 세상에 존재한다고 주장하기 쉽다.
이 경우 듣기에는 언뜻 그럴 듯하다.
그런데 이는 논의 초점에 혼동을 일으킨 경우다.

이는 진짜라는 '관념'이 있을 수 있는가 여부를 문제 삼은 것이 아니다.
또 진짜라는 관념을 마음속에서 떠올릴 수 있는가 여부를 문제 삼은 것도 아니다.
또 진짜라는 관념을 지금 마음에 떠올리고 있는 상태인가를 문제 삼은 것도 아니다.

진짜라는 관념은 마음에서 일으킬 수 있다.
진짜라는 관념은 가짜에 상대되는 관념으로 그렇게 일으킬 수 있다.
그리고 그 몽타주도 다시 관념영역에서 만들어 가질 수 있다. [일정내용의 자체 영역 내 유무판단]

그러나 이 경우 관념에 해당한 내용을 현실에서 찾을 수 있나를 문제 삼는다.
이런 측면으로 유무를 문제삼는다.
그래서 이는 다른 유무논의와 혼동하지 않아야 한다.

관념 내용을 감각현실에서 얻을 수 있는가를 문제 삼는다.
또는 관념 내용을 실재영역에서 얻을 수 있는가를 문제 삼는다.
그러면 이들 경우는 위와 다르다. [한 내용의 다른 영역에서의 유무판단]
그래서 혼동을 일으키지 않도록 주의해야 한다.

경전과 논서에서 살피는 유무문제가 많다.
그런데 이들과 관련해 의외로 혼동을 많이 일으킨다.
따라서 이를 먼저 아래에서 살펴보기로 하다.

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▣- 실체의 존부 문제와 관념의 존부문제의 혼동

불교에서 참된 진짜에 해당하는 실체가 있는가가 문제된다.
이를 이미 살폈다.
[참조▣- 실다운 진짜를 찾는 사정]

그런데 이 경우도 관념의 유무 문제와 혼동하기 쉽다.

실체의 존부 문제는 다음 취지로 문제 삼는다.

꿈은 실답지 않다.
꿈 내용은 생생하게 얻을 수 있다.
그러나 꿈 내용은 일정한 조건에서 일시적으로 얻는 내용일 뿐이다.
그리고 이는 현실 등 다른 영역에서 얻지 못한다.
또 그에 기대하는 성품들을 갖지 않는다.
예를 들어 꿈속에서 본 바다는 짜지 않다.
이와 같다.
그래서 꿈은 그 내용을 생생하게 얻더라도 실답지 않다고 하게 된다.

그리고 현실도 사정이 이와 같다.
그런데 한편, 현실은 꿈과는 다른 참된 특성을 갖는가가 문제된다.
그런 것이 있다고 하자.
그러면 그것은 꿈과 다르다.
그래서 현실은 꿈과 달리 실답다고 해야 한다.
따라서 그에 대한 자세를 달리해야 한다.
그래서 실체의 존부 여부가 문제된다.

예를 들어 진짜 참된 어떤 실체(본체)로서의 자신이 있는가.
그리고 그런 자신의 본성이 있는가를 문제 삼는다.
그런데 그런 것은 없다고 제시한다. [무아, 무자성, 무소유, 승의무자성]

그런데 이 경우에도 그런 관념 자체는 만들어 논의한다.
그래서 그런 관념 자체를 관념영역에서 일으킬 수 있다.
이런 경우 자신이 그런 관념을 떠올린다.
그래서 그런 실체가 있다고 주장한다고 하자.
그런 경우는 이 논의를 관념내용의 존부 문제로 혼동한 것이 된다.

그러나 실체의 유무문제는 이런 측면에서 유무를 살피는 것은 아니다.
그래서 이 두 측면을 서로 혼동하지 않아야 한다.

한편 경전에서 현실에서 생멸을 얻을 수 없다고 제시한다.
그런데 이 경우 생멸이란 관념 자체를 못 일으킨다고 하는 것은 아니다.

한편, 어떤 내용이 자신의 생각으로 있어야만 한다고 생각된다고 하자.
그래서 그런 것이 있음이 분명하다고 주장한다.
이런 경우도 마찬가지다.

이 경우 자신이 관념영역에서 그런 관념을 일으킨다.
그래서 그런 관념이 관념영역에 있다.
그런 내용을 주장하는 의미 밖에 갖지 못한다.
그런 경우는 큰 의미가 없다.

그런데 이처럼 관념의 존부 측면에서 유무를 논의한다고 하자.
이는 사변 철학에 해당한다.

그러다가 경전 논의를 대한다.
그러면 경전의 유무 논의도 이런 성격의 논의로 오해하기 쉽다.
그러나 그렇지 않다.

한 주체가 생사현실에서 생사고통을 받는다.
현실에서 이 문제 해결이 중요하다.
수행은 이 문제 해결을 위한 것이다.
그래서 순수하게 사변적 내용은 논의 초점이 되지 않는다.
즉, 희론성격을 갖는 내용은 논의초점이 되지 않는다.

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▣- 관념적 차원에서 유무 문제들

관념이 일정하게 얻어지는가를 현실에서 다양하게 논의한다.
물론 이들은 불교에서의 유무 논의와 거리가 멀다.

그러나 현실에서 이런 측면에서 유무를 많이 문제 삼는다.
또 이는 단순히 관념의 존부 문제를 논의하는 것도 아니다.
그래서 유무 논의에서 혼동을 일으킬 수 있다.
따라서 이들 경우를 살펴보기로 한다.

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▣- 관념영역에 관념이 현재 머물고 있는가의 문제

관념은 다양한 경로로 얻는다. (몽중의식ㆍ독산의식ㆍ정중의식ㆍ오구의식 등)

관념은 감각현실을 배경으로 일으킬 경우도 있다.
그러나 감각현실을 배경으로 하지 않고 일으키기도 한다.
또 다른 관념으로부터 단지 연상해 떠올리는 경우도 있다.
꿈 내용도 그 성격은 관념적 내용이다.
정려 수행 중 얻는 내용도 관념적 내용이다.
대강 이런 경우만 놓고 보자.

그런데 한 주체의 의식에 일정한 관념이 있는가를 문제 삼을 경우가 있다.
이런 경우는 관념의 관념영역 내 존부 문제가 된다. [일정내용의 자체 영역 내 유무판단]

그런데 이런 형태로 관념의 존부가 논의되는 경우가 많다.
예를 들어 수학문제에 답이 '있다' '없다'를 논의하는 경우도 있다.
또 수학문제를 풀거나 풀지 못했는가 여부로 답의 유무를 논의하는 경우도 있다.
또는 단지 연상되어지는 일정한 내용의 유무를 문제 삼는 경우도 있다.
또는 과거에 기억한 관념을 지금 떠올릴 수 있는가 여부로 유무문제를 삼기도 한다.

이들은 모두 관념영역에서 관념의 존부를 문제 삼는 성격을 갖는다.
그런데 현실에서는 이런 차원의 유무 논의가 많다.
그래서 불교의 유무 논의와 혼동을 일으키기 쉽다.
그래서 미리 이들 각각의 성격을 잘 구분해 살필 필요가 있다.

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▣- 수학문제에서 답의 '유무' 논의

관념영역에서 여러 조건을 만든다.
그리고 그런 조건을 모두 만족하는 관념이 얻어지는가를 문제 삼을 경우가 있다.
이는 어떤 관념이 일정한 규정들을 모두 만족시킬 수 있는가 여부를 문제 삼는다.

예를 들어 수학문제를 놓고 보자.
제곱해서 2가 되는 정수가 있는가가 수학문제로 제시된다.
그런 경우 그런 정수는 '없다'고 답하게 된다.
'제곱해서 2가 되는 정수'라는 생각자체는 할 수 있다.

다만 수가 정수가 되기 위한 조건이 있다.
그리고 어떤 수를 제곱하면 2가 되어야 한다는 조건이 있다.
그런데 어떤 수가 이 두 조건을 함께 만족할 수는 없다.
그래서 그런 의미로 그런 수는 없다고 제시한다.
이는 그런 수에 대해 생각자체를 할 수 없다는 의미는 아니다.
단지 어떤 수가 이 두 조건을 함께 만족할 수는 없음을 나타낸다.

그런데 제곱해서 -4가 되는 수가 무엇인가라는 문제가 다시 제출된다고 하자.
한편 음수(-)나 양수(+)나 제곱하면 양수가 된다고 먼저 약속되어 있다.
그래서 음수나 양수에서는 이런 수는 없다.
그래서 어떤 수가 이들 조건을 함께 만족할 수는 없다.
그래서 이 경우 역시 그런 수는 없다고 해야 한다.

그런데 제곱하면 음수가 되는 수를 새로 '허수'라고 약속한다.
그러면 결국 그런 조건을 만족하는 수를 다시 제시할 수 있게 된다.
그래서 그런 문제에 제출할 내용이 다시 있다고 해야 한다.

불교 논의에서도 이런 문제로 유무 논의가 이뤄지는 경우가 많다.
실체의 존부 문제도 이런 성격을 갖는다.

어떤 내용이 다른 것과 구분되는 성품을 가져야 한다.
그리고 영원하고 고정되고 영원불변한다.
그런 가운데 현재 대하는 현실이 나타나야 한다.
이런 조건을 만족시키는 내용을 찾는다.
그런 경우 관념영역에서부터 이들 조건을 함께 충족시키는 내용은 세울 수 없다.
따라서 결국 실체는 존재하지 않음을 관념영역에서 판단하게 된다.

현실에서 잘못된 망집을 갖고 임하는 경우가 많다.
그리고 그런 입장에서 온갖 잘못된 주장을 행한다.
예를 들어 현실 내용이 참된 진짜 내용라고 잘못 여긴다.
그리고 실재하는 실다운 내용이라고 잘못 여긴다.
따라서 이런 주장을 비판하고 깨뜨릴 필요가 있다.
그래서 예를 들어 『중론』과 같은 논서 등에서는 이에 대해 여러 방식으로 논증을 펼치게 된다.

실재영역에서 일정한 관념의 유무 논의도 이런 성격을 갖는다.

예를 들어 다음과 같다.
우선 그런 주장은 관념 영역 안에서도 형식 논리적으로 모순된다.
그래서 이런 사실을 제시해 그런 주장을 깨뜨릴 수도 있다.

어떤 내용이 다른 것과 관계를 떠나 본바탕에 실재한다고 하자.
그런데 한편 그 내용이 또 다른 내용과 의존하는 관계에서만 존재할 수 있다.
그런데 이 두 조건을 만족하는 내용을 관념영역에서 세울 수 있는가가 문제된다.
그런데 어떤 관념이 이들 두 내용을 함께 만족시킬 수 없다.
그래서 그런 관념을 배척하게 된다.
즉 이 두 내용은 서로가 모순된다.
그래서 이 가운데 하나만 택해야 한다.
그래서 결국 그런 형태의 관념은 실재영역에 있다고 할 수 없다.

한편, 일정한 내용은 그 주체나 다른 내용과 상대적 관계로만 세울 수 있다.
그래서 그런 상대적 관계없이는 그 내용을 본래 세울 수 없다.[ 예: 좌우, 전후, 아버지와 자식]
그런 경우 이는 그런 관계를 떠나 자체적으로 그대로 있는 내용이라고 할 수 없다.
따라서 그런 내용은 실재 내용이라고도 할 수 없다.
이처럼 제시해 그런 주장을 깨뜨릴 수도 있다.
결국 그런 관념이 실재함을 귀류논증형태로 배척하게 된다.

한편, 그 어떤 내용이 있다고 전제한다.
그러면 반드시 잘못된 결론을 만나게 된다.
그래서 그 사정을 밝혀 잘못된 견해를 깨뜨리게 된다.

다만, 이런 측면의 유무 문제는 성격이 다른 유무논의들과 혼동하지 않아야 한다.

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▣- 수학문제를 풀 수 있는가 여부의 유무논의

수학문제가 제출되었다.
그래서 답안지에 답을 적어야 한다.

그런데 수학문제에서 요구하는 답이 본래 얻을 수 없는 경우도 있다.
그래서 단순히 답을 적어 제시하지 못하는 경우도 있다.

한편 수학문제에서 요구하는 답이 본래 있다.
그러나 단지 어떤 이가 수학문제를 잘 풀지 못할 경우도 있다.
그래서 단순히 답을 적어 제시하지 못하는 경우도 있다.

또 이와 달리 수학문제를 잘 풀어 답을 적어 놓을 수도 있다.

그래서 이런 각 경우 유무를 다음처럼 문제 삼을 수 있다.
우선 어떤 내용이라도 적혀 있는가 없는가 측면에서 답의 유무를 문제 삼을 수도 있다.
또는 올바른 답이 적혀 있는가 측면에서 답의 유무를 문제 삼을 수도 있다.

경전 내용과 관련해서도 이런 문제로 유무 논의가 이뤄질 수 있다.

예를 들어 경전과 논서에서 여러 어려운 주제가 제시된다.
이 경우 그 주제와 관련해 가장 적절한 내용을 얻어낼 필요가 있다.

눈으로 얻는 내용은 색인가.
색은 자신인가.
자신은 사후에 존재하는가.
실재는 색인가 아닌가.
이런 문제가 제출된다고 하자.
그러면 그에 대해 답을 제시할 필요가 있다.

그런데 어떤 경우는 답 자체를 얻을 수 없는 경우도 있다.
예를 들어 실재는 이다 아니다 있다 없다의 분별을 떠난다.
그래서 실재는 색인가 아닌가. 이런 질문이 제기된다고 하자.
이런 경우는 그에 대한 답을 본래 제시하기 곤란하다.
이런 경우 답이 있다고 할 수 없다.

한편, 어떤 경우는 답을 제시할 수 있는 경우도 있다.
예를 들어 눈으로 얻는 내용은 색인가가 문제된다고 하자.
이 경우 좁은 의미의 색의 개념정의가 그렇다고 답할 수 있다.
그래서 답이 있다.

그런데 답이 있어도 답을 몰라 답하지 못할 경우도 있다.
그 주체에게는 의식에 올바른 답이 없는 상태다.
어떤 이가 색의 개념을 미리 배우지 않은 경우가 있다.
그런 경우 눈으로 얻는 내용은 색인가라고 묻는다고 하자.
그러면 답하지 못할 경우가 있다.

한편, 어떤 경우는 답을 제시한다.
그러나 틀린 답인 경우도 있다.
그가 색의 개념에 대해 배우지 않았다.
그래서 마음을 색이라고 답한다.
그러면 일단 색의 개념 정의에는 적절하지 않다.
그래서 틀린 답이라고 하게 된다.
이 경우 올바른 답은 그 주체의 의식에는 아직 없다.

다만, 이런 측면의 유무 문제는 다른 성격의 유무논의들과 혼동하지 않아야 한다.

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▣- 과거에 기억한 관념의 현재 존부문제

과거에 어떤 이를 만났다.
그런데 당시 그가 어떤 옷을 입었는가를 물어본다.
그런데 당시는 분명히 알았다.
그런데 지금 단지 그것이 기억나지 않는다.
그런 경우는 그에 대한 관념내용이 현재 의식에 '없는' 상태다.

또 한편, 어떤 이가 방에서 무언가를 찾고 있었다.
또는 무언가에 대해서 배우고 학습했다.
그런데 그가 건망증 환자다.
그래서 어느 순간 무엇을 찾는지 자체를 잊어버렸다.
또 과거에 배운 내용을 지금은 잊어 버렸다.
이 경우 이런 관념내용은 반드시 감각현실을 배경으로 하지 않는다.

한편 그가 그에 대해 일정한 내용을 배웠다는 사실만은 알고 있다.
예를 들어 4념처 내용에 대해 과거에 배워 기억하고 있었다.
그런데도 지금 그 구체적 내용이 생각이 잘 안 떠오른다.

그런데 나중에 그 생각이 떠오를 수도 있다.
예를 들어 4념처는 신ㆍ수ㆍ심ㆍ법을 말한다는 사실을 떠올릴 수 있다.
그래서 이처럼 그 내용이 떠오른다.
그런 경우는 그 내용이 그 순간에 그 마음에 있다.

그러나 생각나지 않는 상황이라고 하자.
그러면 마음의 표면에는 일단 그런 내용이 없다.
그런 경우 그 내용이 어디에 숨어 있었는가를 문제 삼을 수 있다.

그러다가 다시 그 생각이 떠오른다.
이런 경우 그런 내용이 어디에 머물러 있다가 떠오르게 되는가를 문제 삼을 수 있다.
이런 측면에서 관념의 유무를 문제 삼을 수도 있다.

일정한 관념내용이 생각이 안 난다.
그런데 그런 상황에서도 이들 관념이 지금 어딘가에 보관되어 있는가를 문제삼을 수 있다.
이런 유무문제도 살필 수 있다.

이는 불교에서는 근본정신의 유무문제와도 관련된다.
과거에 행한 업종자나 명언 종자가 이롸야식에 보관된다고 제시한다.
그래서 이런 아뢰야식의 존부 확인문제가 있다.

다만, 이런 측면의 유무 문제는 다른 성격의 유무논의들과 혼동하지 않아야 한다.

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▣- 연상되어지는 일정한 관념내용의 유무

어떤 관념을 얻는다.
그러면 이로부터 또 일정한 관념을 연상해 떠올릴 수 있다.
예를 들어 사과를 생각한다.
그러면 이후 -> 사과는 맛있다 -> 맛있는 것은 바나나다 -> 바나나는 길다 -> 긴 것은 기차다.
이런 식으로 다른 관념을 계속 연상해 일으킬 수 있다.

또 감각현실을 대해서도 일정한 관념을 일으킨다.

그래서 이처럼 어떤 경우에 일정한 관념을 떠올리는 것을 요구한다고 하자.

예를 들어 종이에 일정한 글자가 쓰여 있다.
그래서 일반인이 정상적인 상태로 대한다고 하자.
그런 경우 일반적으로 그 글자가 가리키는 일정한 의미에 대한 관념을 얻는다.

그런데 어떤 이가 이를 대해 그런 관념을 떠올리지 못한다.
그러면 현실에서 생활에 장애를 일으킨다.
그래서 그런 상태인가 확인이 필요할 경우도 있다.

예를 들어 어떤 이가 외국어를 배우지 않았다.
그런 경우 Lakṣaṇa가 무슨 의미인가를 묻는다.
그런 경우 이런 글자나 단어로부터 연상되는 의미가 없다.
그래서 답을 못한다.
그런 경우 요구되는 관념이 그 주체의 마음에는 '없는 상태다' [상대적 무]

한편, 일정한 관념을 연상해 꺼낸다.
그러나 요구되는 내용과 다른 엉뚱한 내용을 경우도 있다.
예를 들어 Lakṣaṇa는 한자로 모습[相]이란 의미를 가리킨다.
그런데 '각 주체 서로간'이라는 의미를 꺼낸다.
그러면 원래 갖는 의미와는 엉뚱한 의미를 꺼낸 경우가 된다.
그리고 원래 요구된 의미는 그 의식에 없는 상태다.

경전에서도 이런 측면에서 관념유무가 문제될 경우도 많다.

예를 들어 불교에서 낯선 용어가 많이 사용된다.
이들 각 표현은 일정한 의미를 가리키기 위해 사용된다.
그래서 이를 대하는 이가 이들 표현으로 나타낸 의미를 잘 꺼내야 한다.
그래서 표현의 내용을 이해하는 것이 요구된다.

특히 경전에서 마음 현상에 대해 일정한 표현으로 기술한다.
그런데 마음내용은 보이지도 않고 만져지지도 않는다.
그래서 그 각 표현이 구체적으로 어떤 내용을 가리키는지 명확하지 않다.

한편, 하나의 표현이 다의적으로 사용되는 경우가 많다.
예를 들어 색이란 표현은 어떤 경우는 눈으로 얻는 내용만 가리킨다. (색-안-안식)
그러나 어떤 경우는 색ㆍ성ㆍ향ㆍ미ㆍ촉의 감각현실을 다 가리킨다.(5온의 색)
그래서 각 경우 서로 의미가 다르다.

한편, 하나의 표현에 대해 일상생활에서 다수가 이해하는 의미가 있다.
그런데 그 표현이 학술적인 논의에서 갖는 특별한 의미도 있다.
그래서 이들이 서로 달라 혼동을 일으키는 경우도 있다.
예를 들어 한자로 '문(文)'이란 글자가 있다.
일반적으로 이는 한 문장의 의미로 이해한다.
그러나 불교 논서에서는 이는 문자를 가리킨다. [명ㆍ구ㆍ문]
예를 들어 한글에서 ㄱ ㄴ ㄷ 과 같은 문자를 가리킨다.
그래서 서로 착오가 발생한다.

한편, 어떤 이가 일정한 표현으로 일정한 의미를 나타낸다.
그런데 이 표현을 대한 이는 그와 다른 의미로 이해하는 경우가 있다.
그래서 각 주체가 이해하는 의미가 서로 일치하지 않게 되는 경우가 많다 .

한편 어떤 의미를 나타내려고 어떤 이가 생각했다.
그런데 그런 뜻과 달리 표현을 잘못 하는 경우도 있다.
이 경우도 표현으로 나타내고자 한 의미에 대해 혼동을 일으키게 된다.

이런 각 경우 각 표현이 원래 나타내고자 한 의미가 있다.
그래서 표현을 대할 때 그런 의미를 적절히 꺼내 일으켜야 한다.
그래서 표현이 나타내는 의미를 잘 이해함이 필요하다.
그런데 그 각 경우 그에 적절한 관념이 일으켜지는 경우와 그렇지 않는 경우가 있다.
그래서 이런 측면에서 적정한 관념의 유무가 문제될 수 있다.

예를 들어 불교에서 참ㆍ괴, 심ㆍ사, 촉ㆍ수ㆍ상ㆍ행ㆍ식, 변집론, 유변 무변 이런 식의 한자어도 많다 .
그런데 참이 무슨 의미인가,
참과 괴는 서로 어떻게 다른가.
심은 무슨 의미인가.
심과 사는 서로 어떻게 다른가.
촉은 무슨 의미인가.
촉과 수는 서로 어떻게 다른가.
변견의 변의 의미가 무엇인가.
한편 변견의 변과 유변론의 변이 같은 의미인가.
이런 식으로 묻는다고 하자.

이런 경우 답을 잘 하는 경우가 있다.
또 잘 하지 못하는 경우가 있다.
또 답을 하더라도 원래 경전과 논서에서 가리키는 의미와 다른 경우도 있다.
그래서 이런 각 경우의 차이가 문제될 수 있다.

다만, 이런 측면의 유무 문제를 다른 성격의 유무논의와 혼동하지 않아야 한다.

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▣- 감각현실에 대응한 관념의 존부 문제

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▣- 감각현실 자체를 잘 얻지 못하는 경우

일정 상황에서 적절히 일으켜야 하는 관념이 있다고 하자.
이런 경우 그런 관념의 존부도 논의될 수 있다.

그런데 일정한 경우 그런 관념을 잘 일으키지 못한다고 하자.
그래서 요구되는 관념은 일으키지 못한 상태다.
그런데 그 사정이 감각현실 영역에 있는 경우가 있다.

예를 들어 안경점에서 시력을 검사한다.
어떤 물체가 무엇인가를 판단하려 한다.
그러려면 일정한 감각현실이 일정한 정도로 얻어져야 한다.

그런데 우선, 감각현실 자체가 잘 얻어지지 않는다.
그 사정이 다양할 수 있다.
감각현실 하나를 얻기 위해 여러 요소가 구비되어야 한다.
이 가운데 무언가가 결여되거나 불충분할 수 있다.

예를 들어 다음과 같은 여러 경우가 있다.
우선 물체가 멀리 떨어져 있다.
또는 물체가 크기가 작다.
또는 물체가 형체가 쉼 없이 변화하고 뚜렷하지 않다. 예를 들어 연기나 안개와 같다.
또는 물체가 빨리 이동한다.
또는 물체가 무언가에 가려져 있다. 예를 들어 상자에 든 물건과 같다.

또는 빛이 어둡다,
또는 빛이 산란할 수 있다. 예를 들어 등이 켜졌다 꺼졌다 반복한다.
또는 빛이 반대로 너무 눈부실 경우도 있다.

또는 눈에 병이 들었다.
또는 눈에 무언가가 가려졌다.
또는 아예 눈꺼풀이 떨려 눈을 떴다 감았다를 반복한다.
그런 경우 감각현실 자체가 잘 얻어지지 않는다.

이는 감각현실이 아예 얻어지지 않는 경우와는 다르다.
다만 일정한 사정으로 모습이 잘 얻어지지 않는 경우다.
그래서 평소의 일반적 경우와는 달리 뚜렷하게 분별할 수 없는 경우다.

이처럼 감각현실이 일반적인 경우와 달리 얻어진다.
그래서 그에 대해 적절한 관념을 일으키지 못할 수 있다.

예를 들어 글자판에 4라고 글자가 쓰여 있다.
그런데 시력 판의 글씨가 작다.
그리고 그가 눈이 나쁘다.
그리고 시력 판으로부터 멀리 떨어져 있다.
어떤 이가 이런 사정으로 4라고 글자를 읽지 못한다.

이런 상황에 안경점에서 시력 판에 글씨가 적혀 있지 않은 것은 아니다.
그곳에 글씨가 있다.
다만 그가 글씨가 희미하게 잘 안 보인다.
그러면 그에 대해 관념을 일으키기 곤란하다.
그래서 답하기 곤란하다.

만일 이 경우 글씨가 잘 보인다고 하자.
그러면 그는 그것이 4 라고 답할 수 있을 것이다.
그러나 여하튼 이 경우 그 주체의 마음에 그에 대한 적절한 관념내용이 '없는' 상태다.

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▣- 감각현실 자체는 잘 얻는 경우

일정한 감각현실을 바탕으로 일반적으로 얻어야 할 관념이 있다고 하자.
그런데 그 상황에서 일정한 감각현실 자체는 얻었다.
그렇지만, 이후 어떤 이가 일정한 사유로 그런 관념을 잘 일으키지 못할 수 있다.

예를 들어 의식만 잃은 경우도 있다.
또는 알코올이나 약물에 취한 경우도 있다.
또 다른 것에 집중해서 파악하지 못할 경우도 있다.

한편, 경험이나 필요한 배경 지식, 학습이 부족한 경우도 있다.
그런 사정으로 적절한 관념을 일으키지 못할 경우도 있다.

예를 들어 그리스어로 쓰인 시력 판을 놓고 시력검사를 한다.
그리스어 αβ는 알파 베타라고 읽는다.
그런데 그가 그리스 철자를 배우지 않았다.
이 경우 그 글자 모습은 보인다.
다만 각 글자 형태를 무엇이라고 읽거나 표현할지 모른다.
즉 글자의 소릿값이나, 의미를 모른다.

그래서 이를 대해 어떤 요구되는 관념을 적절히 일으키지 못한다.
그래서 그 의식에 그런 관념이 없는 상태다.
그래서 그에 대해 답하지 못한다.
그런 경우 그는 그에 대해 모른다고 답하게 된다.

그런데 이와 반대로 그 소릿값이나 의미를 아는 경우가 있다.
감각현실 자체를 잘 얻는다.
그리고 그런 감각내용을 대해 일반적으로 일정한 관념을 일으킨다.
어떤 관념을 일으키는데 학습이나 경험이 필요한 경우도 있다.
그런 경우 그런 내용마저도 잘 갖추고 있다.
그래서 그런 관념을 잘 일으킨다.

예를 들어 αβ란 글자를 보고 알파 베타라고도 읽는다.

감각현실을 대할 때 각 주체의 관념영역의 상태가 각기 다르다.
그래서 이 두 차이를 놓고 문제 삼을 수 있다.
이를 통해 현실적으로 감각현실에 대해 알고 모름의 상태를 구분한다.
그래서 이 가운데 어떤 경우에 해당하는가를 문제 삼을 수도 있다.

한편, 감각현실에 대해 분명하게 내용을 얻었다.
그러나 그에 대해 일정한 형태로 답하기 곤란한 경우도 있다.
예를 들어 분별하는 과정에서 착오를 일으키는 형태도 있다.

예를 들어 <-> >-< 이런 두 형태에서 선이 그려져 있다.
이 가운데 어느 쪽이 짧은가. 이런 문제와 같다.
심리학에서 드는 유사한 사례가 많다.
하나의 색은 어떤 색 주변에 놓이는가에 따라 색 분별에 착오를 일으키기도 한다.
이 경우 어떤 이가 감각 자체를 하지 못한 것은 아니다.
다만 주변 색에 영향 받아 색에 대한 분별을 잘 하지 못한 경우다.

또 감각현실을 분명하게 얻었다.
그렇지만, 단순히 a이다 아니다로 답하기 곤란한 경우가 있다.
즉, 단순히 2분법적인 관념분별을 행하기 곤란한 경우가 있다.

예를 들어 어떤 물체가 입체적이다.
그래서 보는 각도에 따라 사람으로도 보인다.
그리고 꽃으로도 보이는 형태일 수 있다.
이런 경우 어느 하나만 답이라고 하기 곤란하다.
그런 상태에서 어떤 이가 그것이 꽃이라고 주장한다.
그 경우 이 주장이 참인가 거짓인가를 살펴야 한다고 하자.
이 경우 이런 사정으로 참이라고도 단정할 수 없다.
또 거짓이라고도 판단할 수 없게 된다.

한편, 점을 종이에 흩뿌린다.
그것이 거미로도 보인다.
그리고 사람으로도 보일 수 있다.
이 경우 사실 이는 그 어느 것도 아니다.
단지 점을 흩뿌린 것뿐이다.
이 경우도 위와 비슷하다.

한편, 예를 들어 옷감에 검은 점과 흰점이 섞여 있다.
그런데 그 옷이 흰옷인가 아닌가를 묻는다.
이 경우에도 그 옷이 흰옷이다. 아니다로 답하기 곤란하다.
즉 이다 아니다의 2분법만으로는 구분해 답하기 곤란하다.
그런데 '이 옷은 흰옷이다'라고 진술한다.
이 경우 이를 참이라고 하기 곤란하다.
또 거짓이라고도 하기 곤란하다.

한편, 피아노 소리가 하얀 색인가 아닌가를 묻는다.
이 경우에도 피아노소리를 하얀색이다 또는 ‘아니다’라고만 답하기 곤란하다.

이 경우 감각현실도 분명하게 얻었다.
즉, 감각현실 자체가 얻어지지 않는 것은 아니다.
분별할 대상내용으로서 감각현실 자체는 분명하게 얻었다.
그리고 분별을 행할 수 없는 상태도 아니다.

분별시 이런 사정이 있다.
그렇기 때문에 4구 분별방식을 사용하기도 한다.
예를 들어 다음과 같이 분별한다.
a이다.
a가 아니다.
a이기도 하고 a아니기도 하다.
a도 아니고 a아닌 것도 아니다.

유무 문제도 마찬가지다.
있다.
없다.
있기도 하고 없기도 하다.
있지도 않고 없지도 않다.
이런 식으로 4구 분별 방식이 사용될 수 있다.

그리고 이런 차원에서 추론체계도 같이 문제된다.
추론체계가 참과 거짓으로만 2분되어 처리되는 체계라고 하자.
그런 경우 위와 같은 경우 추론과정에 어려움을 겪게 된다.
그래서 어떤 내용에 대해 참, 거짓으로 단정하기 곤란하다.

다만, 이런 측면의 유무 문제를 다른 성격의 유무논의와 혼동하지 않아야 한다.

이들은 어떤 이가 일정한 관념을 일으키고 있는가 여부의 문제다.
즉, 일정한 감각현실을 대해 요구되는 일정한 관념을 일으켜 얻어 내는가의 문제다.
그래서 다음 유무 논의와는 측면이 다르다.
즉, 일정한 관념이 감각현실 영역에 있는가의 문제와는 성격이 다르다.
또 실재 영역에 일정한 관념이 그대로 있는가의 문제와는 성격이 다르다.

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▣- 언어 영역에서 언어의 유무 문제

언어표현은 감각현실 형태로 일정한 글자모양이나 소리를 주로 사용한다.

어떤 주체가 일정한 글자모양을 대한다.

그런 경우 그에 대해 1차적으로 관념분별을 일으킨다.
이는 마치 바위 모습을 보는 경우와 같다.
이제 눈을 감는다.
그리고 그 바위 모습을 다시 떠올려 본다.
이 경우 직전에 본 감각현실을 직접 떠올릴 수는 없다.
그렇지만, 관념영역에서 대강의 모습을 떠올릴 수 있다.
예를 들어 종이에 선으로 그려 보는 대강의 모습과 같다.
그런데 이들은 관념적 내용이다.

현실에서 언어인 글자모습을 대할 때도 이와 마찬가지다.
그 글자 자체의 모습에 대한 관념을 떠올릴 수 있게 된다.

한편 말소리도 마찬가지다.

그런 경우 그 소리 자체에 대해 1차적으로 관념분별을 일으킨다.
이 경우도 물소리를 듣는 경우와 같다.
귀를 닫고 소리를 듣지 않는 상태라고 하자.
이 경우 그 직전의 소리를 그대로 다시 얻을 수는 없다.
그러나 마음의 관념영역에서 직전에 들은 소리를 대강 떠올릴 수 있다.

그래서 그런 글자모양이나 소리를 대해 일으키는 관념이 있다.
그래서 예를 들어 눈을 감고 '꽃'이란 글자 형태를 떠올린다.
또는 소리를 듣지 않는 상태에서 마음으로 'kkot 이란 말소리'를 떠올린다.
이런 경우 마음에서 떠올려지는 내용이 이에 해당한다.

그런데 이런 언어는 다시 다른 일정한 내용을 가리키는데 사용된다.
그래서 그런 경우 일정한 감각현실과 관념내용이 언어로 평가받는다.
일정한 감각현실과 관념내용이 언어로 되는 것은 이런 사정에서다.

한편 이런 언어가 가리키는 영역은 제한이 없다.
언어는 각 감각현실의 각 부분을 가리킬 수도 있다.
또 언어는 어떤 느낌을 가리킬 수도 있다.
또 언어는 관념분별내용을 가리킬 수도 있다.
또 언어적 표현 그 자체[단어, 철자]를 가리킬 수도 있다.
또 언어는 본바탕의 실재내용을 가리킬 수도 있다.
또 언어는 참된 진짜 실체의 존부를 가리킬 수도 있다.

그리고 이런 논의에 모두 언어가 사용된다.
그것은 언어가 무언가를 가리키는 기능 때문이다.

예를 들어 '꽃'이란 글자형태나 kkot 이란 소리를 놓고 생각해보자.
이런 언어가 가리킬 수 있는 내용에는 다양한 차원이 있다.
예를 들어 눈을 뜬다.
이런 경우 일정한 내용을 얻는다.
예를 들어 화분에 있는 장미꽃 모습일 수 있다.

한편, 눈을 감고도 떠올릴 수 있는 꽃에 대한 관념도 있다.

한편 본바탕인 실재도 있다.
즉 주체와 관계없이 본래 있다고 할 본바탕 내용이다.
이런 실재를 바탕으로 현실에서 일정한 감각현실을 얻는다.
그래서 자신이 얻는 감각현실과 관련된 실재내용을 추리할 수 있다.
그 외에도 참된 진짜로서 뼈대가 되는 실체의 존재도 추리하게 된다.

또는 꽃이란 한글 단어는 영어의 flower에 해당한다.
그리고 불어 fleur에 해당한다.
독일어 die Blume에 해당한다.
일본어 はな에 해당한다.
그리고 한자 花에 해당한다.
이런 식으로 언어차원을 가리키기도 한다.

그리고 언어는 이들 여러 차원의 내용들을 모두 가리킬 수 있다.
그리고 이들에 논의할 때 언어를 사용한다.
그리고 여러 주체가 이들 내용을 함께 논의하게 된다.
이는 언어가 갖는 이런 기능 때문이다.

한편 어떤 것의 '유무'를 언어 차원에서 문제 삼을 수도 있다.
이는 관념분별측면에서 유무를 살피는 경우와 같은 문제를 갖는다.

무언가를 언어로 표현한다.
그러면 일단 그런 언어 측면에서만은 '있다'.
예를 들어 '라라꾸'라는 언어표현이 있다고 하자.
그런데 단지 언어측면에서 그 유무를 문제 삼는다고 하자.
그런데 그런 글자는 일단 그렇게 제시된다.
그렇다면 그런 측면에서는 일단 있다.

한편 이런 경우 그런 글자형태를 대해 관념분별도 행할 수 있다.
그래서 그런 측면에서도 일단 있다.
따라서 결국 이런 측면의 논의는 별 의미가 없다.
그리고 쓸모없는 희론이 된다.

다만, 언어학적으로는 다음 측면에서 여전히 이들 주제가 문제될 수 있다.
언어는 일정한 내용을 가리키는데 사용된다.
그래서 일정한 언어 표현은 일정한 지역에서 일정한 의미를 가리키는 데 사용된다.
그래서 그런 '라라꾸'라는 표현이 가리키는 의미가 있는가를 문제 삼을 수도 있다.

한편, 어떤 언어 표현이 특정 언어권에서 사용하는 표현인가를 문제 삼을 수도 있다.
예를 들어 kkot 이란 단어를 영어권에서 사용하는 표현인가를 문제 삼을 수 있다.
또는 그런 kkot 이란 단어가 영어사전에 올려져 있는가 여부를 문제 삼을 수도 있다.

한편, blue란 단어가 영어에 사용된다.
그런데 영어권에서 blue 란 단어가 '활기참'이란 의미를 나타내는가 여부를 문제 삼을 수도 있다.
이들은 언어학적인 논의 대상은 될 수 있다.

다만, 이런 측면의 유무 문제를 다른 성격의 유무논의와 혼동하지 않아야 한다.
따라서 관념영역에서나 언어 차원에서의 유무는 보통 문제 삼지 않는다. [일정내용 자체 영역 유무판단]

생사고통의 문제를 살피기 위해 무언가의 유무를 문제 삼는다고 하자.
이런 경우 이런 측면의 유무는 주된 초점이 되지 않는다.

다만 언어표현이 일정한 의미를 일으키기도 한다.
또 언어표현이 일정한 의미를 가리키기도 한다.
또 일정한 의미가 일정한 언어표현을 불러일으키기도 한다.
이 경우 그런 의미가 그런 언어표현에 본래 들어 있는가를 문제 삼을 수 있다. [한 내용의 다른 영역에서의 유무판단]
그리고 이들 유무 논의는 앞과는 다른 성격이 된다.

그런 경우 언어표현에 그런 의미가 본래 들어 있다고는 할 수 없다.
단지 언어표현은 일정한 의미를 가리키기 위한 사회적 약속일뿐이다.

한편, 그런 언어표현은 곧 그런 의미 자체인가 여부도 문제 삼을 수 있다. [한 내용의 다른 영역 내용과의 정체판단.-이다,아니다 사실판단]
이 경우도 언어표현이 곧 그런 의미자체라고 하기는 곤란하다.

여하튼 이처럼 각 논의에서 논의 성격을 서로 혼동하지 않아야 한다.

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▣- 언어 시설의 문제

있고 없음을 문제 삼는다.
이런 경우 각 경우마다 그 논의의 초점이 다르다.

우선 일반 현실에서 행하는 유무판단을 살펴보자.
예를 들어 방에 꽃이 있는가 없는가를 문제 삼는다.
이런 경우 먼저 관념영역에서 꽃에 대한 관념을 떠올린다.
그리고 빛이 밝은 상황에서 눈을 뜬다.
그러면 일정한 감각현실을 얻는다.
그 상황에서 일정 부분을 대해 꽃이라는 생각을 일으킨다.
그런 경우 꽃이 거기에 '있다'라고 표현한다.

그러나 상황이 이와 다른 경우가 있다.
눈을 뜬다.
그 상황에서 다른 것은 보인다.
그렇지만, 꽃이라고 여길 그런 부분을 보지 못한다.
그러면 꽃은 '없다'고 표현한다.

현실에서는 주로 이런 측면에서 유무 판단을 행한다.
즉, 감각기관을 통해 감각할 수 있는 상황을 전제로 한다.
그리고 무언가가 보이거나 대할 수 있는가라는 측면에서 '있고 없음'을 문제 삼는다.
일반적으로는 이런 측면에서 있고 없음을 문제 삼는다.

예를 들어 어떤 이가 꽃이 어디 있는가를 묻는다고 하자.
그러면 그는 일정부분을 손으로 가리키게 된다.
이는 그가 그 감각현실 부분이 그런 관념 내용'이다'라고 여기기 때문이다.
그러나 이는 잘못된 망상분별에 해당한다.
그래서 일반적인 경우 유무판단은 바로 이런 바탕에서 행한다.
그래서 현실에서 일정한 관념[想]을 바탕으로 상(相 Lakṣaṇa)을 취한다.
그리고 현실에서 일정한 상(相)을 찾아나가는 바탕에 있다.

그런데 언어표현을 하는 경우도 이에 준한다.
'방에 꽃이 있다'고 언어로 표현한다.
이 경우 그 표현이 위와 같은 내용을 나타내는 경우가 있다.
그런 경우가 그와 같다.

그런데 한편, 이와는 다른 경우도 있다.
즉 일정한 언어표현이 단지 감각현실의 일정부분을 가리키기 위해 사용될 경우도 있다.

예를 들어 경전에서 생사현실을 설명한다고 하자.
이 경우 상대는 망집에 바탕해 현실에 임한다.
그래서 그런 상대가 이해할 수 있어야 한다.
그래서 이런 경우 일정한 언어를 시설해 설명하게 된다.

이 경우 그런 언어 시설은 이런 내용을 그처럼 '가리키기' 위한 방편이다. [시설施設ㆍ안립安立ㆍ가명假名]

예를 들어 감각현실 내용을 예를 들어 색이라고 칭한다고 하자.
이는 언어표현은 그처럼 일정한 감각현실 들을 가리키기 위한 방편이다.
그런데 이는 그런 관념내용이 감각현실에 그처럼 '있다'라고 제시하는 취지는 아니다.
또는 일정한 감각현실 부분이 곧 그런 관념내용'이다'라고 제시함도 아니다.
단지 그런 언어를 통해 그런 감각현실 부분을 그처럼 가리키는 것이다.

그래서 언어는 다양한 차원의 내용을 각기 가리킬 수 있다.
예를 들어 감각현실 일정부분만 가리킬 수도 있다.
또는 본바탕 실재를 가리킬 수도 있다.
기타 관념적 내용이나, 언어 차원의 내용이나, 실체적 내용을 가리킬 수도 있다.
이렇게 언어방편은 일정 내용을 가리킬 수 있다.

그리고 이렇게 일정 내용을 가리키기 위해 언어표현을 시설해 사용한다.
이런 경우 그 언어는 원칙적으로는 이처럼 일정한 내용을 가리킴으로만 이해하고 그쳐야 한다.
그런데 이런 경우 이를 넘어서, 일정 부분에 그런 관념이나 언어내용이 '있다'고 잘못 이해한다고 하자.
그런 경우 이 두 내용은 서로 다른 문제가 된다.

예를 들어 '꽃이 있다'고 표현했다.
그 경우 이 표현은 그가 일정한 감각현실을 얻는다는 사실을 나타낼 수 있다.
즉, 꽃이란 언어가 가리키는 일정한 감각현실이 있다.
그런 감각현실을 얻고 있다는 의미를 나타낼 수 있다.

그런데 이 표현으로 다음과 같이 이해한다고 하자.
어떤 이가 꽃에 대해 관념을 일으킬 수 있다.
한편 그는 일정부분을 그런 꽃이라고 가리킨다.
그래서 거기에 '꽃이 있다'고 표현한다.
그런데 이 표현이 다음을 의미한다고 이해한다고 하자.
즉, 그런 감각현실에 그런 관념내용이 그처럼 들어 있다.
또 감각현실 일정부분이 곧 그런 관념이나 언어내용'이다'
이런 식으로 잘못 이해한다고 하자.
그러면 이는 잘못이 된다.

그리고 이 두 내용은 서로 다른 문제가 된다.
따라서 이들을 잘 구분해야 한다.

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▣- 언어 시설로 감각현실 부분을 가리키는 경우

현실에서 일정부분을 가리키기 위해 언어를 사용할 수 있다.
그래서 일정한 감각현실을 '가리키기' 위해 언어표현을 사용할 수 있다.

그 경우 어떤 표현 A가 적절하게 대응해 가리키는 감각현실이 있다.
예를 들어 '바위모습' 이란 단어가 그렇게 사용된다고 하자.

그런데 현재 바위 모습에 해당하는 일정한 '감각현실'이 얻어진다.
그러면 지금 바위모습이 보인다고 표현할 수 있다.
또 바위모습이 '있다'라고도 표현할 수 있다.
이 표현은 결국 그런 감각내용이 그렇게 얻어짐을 나타내는 표현이다.

이 경우 바위라는 '관념'이 그 감각현실 부분에 들어 있음을 나타내는 것은 아니다.

이 두 경우의 구체적 의미가 서로 다르다.
이 사정을 앞에서 보았다.
그런데 언어표현만으로는 이 각 경우를 구분하기 힘들다.

즉 바위라는 언어표현이 있다고 하자.
이것이 정확히 어떤 내용을 가리킨 것인가를 표현만으로 명확히 구분하기 힘들다.
이 표현은 각 경우에 따라 다양한 영역의 내용을 가리킬 수 있다.
그래셔 관념 내용이나, 실재, 실체, 언어표현, 감각현실 자체를 가리킬 수 있다.

그래서 예를 들어 단순히 순수한 감각현실 부분으로서 바위를 가리킬 경우도 있다.
그리고 관념과 접착된 감각현실로서 바위모습[상相]을 의미할 수도 있다.
또는 감각현실과 접착된 형태의 관념으로서 바위를 의미할 경우도 있다.
또는 단순히 바위에 대한 관념만을 가리킬 수도 있다.
그런데 이 각 경우를 표현만으로는 구분하기 힘들다.
이는 결국 전체 맥락을 통해 판단할 필요가 있다.

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▣- 법처소섭색[감각할 가능성으로서 유무판단]

언어표현이 일정한 감각현실을 가리키는 용도로 사용된다고 하자.
예를 들어 '바위가 저기 있다'라고 표현한다.
이 경우 현재 바위 모습에 해당하는 일정한 '감각현실'이 얻어진다.
그래서 이런 내용을 단순히 가리키기 위한 표현이 된다.
그리고 이 경우는 바위라는 '관념'이 그 감각현실 부분에 들어 있음을 나타내는 것은 아니다.

그래서 이런 측면으로 감각현실에 대해 언어를 시설해 가리킬 수 있다.
그런 가운데 일정한 감각현실의 있고 없음을 문제 삼는다고 하자.
그런 가운데 일정한 내용들을 언어로 시설해 나열할 수 있다.
그런 입장에서도 다시 약간 모호한 경우가 있다.

예를 들어 다음과 같은 경우다.

일정한 내용을 지금 당장은 감각하지 못한다.
즉, 감각현실을 직접 얻는 상태는 아니다.
그래서 어떤 것이 눈에 보이거나 만져지는 상태가 아니다.

그러나 상황이 달라진다고 하자.
그런 경우 일정한 내용을 감각할 수 있다고 하자.
그런데 현재는 그 내용을 얻지 못한다.
그래서 현재 상태에서는 그런 내용이 단순히 잠재한 상태다.
그런데 이를 일정한 언어로 표현하고 '있다'고 제시한다고 하자.

그런데 이런 내용이 순전히 관념영역 안의 관념내용도 아니다.
그리고 감각할 가능성이 전혀 없는 경우를 가리킨 것도 아니다.
이는 감각할 수 있는 내용이기는 하다.
다만 당장 얻는 감각내용을 가리키는 내용은 아니다.
다만 그것을 감각해 대할 수 있는 다른 상태를 전제로 한 것이다.

그래서 이는 관념영역에서 그 가능성을 분별해 이를 표현하는 경우가 된다.
그래서 이런 내용의 유무문제는 조금 모호한 중간 영역에 놓인다.

이런 경우 이들은 제6의식이 얻어내는 법처에 포함되는 색이라고 할 수 있다.
그래서 이를 법처 소섭색이라고 표현하게 된다. [법처소섭색法處所攝色]

그런 사정으로 여하튼 현실에서 그런 내용의 유무도 문제된다.
따라서 유무 논의에서는 이런 측면도 함께 고려해야 한다.
[법처소섭색(法處所攝色) : 극략색(極略色)ㆍ극형색(極逈色)ㆍ수소인색(受所引色 무표색)ㆍ 변계소기색(遍計所起色)ㆍ자재소생색(自在所生色) 등]
이들 내용을 대강 살펴보기로 한다.

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▣- 극략색

예를 들어 어떤 물체를 잘게 갈거나 또는 현미경을 통해 대한다고 하자.
그러면 아주 작은 입자를 대하게 된다.
그런 경험을 반복한다.
그런 경험을 통해 다음과 같이 추리하게 된다.

일반적으로 자신이 어떤 모습을 대한다.
그 상황에서 작은 입자는 직접 눈으로 보지 못한다.
그러나 그 상황에 앞과 같이 잘게 나눈다고 가정한다.
그러면 더 작은 입자를 대하게 되리라 여긴다.
또는 현미경으로 대한다고 가정한다.
그러면 보게 될 작은 입자가 있다고 여긴다.
현실에서 이처럼 어떤 사물의 극미나 원소의 존부를 문제 삼는다.

이를 비유적으로 살피면 다음과 같다.
멀리서 산의 숲 모습만 본다.
그리고 정작 나무는 낱낱이 보지 못한다.
이런 상황에서 그 상황에 나무가 있다고 할 것인가를 문제 삼는다고 하자.

그런 경우 입장 따라 유무 판단을 달리하게 된다.
이 때 나무가 있다고 하는 입장이라고 하자.
이는 다음 의미다.
지금 나무가 보이지 않는다.
그러나 상황이 달라진다.
그래서 가까이 다가가서 대한다.
또는 망원경으로 살펴본다.
그러면 분명 나무를 볼 수 있다. (있을 것이다.)
이런 의미를 나타낸다.

그리고 극미 등의 존부문제는 이런 경우와 성격이 같다. [극략색極略色, 극미極微]

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▣- 극형색

한편 평소 허공이라고 여기고 대하는 부분에도 이와 비슷한 문제가 있다.
예를 들어 어떤 밀폐된 공간에 어떤 공기를 주입한다.
그런데 갑자기 구토를 느낄 수 있다.
또는 질식할 수도 있다.
그런데 냄새도 맡지 못한다.
그리고 무언가를 보지도 못하고 만지지도 못한다.

그러나 그런 변화를 일으키게 하는 무언가가 있다고 여기게 된다.
예를 들어 오늘날 질소나 수소나 헬륨 등등이 그런 경우다.
그런 가운데 허공의 명암이나 빛 그림자를 위처럼 미세하게 극미 차원으로 분석할 수 있다.
그리고 그런 재료의 '있고 없음'을 문제 삼는 경우도 있다.[극형색極逈色]

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▣- 수소인색

한편 어떤 이가 평소 어떤 운동을 열심히 한다.
그래서 턱걸이를 100회 할 수 있는 상태다.
그렇다면 그의 신체는 다른 이들과는 다른 상태가 되었다고 여기게 된다.
그리고 일반적인 경우와 철봉 앞에서 실험을 해본다.
그러면 그 예측대로 차이를 보게 된다.

이 경우도 그렇지 않은 경우와 무언가 차이가 있다고 할 수 있다.
물론 외관상은 그런 내용이 뚜렷이 보이지 않는다.
그래서 외관만 놓고 살피면 그런 내용은 없다고 해야 한다.
그렇지만, 그런 차이를 만들어 내는 무언가의 내용이 이 상태에 잠재해 있다고 생각하게 된다.
그런 경우는 또 그런 내용이 그처럼 있다고 해야 한다.

마찬가지로 수행자가 계율을 지켜 익힌다.
그러면 어느 단계 이후는 그의 상태가 달라진다.
어떤 상황이 일반적으로 분노가 일으킬 상황이라고 하자.
그런데 그런 경우에서도 분노를 일으키지 않게 된다.
또 일반적으로 탐욕을 일으킬 만한 상황이다.
그런 경우에서도 탐욕을 일으키지 않는다.
이런 경우 그런 수행자는 무언가를 일반인과 달리 갖추게 된 상태라고 할 수 있다.
이런 경우 그 상태는 5계 8계 등 계를 받아서 끌어내진 색이라고 여기게 된다.
그래서 그런 의미로 수소인색이라고도 한다.[수소인색受所引色, 무표색無表色]
그래서 이런 측면으로 무언가가 '있고 없음'을 문제 삼을 수 있다.

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▣- 변계소기색

한편 일정한 생각을 하는 가운데 현실을 대한다.
그런 경우 그런 생각으로 그 현실을 달리 여기게 되는 경우가 있다.

예를 들어 일반적인 경우 솥으로 여기고 대한다.
그런데 그가 거북을 보고 놀랐다.
그래서 거북이를 생각하는 중이다.
그런 경우는 솥뚜껑을 대하며 거북으로 잘못 여길 수 있다.
그리고 놀랄 수도 있다.
그래서 일반의 경우와 달리 반응을 일으키기도 한다.

한편, 거울에 어떤 꽃이 비추이고 있다.
또는 물에 꽃이 비추인다.
그것은 물론 직접 대하는 꽃과 다르다.

그러나 여하튼 거울 자체나 물 자체와는 다르다.
그런 가운데 그런 모습을 보게 된다.
또 이런 경우는 바위가 비추이는 거울과는 다르다.
또 바위가 비우이는 물의 상태와도 다르다.
따라서 이 경우 그렇게 달리 파악하게 하는 그 무언가를 추리하게 된다.
그리고 그런 것이 거기에 있다고 여기게 된다.
이런 경우 그런 반응을 하게 하는 무엇의 유무를 문제삼을 수 있다.
그래서 그 상황에 그런 것이 있는가 없는가를 문제 삼을 수도 있다. [변계소기색遍計所起色]

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▣- 자재소생색

한편 정려 수행 중에서 경험하는 특수 현상이 있다.
정려 수행에서는 그 힘으로 변화시켜 일으키는 색성향미촉이 있음을 제시한다.[자재소생색自在所生色]

그런 경우 이런 내용의 정체와 그 유무도 문제된다.
다만 정려 수행은 특수하고 예외적인 현상이다.
그래서 일반적 입장에서 이를 함께 살피기는 곤란하다.

그러나 최면은 비교적 일반인도 종종 경험한다.
예를 들어 현실에서 어떤 최면술사가 최면에 걸었다.
그리고 손가락을 댄다.
그리고 그것이 아주 뜨거운 물이라고 최면을 걸었다.
이런 경우 상대는 손에 수포 등이 발생할 수도 있다.
수포는 화상을 입을 때 나타난다.

또는 혁대를 뱀이라고 최면에 걸었다고 하자.
그러면 상대는 이를 대하면서 소름이 돋을 수 있다.
또는 비명을 지르기도 한다.
이런 내용을 현실에서 볼 수 있다.
이런 경우 이를 대하는 주체의 입장을 고려해 살펴보자.
이 경우 여하튼 일반적인 상태와는 다르다.
그리고 이는 무언가로 인해 그렇게 된다고 보게 된다.
그리고 그 주체와 관련해서는 그런 무언가 내용이 있다고 여길 수 있다.
그래서 그런 내용의 있고 없음을 문제 삼을 수도 있다.
그래서 그런 차이를 낳는 그 무엇을 달리 가리킬 필요가 있다.
그래서 이런 내용을 일정한 표현으로 나타낼 수 있다.

그리고 정려 수행중의 자새소생색도 이에 준해 생각할 수 있다.

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▣- 상황에 따라 변하는 유무판단문제

이미 법처소섭색(法處所攝色)으로 여러 내용을 살폈다.
극략색(極略色)ㆍ극형색(極逈色)ㆍ수소인색(受所引色)ㆍ 변계소기색(遍計所起色)ㆍ자재소생색(自在所生色) 등이다.

그런데 이와 유사한 경우를 다시 여러 경우를 나열할 수 있다.

지금은 감각하지 못한다.
그러나 장차 감각현실을 얻는 관계와 조건이 모두 충족된다고 하자.
그러면 감각해 얻게 될 내용이 있다.
즉, 상황이 달라지면 일정한 내용을 감각할 가능성이 있다.

그런 상태에서 이들 내용의 유무를 문제 삼는다고 하자.
그러나 이 경우 그 내용을 지금 얻는 상태는 아니다.
이런 상태에서 단지 그 내용을 감각할 가능성의 유무만으로 '있고 없음'을 논의한다.
그러나 이 경우 단순히 관념영역에서 관념분별 내용의 유무를 살피는 것은 아니다.
그래서 이런 경우도 제6의식이 얻는 법처에 포함되는 색이라고 할 수도 있다.

그런 예로 다음 경우를 생각할 수 있다.
예를 들어 상자 속에 어떤 과일이 들어 있다고 하자.
그런데 상자를 닫아서 다시 열수 없다.
한편 그것을 보지도 못하고 만지지도 못하는 상태다.
그래서 이런 상태에서 상자에 과일이 계속 있다고 할 것인가를 문제 삼는다고 하자.
그리고 이런 경우 유무판단을 한다고 하자.

이는 그 상황에서 그런 내용을 당장 직접 감각해 얻는 것은 아니다.
그래서 그런 의미로 '있다'고 표현하기는 곤란하다.
그래서 일단 일반적으로 '있고 없음'을 표현하는 경우와는 다르다.

한편, 이는 본바탕이 되는 실재영역을 문제 삼는 것도 아니다.
실재는 처음부터 현실 내용을 얻는 주관과의 관계를 떠난다.
그런 가운데 본바탕의 내용을 문제 삼는다.
그러나 이는 그런 경우는 아니다.

예를 들어 눈을 감기 직전에 상자를 보았다.
그런데 눈을 감고 그 상자가 그대로 여전히 남아 있나 없나를 문제 삼는다고 하자.
이는 주관과의 관계를 일체 떠난 무엇[실재]를 찾는 경우는 아니다.
이 경우는 다시 눈을 뜨면 보게 될 내용[현실내용]을 문제 삼는다.
그래서 이 두 경우를 서로 혼동하면 안 된다.

이런 경우들로 다음과 같은 여러 경우를 생각할 수 있다.

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▣- 내부 내용

예를 들어 벽이 있다.
이 경우 벽 안에 흙이 있는가를 문제 삼을 수도 있다.

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▣- 장애물로 가려진 내용

한편, 벽이 있다고 할 때 또 벽 뒤에 어떤 내용이 있는가를 문제 삼을 수도 있다.
이런 경우도 위와 비슷하다.

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▣- 먼 곳의 내용

한편 깊은 산속에 지내는 이가 있다고 하자.
이 경우 바다는 산 너머 멀리 있다.
그래서 그가 바다를 아직 보지 못했다.
이런 경우 산 너머에 바닷가가 있는가 없는가를 문제 삼는다고 하자.

한편, 현실에서 자신이 끝내 가보지 못할 아주 먼 어떤 곳이 있다.
그런 곳에 자신이 평소 보지 못한 이상한 동식물이 있다.
이를 보고 온 다른 이가 이를 자신에게 보고한다.
예를 들어 기자가 현지에 가서 특이한 동물의 사진을 찍어 왔다.
또는 학자가 어떤 내용을 글로만 적어 보고한다.
그런 경우 그것이 정말 그처럼 있는가 없는가를 문제 삼을 수 있다.
그런 경우 그런 내용만으로 그 있고 없음을 판단하기 곤란할 수 있다.

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▣- 감각에 필요한 요소 조건 등이 결여된 기타 여러 상황

어두운 방에서 불이 꺼졌다.
그러면 보지 못하게 된다.
이 경우 직전에 본 사과가 그대로 있는가를 문제 삼을 수도 있다.

한편 어떤 이가 묶여 있다.
그 상태에서 눈을 떠 세상을 본다.
그런데 자신의 눈썹과 이마나 허리 등은 보지 못한다.

그 상황에서 그런 모습도 보지 못하고 만지지 못한다.
그러나 나중에 거울을 통해서 이를 볼 수 있다.
또 나중에 손이 풀리면 만질 수도 있다.
이처럼 상황이 달라지면 그것을 감각할 수 있다

그러나 여하튼 어떤 사정으로든 현재 직접 그것을 보지 못한다.
그리고 만지지도 못한다.
그런 상태에서 이를 있다거나 없다고 표현한다고 하자.
그러면 이는 어떤 측면에서 유무를 표현하는 것인가가 문제된다.

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▣- 다른 감각현실

현실에 다음 문제도 있다.
장님에게 노란 색을 말한다.
이 경우 장님입장에서 이것을 있다고 해야 할 지가 모호해진다.

또 귀가 안 들리는 이가 있다.
이런 이 입장에서 아름다운 피아노소리가 있는지를 문제 삼는다고 하자.

그런 경우 그 주체는 상대적으로 그런 내용을 얻지 못한다.
그러나 다른 입장에서는 그런 내용을 감각하고 얻는다.
이런 경우 어떤 상태를 기준으로 유무를 판단할 지가 애매해진다.

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▣- 다른 생명체의 다른 감관이 얻는 내용들

한편, 개는 냄새를 맡는다.
그러나 사람은 못 맡는다.
고래는 듣는다.
그러나 사람은 못 듣는 소리가 있다.
이런 경우 이런 것들의 있고 없음의 판단을 한다고 하자.
이 경우도 같은 성격의 문제가 된다.

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▣- 기계적 센서를 통해 얻어지는 내용

요즘 과학기계가 발달했다.
그래서 적외선이나 자외선, 기타 X선 초음파 이런 측정 장치가 있다.
그래서 영상을 얻기도 한다.
그리고 그 때마다 사람이 눈으로 보는 내용과 다른 내용을 얻는다.
이 경우도 기준 따라 달라진다.

사람의 시각을 기준으로 하면 '없다'.
그러나 다른 측정수단을 동원하면 파악이 된다.
그러나 이 경우 어떤 주체가 기계 상태로 직접 되지는 못한다.
따라서 그 기계는 직접 어떤 상태를 얻는지는 파악하기 힘들다.

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▣- 수행을 통한 6신통 등

일반적인 입장에서는 시간 공간의 장애나 감관 등의 문제로 얻지 못한다.
그런데 그런 내용들을 감각하고 경험하게 된다.
그리고 그런 내용이 경전에서 제시된다.
그런 경우 일반적 입장에서 그런 내용이 있고 없음을 문제 삼는 경우가 있다.

경전에 수행을 통해 6신통을 증득한다는 내용이 제시된다.
한편 부처님이 되면 5안을 갖추는 상태가 된다고 한다.
여기서 5안은 불안ㆍ법안ㆍ혜안ㆍ천안ㆍ육안을 말한다.
또 예를 들어 부처님이 경전에서 3계 6도를 제시한다.
그리고 지옥이나 아귀 하늘 등을 제시한다.
이 경우 지옥과 지옥 중생이 있는가를 문제 삼을 수 있다.
또는 아귀세계와 아귀 중생이 있는가를 문제 삼을 수 있다.

경전에서 부처님이 이런 성격의 내용을 제시한다.
이 경우 각 주체가 그런 세계에 그런 중생 상태에 처한다고 하자.
그러면 결국 지금 현실에서 경험하는 내용처럼 경험하게끔 되는 내용이다.
즉, 경전에서 그런 성격의 내용으로 제시한 것이다.
이런 경우 이는 현실에서 기자가 행하는 보고와 어느 정도 성격이 비슷하다.

다만 일반적인 입장에서 그런 내용을 직접 감각하기 곤란하다.
따라서 일반적으로 그 내용을 지금 직접 얻지 못한다.
따라서 그 유무에 대한 판단이 엇갈리게 된다.

다만 이들은 일정한 조건이 충족되면 감각할 수 있는 내용을 가리킨다.
현재는 그런 내용을 얻는데 필요한 일부 요소가 결여된 상태다.
그래서 내용을 얻지 못한다.
그런 상태에서 그 내용들의 유무를 판단하는 경우다.

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▣- 공간의 유무문제

공간은 직접 눈으로 보지도 못하고 만지지도 못한다.

그런데 공간의 크기나 유무를 문제 삼는 경우가 있다.
예를 들어 하늘 위에서 점으로 보이는 공간이 보인다.
그런데 옆에 놓인 의자는 이 점보다 대단히 커 보인다.
그런데 그 작은 점 부분이 알고 보면 하나의 도시일 수 있다.

공간은 일정한 기준 사물을 가지고 크기를 잴 수도 있다.
예를 들어 어떤 기준이 되는 사물을 넣고 빼고 한다.
그런데 어느 부분에서는 그것이 가능하다.
그러나 어느 부분에서는 그렇게 되지 않는다.
그러면 이를 통해 간접적으로 공간이 그만큼 있다거나 없다고 여긴다.

이 경우 공간의 크기를 재는 기준 사물을 달리 정할 수 있다.
그리고 이에 따라 공간의 유무나 크기 관념이 달라질 수 있다.
공간은 일반적으로 생ㆍ주ㆍ멸 변화를 한다고 보지는 않는다.
그러나 여하튼 이런 상대적 관계를 통해 공간의 유무나 크기 여부를 달리 문제 삼을 수 있다.

예를 들어 다음 경우를 생각해보자.
어느 공간에 어떤 사물을 넣어보려고 해도 들어가지 않는다.
예를 들어 집에 아무리 10톤 트럭을 넣어보려도 들어갈 공간은 없다.
그러나 산소 10톤 분량은 이상하게 들어간다.

이런 경우 무엇을 기준으로 공간의 크기를 재는가가 문제된다.
그리고 그 기준에 따라 공간의 유무나 크기의 관념이 달라질 수 있다.
이는 상대적인 차이다.

다만 문제 삼는 공간을 직접 감각하기는 곤란하다.
현실에서 감각하는 다른 내용들을 근거로 그 유무나 내용을 파악하게 된다.
따라서 공간은 결국 감각현실과 관련된 유무 판단 성격을 갖는다.

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▣- 마음의 유무

불교 내 유무 논의에서 단순한 관념의 존부 문제는 논의 초점이 아니다.

그런데 마음의 존부 문제를 살핀다고 하자 .
이런 경우 단순한 관념의 존부 문제와 혼동을 일으키기 쉽다.

우선 마음은 보이지도 않고 만져지지도 않는다.
그런데 그런 마음이 있다고 경전에서 제시한다.

이 경우 어떤 이가 그런 마음을 단지 생각해 낸다고 하자.
그래서 마음이 있다고 주장하는 것인가.
그렇다면, 마음의 유무도 단순한 관념의 존부문제로 논의한 것이 된다.
그러나 마음의 경우는 그렇지는 않다.

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▣- 마음의 시설

마음의 존부문제는 다음 성격을 갖는다.

우선 현실에서 다음의 관계를 밝힌다.
현실에 그런 마음이 없다고 가정한다.
그러면 현실 내용을 설명할 수 없다.
이런 관계가 현실에서 밝혀진다.
그러면 그런 마음이 있다고 시설할 필요가 있다.
보이지 않고 만져지지 않더라도 마찬가지다.
따라서 이는 단지 사변적으로 생각만으로 만들어 내는 관념은 아니다.
그래서 성격이 다르다.

아래에서는 마음을 있다고 시설하는 과정을 살펴보기로 한다.

눈을 통해 사물을 본다.
그러나 눈이 눈 자신은 보지 못한다.
마음도 성격이 비슷하다.

마음은 현실에서 한 주체가 얻는 일체 내용을 얻는데 작용한다.
그러나 정작 그 자신은 눈에 보이지 않는다.
그리고 만져지지도 않는다.
그런데 이런 마음에 대해서 있고 없음을 판단하는 경우도 있다.

현실에서 마음현상으로 이해하는 내용들이 있다.
예를 들어 어떤 이가 눈을 떠 모습을 보는 상황이다.
이 상황에서 정작 그런 모습을 보게 하는 마음이 따로 있다고 할 것인가.
아니면 그런 마음은 굳이 없어도 보는 데 지장이 없는가가 문제된다.
마음의 있고 없음의 문제는 이런 성격의 논의다.

경전에서 마음을 시설해 그런 마음이 있다고 제시한다.
물론 그 마음을 일반적인 경우처럼 직접 보거나 만질 수 없다.
그렇지만, 마음이 전혀 없다고 하는 경우와는 일정한 차이가 있다.
그리고 현실에서 그 차이를 확인할 수 있다.
따라서 이런 마음이 있다고 시설해 제시하게 된다.

[참조▣- 근본정신의 구조와 기제의 시설 문제 ]

이런 현상을 물질간의 작용 변화관계로만 이해하는 입장도 있다.
현실에서 물리적인 작용 관계로 파악하는 내용이 있다.
예를 들어 호수에 돌을 던지면 파장이 일어난다.
그리고 그 파장이 호숫가에 가 닿게 된다.
또는 도미노를 세워 놓고 한쪽에서 쓰러뜨린다.
그러면 연달아 쓰러져 끝 부분이 쓰러진다.
이들은 단순한 물리적 현상이다.

그런데 이런 물리적 현상처럼 마음현상을 이해할 수도 있다.
오늘날 생리학자들은 마음현상을 이런 물리적 현상의 하나로 이해하는 경향이 있다.
즉 외부 물질이 있다.
그리고 한 주체의 육체를 구성하는 물질이 있다.
그리고 이들 간에 작용~반작용 자극~반응 이런 운동 변화관계가 있다고 하자.
그런데 마음현상은 이런 현상일 뿐이라고 이해할 수도 있다.
그리고 오늘날 생리학자들은 주로 이런 형태로 마음현상을 이해한다.

이 가운데 어떤 입장이 옳은가.
불교 경전의 입장은 다음과 같다.

먼저 마음이 존재함을 제시한다.

그리고 다음처럼 제시한다.
마음이 별도로 존재한다.
그런 상태에서 이들 내용을 얻는다.
즉, 마음 현상이란 마음을 전제로 해서 얻는다.
현실에서 얻는 일체 내용은 마음이 별도로 존재함을 전제해야만 한다.

현실에서 생리학자들이 판단하는 각 현실 내용이 있다.
그런데 이러 내용들도 그런 바탕에서 얻는 내용이다.
현실에서 생리학자들이 판단하는 그런 각 현실 내용들이 있다고 하자.
예를 들어 빛이나 물체 그리고 눈이 관계해 뇌에서 어떤 모습을 보게 된다고 하자.
그런데 이런 내용은 그 생리학자가 얻어낸 내용이다.
즉 이는 생리학자의 마음이 얻어낸 마음안 내용이다.
그런데 그처럼 마음으로 얻어진 결과물로 그런 마음 현상이 일어난다고 이해한다.
이는 관계를 거꾸로 뒤집혀 행한 잘못된 판단이 된다.

[참조▣- 생리학자의 입장이 잘못인 사정 ]

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▣- 마음의 실다움과 다른 영역과의 관계

유무 논의에서 각 논의 성격이 서로 다르다.
그래서 혼동을 많이 일으킨다.
그래서 각 유무 논의에서 논의 성격을 먼저 잘 파악할 필요가 있다.
그리고 서로 혼동하지 않아야 한다.

마음을 위와 같은 사정으로 있다고 시설한다.
그런데 그런 마음이 참된 실체를 갖는가도 문제된다.
이 경우 마음의 참된 실체도 역시 없다고 해야 한다.

이 경우 다시 다음을 논의할 수 있다.
그런 마음이 '실재 영역에도' 그런 형태로 있는가를 문제삼을 수 있다. [한 내용의 다른 영역에서의 유무판단]

실재 영역은 본래 유무를 분별할 수 없다.
따라서 실재 영역에서 마음의 유무도 사정이 같다.
실재 영역에 마음이 있다고 할 수 없다.

그리고 이런 사정으로 마음도 참된 실다운 존재는 아니다.

그런데 마음과 본바탕 실재를 서로 혼동하기 쉽다.
따라서 이를 아래에 살펴보기로 한다.

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▣- 마음과 실재의 혼동과 구분

한 주체가 현실에서 일정한 내용을 얻는다.
마음은 한 주체가 그런 현실 내용을 얻어내는 바탕이 된다.
그런데 그 내용을 직접 보거나 얻지 못한다.

그런데 실재도 현실의 본바탕이다.
한 주체의 관계를 떠나서도 그대로 있다고 할 본바탕 내용이다.
또 그런 사정으로 이를 한 주체가 끝내 얻지 못한다.
그런 점에서 마음과 공통점이 있다.

한 주체가 얻지 못하는 점과 현실내용의 본바탕으로 보는 점이 같다.
그래서 마음과 실재를 서로 혼동하기 쉽다.

그러나 마음은 어디까지나 현실에서 얻는 내용을 준거로 한다.
그리고 마음은 이런 현실 내용을 얻는데 기능한다.

반면 실재는 그런 마음과 관계없이 그대로 있다고 할 본바탕의 내용을 가리킨다.
그래서 마음을 통해 얻는 내용들을 떠난다.
또 그런 마음도 떠나게 된다.

이를 그릇으로 비유해보자.
그런 현실 내용을 얻는 그릇과 같은 것을 마음으로 표현해 가리킨다.
그런데 실재는 그런 그릇을 떠나 그대로 있다고 할 내용을 가리킨다.

결국 마음을 기준으로 살핀다고 하자.
이 때 마음 안에 얻어진 내용이 현실 내용이 된다.
그리고 그 마음은 그런 현실내용을 바탕으로 시설하게 된다.

반대로 실재는 그런 마음을 떠난 본 바탕 내용이다.
즉 마음과의 관계를 떠나 그대로 있다고 할 내용을 가리킨다.

그래서 현실내용과 실재의 경계선에 마음이 위치한다. [심진여문心眞如門 심생멸문心生滅門]
실재와 마음은 이처럼 서로 구분된다.

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▣- 언어표현에서의 혼동 정리

이상 다양한 유무 논의를 살폈다.
이런 논의를 위해서는 현실에서 일정한 언어표현을 의존해야 한다.
그런데 언어는 다양한 영역의 다양한 내용을 가리킬 수 있다.
그래서 각 경우 그 언어표현으로 가리킨 각 내용을 정확히 구분해 잘 파악해야 한다.

예를 들어 마음의 존부를 문제 삼는다.
이 경우는 오로지 관념영역에서 일으킨 관념의 존부만을 문제 삼는 것이 아니다.
또 단순히 언어표현을 언어표현 영역에서 문제 삼는 것도 아니다.
그리고 직접 감각하여 보고 만지는 어떤 감각현실을 문제 삼는 것도 아니다.
또는 주체나 마음과 전혀 관계없이 실재하는 본바탕 내용을 문제 삼는 것도 아니다.
그리고 진짜라고 할 실체의 존부를 문제 삼는 것도 아니다.

현실에서 감각현실이나 관념을 얻는다.
이런 경우 이를 통해 이를 얻게 하는 마음을 전혀 없다고 하기 곤란하다.
그래서 일단 언어로 그런 내용을 일정하게 표현하게 된다.
그리고 그런 마음의 있고 없음을 문제 삼게 된다.
그래서 언어가 각기 가리키는 차원이나 측면이 각기 다르다.

언어표현만으로는 이들 각 측면의 차이를 명확히 구별하기 힘들다.
그래서 전체 내용과의 관계를 통해 맥락을 살펴야 한다.
그래서 각 언어표현이 가리키는 내용을 찾아내야 한다.
그래서 유무 논의 시에는 이런 기본 사정을 잘 파악해야 한다.

한편 언어로 내용을 표현하는 입장도 이런 점에 함께 주의해야 한다.
그래서 각 언어표현이 구체적으로 가리키는 바를 혼동없이 이해할 수 있도록 노력해야 한다.

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▣- 있고 없음의 판단에서 각 영역의 상호관계를 살피는 형식

여러 측면에서 다양한 유무문제를 나열해 살필 수 있다.
이 경우 먼저 관념영역에서 주제를 생각하게 된다.
이는 문제를 살피려는 내용이다.
이는 관념영역에서 살핀다.
그러나 그 관념도 언어 형태로 무언가를 가리킨다.

그것은 예를 들어 감각현실 내용일 수도 있다.
그리고 언어나, 관념내용, 또는 실재, 실체 등일 수도 있다.
여하튼 이를 관념영역에서 예를 들어 A라는 언어관념(표현)형태로 가리키게 된다.
그리고 그 유무를 문제 삼게 된다.

언어표현은 각 영역의 각기 다른 내용을 모두 가리킬 수 있다.
그래서 언어표현 자체만으로는 쉽게 이를 구분하기 힘들다.
그래서 논의에서는 각 언어표현이 무엇을 가리키는지 잘 파악해야 한다.
전체적 내용과의 맥락을 통해 이를 잘 파악해야 한다.

그런 가운데 유무 문제는 그 성격을 크게 다음과 같이 나눌 수 있다.
즉, [일정내용의 자체 영역 유무판단]과
[한 내용의 다른 영역에서의 유무판단]이다.

[일정내용의 자체 영역 유무판단]은 다음과 같은 유무판단이다.
예를 들어 관념이 관념영역에 있는가 없는가를 살피는 측면이다.
또는 감각현실이 감각영역에서 그처럼 얻어지는가 여부를 살피는 측면이다.

그러나 [한 내용의 다른 영역에서의 유무판단]은 예를 들어 다음과 같은 유무판단이다.
예를 들어 관념이 '감각현실' 영역에도 그처럼 그대로 있는가여부를 살핀다.
또는 관념이 '실재 영역'에도 그처럼 그대로 있는가여부를 살핀다.

또는 감각현실이 관념영역에도 그처럼 그대로 있는가여부를 살핀다.
또는 감각현실이 실재 영역에도 그처럼 그대로 있는가여부를 살핀다.

이는 이들 각 내용이 꿈과 달리, 실다운 내용인가를 판단하기 위함이다.
즉, 현실 내용이 집착을 가질만한 실다운 내용인가를 판단하기 위함이다.

현실에서 생사고통의 묶임에서 벗어나려 한다.
그런 경우에는 이런 유무논의가 갖는 의미가 크다.
그래서 이런 논의에 초점을 두게 된다.

한편 각 유무논의에서 이들 각 논의 성격을 잘 구분해야 한다.
있고 없음의 문제를 살핀다.
이 경우 가장 기본적인 유무판단은 [일정내용의 자체 영역 유무판단]이라고 할 수 있다.

그러나 이 경우 그 유무 분별 자체는 일단 관념영역에서 행한다.
즉, 있다 없다. 이다 아니다. 등은 모두 그 자체가 관념 분별내용이다.
이런 사정을 주의해야 한다.

그래서 관념영역을 벗어난다고 하자.
그래서 예를 들어 실재나 감각현실의 영역을 놓고 살핀다고 하자.
이런 경우 이 영역에서는 이들 관념내용 자체를 얻을 수 없다.
그래서 본래 이런 영역에 대해서는 있고 없음의 분별을 모두 떠나야 한다.
그런 분별 내용이 이런 영역에 세울 수 없기 때문이다.
본래의 사정이 이와 같다.

그러나 그럼에도 언어표현은 이들 각 내용을 일단 가리키게 된다.
그리고 또 분별도 그에 대해 여전히 행할 수 있다.

예를 들어 일정한 감각현실을 얻는다.
예를 들어 눈을 떠서 일정한 모습이 보인다.

그런 경우 그런 사실 자체에 대해 분별을 행할 수 있다.
그리고 이를 일정한 언어로 표현할 수 있다.

즉 자신이 눈을 떠 일정한 감각현실을 얻고 있다.
이런 사실에 대해 스스로 분별할 수 있다.
그리고 그런 취지로, 언어표현을 할 수도 있다.
예를 들어 그런 일정한 모습이 '있다'거나 '없다'라고 표현할 수 있다.

그런데 이는 감각영역에서 단순히 그런 감각내용이 얻어짐을 나타낸다. [일정내용 자체 영역 유무판단]
물론 감각현실 영역에서 관념분별은 얻을 수 없다.
즉 감각현실 영역에 본래 유무판단과 같은 분별은 얻지 못한다.
그럼에도 그와 같이 관념분별을 행한다.
그리고 그와 같이 언어적 표현을 한다.

그래서 이런 취지로 일정한 언어표현을 행한다.
그런 경우 이 표현을 대하는 가운데 혼동을 일으키지 않아야 한다.
즉, 위 표현을 [한 내용의 다른 영역에서의 유무판단]의 유무판단으로 잘못 이해하지 않아야 한다.

이 상황에서 감각현실 영역에 그런 분별내용이 들어 있는 것은 아니다.
또 감각현실 영역에 그런 언어표현이 그렇게 들어 있는 것은 아니다.
따라서 이를 서로 구분해야 한다.

이 경우 <언어 자체>ㆍ<언어가 가리키는 관념내용>ㆍ<언어가 가리키는 감각현실내용>이 서로 다르다.
따라서 구체적인 표현에서 이들을 서로 잘 구분해 파악해야 한다.

실재에 대한 분별을 행할 경우도 마찬가지다.
실재는 그 내용을 직접 얻지 못한다.
그러나 일단 언어표현으로 실재라고 표현한다.

그리고 이런 언어표현이 가리키는 영역을 살핀다.
그러나 한 주체는 이런 실재를 직접 얻지 못한다.
그렇다고 이런 실재가 전혀 아무 것도 없는 상태는 아니다.
그래서 실재는 공하다고 표현한다.

그런 가운데 자신이 생각하는 어떤 내용 A가 있다.
그래서 그 A가 실재 영역에 그처럼 있는가를 문제 삼는다고 하자.
그래서 다시 다음과 같이 표현한다.
현실내용 A는 실재 영역에 있다고 할 수 없다.

그런데 이런 언어표현을 대할 경우도 마찬가지다.
즉 실재는 공하다.
현실내용 A는 실재 영역에 있다고 할 수 없다.
이런 언어표현에서 각 언어표현이 가리키는 내용을 잘 구분해야 한다.

즉 실재라는 언어 표현은 언어표현상 그렇게 표현되어 있다.
그래서 언어표현상으로는 그렇게 있다. [일정내용의 자체 영역 내 유무판단]

한편, 이 경우 그런 언어표현이 가리키는 일정한 관념내용도 있을 수 있다.
실재라는 표현에서도 마찬가지다.
즉 이런 표현으로 마음에서 떠올리는 일정한 관념분별내용이 있을 수 있다. [일정내용의 자체 영역 내 유무판단]

그런데 또 한편, 그런 언어표현으로 본래 가리키고자 한 본바탕 실재가 있다.
그 경우도 본바탕 실재는 본래 그처럼 여여하게 있다고 할 수 있다. [일정내용의 자체 영역 내 유무판단]
그리고 이 각각의 내용은 서로 다른 측면이다.

한편 무언가가 실다운 내용인가를 판단하려 한다.
이 경우는 [한 내용의 다른 영역에서의 유무판단]을 문제 삼는다.
그래서 이들 각 내용의 관계를 잘 살펴야 한다.

이런 경우는 한 내용이 각기 다른 영역에서 있는가를 초점으로 한다.
그래서 각기 다른 영역에서의 각 내용의 관계를 잘 파악해야 한다.

예를 들어 현실에서 자신이 문제 삼는 관념분별 내용 A가 있다.
그런데 먼저 그런 내용이 감각현실에 있는가를 문제 삼는다. [한 내용의 다른 영역에서의 유무판단]

그래서 감각현실 ~ 관념분별의 상호관계를 살핀다.
이 경우 원칙적으로 그 관계를 있는 그대로 잘 파악해야 한다.

먼저 감각현실 그 자체가 곧 관념분별 A 인가를 살펴야 한다.
또 반대로 관념분별 A 그 자체가 곧 그 감각현실인가를 살펴야 한다.

이 두 내용은 서로 같은 내용이 아니다.
예를 들어 경찰은 모두 사람이다.
그러나 사람이 모두 경찰은 아니다.
따라서 주어를 각기 바꿔 그 관계를 각기 살필 필요가 있다.

한편, 감각현실 영역에 그런 관념분별이 그처럼 얻어지는가를 살펴야 한다.
또 관념분별 영역에 그런 감각현실이 그처럼 있는가를 살펴야 한다.
물론 이 각 경우 그렇지 않다.

그리고 이들 각 내용의 관계를 있는 그대로 잘 살피려 한다고 하자.
그런 경우 다시 다음을 살펴야 한다.

그러한 관념분별 A는 그런 감각현실을 완전히 떠나 얻는가.
즉, 관념분별은 감각현실과 관계없이 독자적으로 홀로 얻게 된 것인가를 살펴야 한다.
그래서 이들은 서로 전혀 무관한가를 살펴야 한다.

현실에서 일정한 감각현실을 바탕으로 관념을 일으킨 경우라고 하자.
그런 경우는 이들은 전혀 무관한 관계라고 볼 수는 없다.

한편, 감각현실과 실재의 관계를 살필 때도 이 형식은 마찬가지다.
또 관념분별과 감각현실의 관계를 살필 때도 이 형식은 마찬가지다.
관념분별과 실재의 관계를 살필 때도 이 형식은 마찬가지다.
그리고 마음과 실재의 관계를 살필 때도 이 형식은 마찬가지다.
마음과 그 마음에 얻어진 내용의 관계를 살필 때도 이 형식은 마찬가지다.
즉, 마음과 감각현실의 관계를 살필 때도 이 형식은 마찬가지다.
마음과 관념분별내용의 관계를 살필 때도 이 형식은 마찬가지다.
그리고 꿈과 현실의 관계를 살필 때도 이 형식은 마찬가지다.
거울이나 거울에 나타난 모습의 관계를 살필 때도 이 형식은 마찬가지다.
결국 이런 방식을 통해 각 영역의 내용의 관계를 잘 살필 필요가 있다.

특히 수행에서는 다음 부분이 중요하다.
현실에서 생사고통의 묶임에서 벗어나려 한다고 하자.
그런 경우 각 내용이 집착을 가질만한 실다운 내용인가.
꿈과는 다른 실다운 내용인가.
이런 측면에서 유무논의를 행한다.
꿈 내용은 현실 영역에서는 얻어지지 않는다.
따라서 꿈이 실답지 않다고 하게 된다.
그래서 [한 내용의 다른 영역에서의 유무판단]에 초점이 주어진다.
그런 경우 각 영역의 관계를 위와 같이 먼저 잘 판단한다.
그런 가운데 살펴나가야 한다.

◧◧◧ para-end-return ◧◧◧

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▣- 유무논의와 상단 논의를 통한 수행의 방향

다양한 측면에서 유무논의를 살폈다.

일반적으로 자신에 대한 집착이 강하다.
현실에서 갖는 집착은 대부분 자신에 대한 집착에서 비롯한다.
따라서 이 부분에 대한 집착을 잘 제거해야 한다.
그런 사정으로 자신에 대해 일으키는 망상분별을 제거해야 한다.

처음 현실에서 일정한 내용을 얻는다.
그렇게 얻는 내용 가운데 일부분을 통상 스스로 자신으로 잘못 여긴다.

그리고 생사과정에서 한 생을 마친다.
그런 경우 그런 자신은 그것으로 모두 끝이라고 잘못 여긴다.[단멸관]
이런 경우 목표와 실현방안을 잘못 찾게 된다.
그래서 오히려 장구하게 생사고통을 겪어 나가게 된다.

한편 자신에게 참된 진짜인 자아가 있다고 잘못 여기기도 한다. [상견]
즉, 자신의 영원불변한 참된 실체가 있다고 여긴다.
이런 경우 자신에 대한 집착을 벗어나기 힘들다.

그래서 이와 관련해 자신의 유무에 대한 올바른 판단이 필요하다.
그래서 기본적으로 위와 같은 잘못된 견해부터 제거해야 한다.

이들 내용을 여러 유무논의를 살피는 가운데 살폈다.
그러나 유무논의가 다양한 측면에서 문제된다.
그래서 서로 혼동을 일으키기 쉽다.

따라서 여기서 다시 이들 내용을 요약해 정리하기로 한다.

먼저 단멸관부터 제거하는 것이 필요하다.
이를 위해 우선 현실에서 일정 부분을 자신으로 여기는 과정부터 살펴야 한다.

현실에서 매순간 일정한 내용을 얻는다.
예를 들어 현실에서 일정한 감각현실을 얻는다.
그리고 일정한 분별을 행한다.
그처럼 의식 표면에서 이런 내용을 얻는다.
그런 가운데 일정부분을 취한다.
그리고 그것을 스스로 자신으로 여긴다.
그래서 매순간 그처럼 자신으로 여기는 이들 내용을 죽 나열해 잇는다.
그러면 그것이 곧 한 주체의 한 생에서의 생로병사 된다.

그런데 의식표면에서 이런 내용을 얻는 데에는 일정한 배경사정이 있다.
현실 내용은 일정한 근본정신의 구조와 기제를 바탕해 얻는다.
처음 생을 출발하는 단계에서 근본정신의 구조와 기제를 바탕으로 한다.
그런 가운데 매 생 다양한 정신을 분화 생성한다.
그리고 이런 바탕에서 현실에서 매 순간 일정한 내용을 얻는다.
그리고 현실 내용은 의식 표면에서 작용하는 정신을 통해 얻는다.
그런 가운데 얻어진 내용 가운데 일정부분을 취한다.
그리고 그것을 자신으로 잘못 여긴다.
그리고 이것이 현실에서 자신으로 여기는 내용이 된다.

그리고 이와 함께 이 나머지 부분을 외부 세상으로 잘못 이해한다.
그리고 이런 현실 내용은 모두 이런 근본정신과 구조 기제를 바탕으로 한다.
그래서 이런 근본정신은 현실에서 망상분별을 잘못 일으키게 하는 배경이 된다.

그런데 이런 근본정신의 구조와 기제는 한 생으로 사라지지 않는다.
그리고 생사과정을 통해 계속 이어지게 된다.

그래서 망집을 바탕으로 자신을 취한다고 하자.
그런 경우 그런 생사윤회는 한 생으로 끝나지 않게 된다.
무량겁을 두고 생사 윤회과정이 이어지게 된다.

따라서 생사과정에서 생사고통을 벗어나려 한다고 하자.
그런 경우 이 사정을 먼저 고려해야 한다.
그래서 우선 생사윤회과정에서 3악도의 생사고통을 벗어나야 한다.

처음에는 의식표면에서 얻는 내용의 일부를 자신으로 잘못 여겼다.
그런데 이제 근본정신의 구조와 기제를 통해 생사윤회과정을 이해한다고 하자.
그런 경우 근본정신의 구조와 기제가 참된 자신인 것으로 오해하기 쉽다.
그리고 이런 근본정신이 자신의 참된 진짜 실체인 것으로 잘못 이해하기 쉽다.
그러나 이는 영원불변한 고정된 실체가 아니다.

따라서 이에 대해 갖는 상견도 함께 제거해야 한다.
그래서 상견에 바탕해 일으키는 집착도 제거해야 한다.

또 이를 위해서는 기본적인 유무 분별을 잘 행해야 한다.
특히 생사고통의 묶임에서 벗어나려 한다고 하자.
그런 경우 어떤 내용이 실다운 내용이 아님을 잘 이해해야 한다.
그래서 어떤 내용이 집착을 가질 만한 내용이 아님을 이해해야 한다.

그런 경우 유무판단은 일상적인 유무판단과는 다르다.
이는 다음을 논의 초점으로 한다.
즉 일정한 내용이 다른 영역에서 그처럼 실답게 얻어지는가가 초점이다. [한 내용의 다른 영역에서의 유무판단]

이를 통해 현실내용이 꿈과 다른 성격의 내용인가를 살펴야 한다.
즉, 침대에서 꾸는 바다 꿈과 성격이 다른가를 살펴야 한다.

꿈을 생생하게 꾼다.
현실에 침대도 그렇게 있다.
그러나 침대에서 꿈내용을 얻지 못한다.
그렇기에 꿈은 실답지 않다고 하게 된다.

현실 내용도 마찬가지다.
그래서 현실 내용이 실재영역에서 얻어지는가가 초점이다.
그리고 또 현실 내용이 다른 영역에서 얻어지는가가 초점이 된다.

그런데 관념으로 자신을 분별한다.
그리고 먼저 이런 내용이 감각현실 영역 등에 그대로 있는가부터 살핀다.
그런 경우 그런 영역에서는 그런 내용을 얻을 수 없다.

한편, 이런 취지로 본바탕이 되는 실재 영역을 살핀다.
그런 경우 이들은 우선 본바탕 실재에서 얻지 못한다.
이런 사정을 이해하게 된다.
즉, 현실 내용은 실재 영역에서 얻을 수 없는 내용이다.
그런데 현실에서 그런 내용을 얻는 것이다.
그래서 이는 침대에서 꾸는 꿈과 성격이 같다.

한편, 현실 내용이 실다운가를 판단하려 한다고 하자.
그런 경우 현실내용에는 꿈과 달리 실체가 있는가도 살펴야 한다.
그런 경우 현실 내용은 실체가 없음을 판단하게 된다.
즉, 참된 진짜에 해당하는 영원불변하고 고정된 뼈대가 없다.

현실에서 일정 내용을 얻는다.
그런 경우 이런 현실 내용에서 일부를 자신으로 여긴다.
그리고 나머지를 외부 세상으로 여긴다.
그런데 현실을 이처럼 실상을 꿰뚫어 관한다.

그런 경우 현실의 정체에 대해 다음처럼 이해할 수 있다.
현실 내용 일체는 '한 주체가 얻어낸 내용'이다.
그리고 더 나아가 이들은 한 주체의 '마음'이 얻어내는 '마음 내용'이다.
또 그 본바탕이 되는 실재에서는 그런 내용을 끝내 얻을 수 없다.
실재는 공하다.
그리고 여기에는 참된 진짜에 해당하는 실체가 없다.
그래서 현실 내용은 결국 침대에 누워 꾸는 바다 꿈과 성격이 같다.
그래서 현실 내용에 대해 일으키는 집착을 제거해야 한다.

그런데 이런 내용까지 이해한다고 하자.
그래도 현실에서는 대부분 그런 부분을 자신으로 여기고 임한다.
그 부분은 본래 자신이 아니다.
그럼에도 대부분 그처럼 잘못 여기고 임하게 된다.
그래서 그렇게 임하게 되는 배경사정을 또 잘 살펴야 한다.

이는 생을 출발하기 이전에 일으킨 망상분별 때문이다.
즉, 일정한 근본정신의 구조와 기제를 바탕으로 한다.
그리고 그런 바탕에서 먼저 그런 망상분별을 일으켰기 때문이다. [아견, 아애, 아취, 아만 ]
그런데 이런 바탕에서 태어나 현실에 임한다.
그런 가운데 마음이 화합해 현실내용을 의식표면에서 얻게 된다.

본바탕이 되는 실재 영역에서는 그런 내용을 얻을 수 없다.
그런데도 매 순간 마음이 화합해 일정한 내용을 얻는다.
이는 일정한 근본정신의 구조와 기제를 바탕으로 한다.
현실에서 각 내용을 화합해 얻는다.
그렇지만 정작 본바탕이 되는 실재에서는 그런 내용을 얻을 수 없다.
그런 사정으로 현실은 꿈처럼 실답지 않다.

이런 비유하면 다음과 같다.
예를 들어 현실에서 산소와 수소를 폭발시킨다고 하자.
그런 경우 물이 나타난다.
그래서 이 경우 산소와 수소가 화합해 물이 나타났다고 할 수 있다.
그러나 정작 산소와 수소에서는 물의 성품이나 모습은 찾을 수 없다.

현실과 실재의 관계도 이와 사정이 같다.
현실에서 마음이 화합해 일정한 내용을 얻는다.
그러나 마음 밖 실재에서는 그런 내용을 얻을 수는 없다.
그런데 그런 바탕에서 또 근본정신과 구조를 바탕으로 임한다.
그러면 의식 표면에서 일정한 내용을 그처럼 화합해 얻게 된다.

이렇게 본 사정을 이해한다.
즉 자신이 얻어낸 내용에 자신이 생각하는 자신은 있지 않다.
또 그런 내용은 본바탕 실재에도 있지 않다.
그리고 그런 내용은 참된 진짜로서의 실체도 없다.
이렇게 사정을 이해한다.
그래서 집착을 제거한다.

그런데 그렇다고 그전까지 대하던 감각현실 등이 사라지는 것은 아니다.
또 자신이란 관념이 관념영역에서 사라지는 것도 아니다.
다만 올바로 사정을 파악하고 이해를 한다.
그러면 이로 인해 망상분별만 사라지는 것이다.
즉 현실 내용에 대해 일으킨 잘못된 분별만 사라진다.
그리고 이런 잘못된 분별을 바탕으로 갖게 될 의지나 업이 사라지게 된다.

그러나 이 경우에도 구생기 신견이나 변견은 남아 있게 된다.
이는 태어나기 전 단계에 일으킨 망상분별이다.
그리고 이는 생을 유지하는 한 계속 유지된다.

따라서 생을 유지하는 한 이를 바탕으로 한 번뇌도 계속 유지된다.
즉 탐ㆍ진ㆍ치ㆍ만의 번뇌가 계속 이어진다.
따라서 이런 정서적 의지적 번뇌를 꾸준히 수행으로 제거해나가야 한다.

이를 위해서는 먼저 현실의 본 정체와 관계를 올바르게 확실히 관해야 한다.
그런 바탕에서 일단 망상분별에 바탕해 행하는 업부터 중단해야 한다.
그런 가운데 정서적 의지적 번뇌를 제거해야 한다.
그리고 이를 위한 수행을 꾸준히 해나가야 한다.
이를 통해 생사과정에서 완전히 번뇌를 제거할 수 있다.
그리고 생사의 묶임에서 완전히 벗어날 수 있다.

그러나 한편, 수행자가 중생제도를 위해 수행을 하려고 한다고 하자.
그런 경우는 다시 중생이 처한 생사현실에 들어가 임해야 한다.
그런 가운데 중생과 입장을 같이해야 한다.
그리고 그런 중생과 눈높이를 맞춰 일단 생사현실에 임해야 한다.
그렇게 해야 중생을 상대해 제도해 나갈 수 있다.
그래서 이런 경우는 2중적인 측면을 취해야 한다.

본래 생사현실은 망상분별에 의한 것이다.
그래서 이들 내용이 실답지 않다.
그래서 이런 사정을 먼저 잘 이해해야 한다.
즉 본바탕의 측면에서는 이들 내용은 본래 얻을 수 없다.
따라서 현실내용은 실답게 '있는 것이 아니다'
그래서 생사현실이 곧 꿈과 같다.
그래서 생사현실이 곧 니르바나이다. [<생사 즉 열반>]
그리고 이런 사정을 현실에서 잘 이해해야 한다.
그리고 이를 통해 생사현실의 고통을 평안히 대할 수 있어야 한다.

그런데 한편, 중생들이 망집을 일으켜 생사현실에 묶여 있다.
그래서 생사현실에 임해 복덕 자량과 지혜자량을 구족해야 한다.
즉 본래 생사현실이 실답지 않다.
그렇지만, 이런 사정으로 그 안에서 좋은 내용을 다시 얻어내야 한다.
그래야 생사현실 안에서 중생을 제도할 수 있기 때문이다.

그래서 2중적인 측면을 취하게 된다.
즉 본바탕의 측면을 통해 생사고통을 제거한다.
그리고 생사현실이 실답지 않음을 관한다.
그런데 중생이 임하는 생사현실의 측면을 피하지 않는다.
그리고 중생이 임하는 생사현실 안에서 복덕과 지혜 자량을 얻어낸다.

그래서 이를 위해 생사현실의 정체를 올바로 관할 필요가 있다.
즉 실상을 꿰뚫어 그 정체를 관해야 한다.
그리고 현실에서 그 정체와 인과를 넓고 길고 깊게 관해야 한다.
그리고 그런 상태에서 현실에서 나아갈 올바른 방향을 찾는다.
그리고 그 실현방안도 올바르고 지혜롭게 찾는다.
그래서 중생제도를 위한 선교방편을 먼저 잘 찾아야 한다.

그래서 그처럼 목표와 실현방안을 찾는다고 하자.
한편 이런 내용을 좁고 짧고 얕게 관찰한 바탕에서 찾아낼 수도 있다.
그런데 이 각 내용은 대부분 서로 반대 방향이 된다.

예를 들어 어떤 이가 봄만 놓고 판단한다.
그런데 어떤 농부가 1년을 두고 판단한다.
이 두 경우는 서로 결론이 큰 차이가 있다.
이와 마찬가지다.

결국 수행목표와 수행방안은 일반 세속 입장과 큰 차이가 있다.
그 사정이 이외 같다.
그래서 이를 잘 이해한다.
그런 가운데 생사현실에 임한다.

그리고 이상으로 변견과 유무판단의 문제를 마치기로 한다.

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▣- 사견의 제거

사견(邪見, mithyā-dṛṣṭi)은 인과의 도리를 부정하는 견해다.
즉 원인과 결과의 법칙을 부정한다.
따라서 4성제(四聖諦)도 부정한다.

원인과 결과의 관계를 불교에서는 연기관계라 표현한다.
이런 사견을 제거하려 한다고 하자.
그런 경우에는 결국 인과에 대해 올바로 파악해야 한다.
아래에서 이 문제를 대략적으로 살펴보기로 한다.

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▣- 인과의 올바른 파악 [지혜]

어떤 결과를 얻어내려 한다.
그런 경우 그렇게 될 수 있는 인과를 잘 파악해야 한다.

어떤 이가 생사고통의 묶임에서 벗어나려 한다.
그러면 죽음의 원인이 무엇인가부터 정확하게 잘 파악해야 한다.
그래서 그 원인을 제거하는 것이 필요하다.

어떤 이가 총기사고로 죽음을 맞이했다.
이 경우 대부분 총기 사고가 죽음의 원인이라고 이해한다.
그러나 이런 사례에서 설령 총기사고가 없다고 하자.
그렇더라도 그 주체가 죽지 않게 되는 것이 아니다.
다른 사고나 질병으로 죽게 된다.
그래서 12연기를 나열할 때는 이런 것을 일일이 나열하지 않게 된다.

인과(연기)관계를 넓고 길고 깊게 관한다고 하자.
이런 경우 다음 입장에서 원인을 살피게 된다.

생사현실에서 어떤 것이 없다고 하자.
그러면 그 상태에서 죽음이 없다.
그러나 그 어떤 것이 있다.
그런 경우 죽음이 있다고 하자.
그런 관계에 있는 그 어떤 것이 무엇인가를 헤아려야 한다.
그것이 죽음을 만드는 원인이다.

그 내용이 곧 12연기에 해당한다.
결국 근본 무명이 어리석음이 생사를 겪게 하는 근본 원인이다.

따라서 현실에서 죽음을 피하기 위해 온갖 노력을 다 한다.
그렇다 해도 쉽게 성취하지 못한다.
반대로 근본 무명을 제거한다.
그러면 생사의 묶임에서 벗어난다.

따라서 이처럼 원인을 잘 파악해야 한다.
그래야 원하는 것을 잘 성취할 수 있다.

한편 한 주체가 수행을 통해 생사의 묶임에서 벗어난다.
그런 경우 그 가치가 대단히 크다.
즉, 한 생에서 한 주체의 생명과 신체의 가치가 크다.
그런데 이는 그 이상의 무량한 가치를 갖는 것이 된다.
그래서 수행의 가치가 크다.

그런 경우 다음의 관계를 통해 현실에서 연기관계를 파악하게 된다.

“이것이 있기 때문에 저것이 있다.
이것이 일어나기 때문에 저것이 일어난다.

(차유고피유此有故彼有 차기고피기此起故彼起)

이것이 없기 때문에 저것이 없다.
이것이 사라지기 때문에 저것이 사라진다.

(차무고피무此無故彼無 차멸고피멸此滅故彼滅)

어떤 것들이 현실에서 이런 관계가 파악된다고 하자.
그런 경우 이들을 원인과 결과의 관계로 생각할 수 있다.

예를 들어 어떤 상황에서 a를 빼거나 넣거나 한다.
그 상황에서 그에 따라 다른 b의 유무생멸에 변화가 있다.
그러면 이런 관계를 통해 a 때문에 b의 그런 변화가 있다고 보게 된다.
이런 관계가 곧 인과 (연기)관계다.
그래서 위 내용은 연기관계에 대한 공식이라고 할 수 있다.

한편 연기관계의 식에 들어맞는 내용들이 무엇들인가를 살펴보자.
현실에서 일정한 내용을 얻는데 일정한 요소가 필요하다.
그런 요소로 다음을 나열할 수 있다.

우선, 이런 내용을 얻게 하는 대상과 마음을 먼저 고려해야 한다.
그런 상태에서만 이 인과의 문제를 살필 수 있다.
그래서 이것이 먼저 전제가 된다.

그리고 전후관계에서 이들 내용을 얻게 하는 요소들을 또 고려하게 된다.
결국 그런 내용으로는 모두 4연을 나열하게 된다. [인연ㆍ증상연ㆍ소연연ㆍ등무간연]

예를 들어 현재 사과를 하나 대한다.
그래서 이 사과의 생주멸의 원인을 찾는다고 하자.

이 경우 사과의 무엇을 문제삼는가를 먼저 잘 확인해야 한다.
관념으로서 사과가 관념영역에 어떻게 일으키게 되었는가를 문제삼는가.
아니면 사과로 여기고 취하는 감각현실의 일정부분이 어떻게 나타나는가를 문제삼는가.
이것부터 명확히 구분해 판단해야 한다.

통상 감각현실의 일정부분인 사과의 생주멸을 파악하려 한다.

그런 경우 먼저 <이런 사과모습을 보게 된 마음내 사정>을 먼저 고려한다. [등무간연],
그리고 <그런 내용을 얻게 한 대상> 내지 <그렇게 얻어진 내용 자체>을 고려한다. [소연연]
다만 여기서 실재영역의 실재 대상은 한 주체가 직접 얻지 못한다.
그래서 실재 대상을 연기판단 과정에 포함시키는 것은 아니다.

다만 문제삼는 내용이 없으면, 그 연기도 당연히 문제를 살필 수 있다.
따라서 문제삼는 내용이 일단 필요하다.
현실에서 이것을 일반적으로 그 내용을 얻게 한 외부대상으로 잘못 여긴다.
그러나 그런 내용을 한 주체가 그런 관계로 얻어낸 내용이다.
예를 들어 다음과 같다.
색은 안근에 의존하여 <안식을 통해 얻어낸 내용>이다.
성은 이근에 의존하여 <이식으로 얻어낸 내용>이다.
향은 비근에 의존하여 <비식으로 얻어낸 내용>이다.
미는 설근에 의존하여 <설식으로 얻어낸 내용>이다.
촉은 신근에 의존하여 <신식으로 얻어낸 내용>이다.
색ㆍ성ㆍ향ㆍ미ㆍ촉이 모두 얻어진 내용이다
여기서 이들 내용을 얻게 한 외부 대상이 아니다.
그러나 일반적으로 이를 대상으로 잘못 여긴다.
그런데 여하튼 어떤 내용이 나타난 연기관계를 살피려 한다고 하자.
그러면 그렇게 살피는 내용은 일단 있어야 한다.
그것이 없다고 하자.
그러면 당연히 그에 대한 연기를 살필 수 없다.

그리고 한편 현실에 사과가 그런 형태로 나타나게 된 요소를 나열할 수 있다.
먼저 처음 <사과가 나타나게 한 핵심 요소>로 사과 씨를 생각할 수 있다. [인연]
그리고 이런 씨가 싹이 나고 나무가 되어 열매를 맺는 과정이 있다.
그래서 땅이나 물, 공기 등도 이런 <사과를 낳게 한 원인요소>에 포함시켜 나열해야 한다. [증상연]

그래서 현실에서 이를 간단히 a+b => C 로 표현한다고 하자.
이런 연기관계를 통해 다시 다음을 잘 이해할 필요가 있다.

이들 사이에 이런 관계가 있다.
그런 사정 때문에 C는 무상한 것이다.
또 그런 사정 때문에 C는 고통에 귀결된다.
또 그런 사정 때문에 C는 참된 진짜로서의 실체가 아니다.
그리고 그런 사정 때문에 현실에 참된 진짜로서의 실체가 없다.
또 그런 사정 때문에 C를 얻게 한 본바탕은 공하다.
또 그런 사정 때문에 C를 얻게 한 본바탕은 본래 생사고통을 얻을 수 없는 니르바나다.
이런 사정을 모두 위 관계를 통해 이해해야 한다.

즉 위 식은 이들 내용을 다 함께 나타내고 있다.
본래 현실에서 일정부분을 취해 C라고 여긴다.
이 자체가 망상분별이다.
즉 현실에 그런 C가 그처럼 있다고 여기는 것 자체가 망상분별이다.
이는 변견에서 유무논의를 살필 때 사정을 먼저 살폈다.

[참조▣- 일반적인 유무판단과 망상분별 ]
[참조▣- 무상삼매 ]

그러나 일단 양보하여 현실에 그런 a, b, C 등이 그처럼 있다고 받아들인다.
그리고 이들 관계가 위처럼 a+b => C의 관계로 파악된다.
즉 일정한 상황에서 a가 있으면 C가 있다.
그런데 그 상황에서 a가 없으면 C가 없게 된다.
그런 경우 그 상황에 a가 있기 '때문에' C가 있다고 표현하게 된다.
그래서 이들은 서로 간에 연기의 관련성이 있다고 보게 된다.
이것이 연기관계가 의미하는 바다.

그런데 일정한 상황에서 a가 있거나 없거나 한다.
그런데 이런 a의 <있고 없음>과 관계없이 C가 '있다'고 하자. (또는 없다. 일어난다. 사라진다. )
이런 경우들은 이것만으로는 그 상황에서 a와 C 사이에 연기관계성을 밝히기 곤란하다.

어떤 경우에 그런 관계성이 파악되지 않는다.
그렇다고 곧바로 이들은 서로 인과관계가 없는 것으로 단정할 수는 없다.
인과관계가 없음을 단정하려 한다고 하자.
그러면 다른 경우들까지 함께 고려해야 한다.

예를 들어 그 상황에 다른 원인요소가 함께 병존할 경우도 있다.
그런 상황에서는 이로 인해 이들이 있거나 없거나 관계없이 결과가 나타나게 된다.
예를 들어 석유로 인해 불이 나는 상황이다.
이 경우 나무를 빼거나 넣거나 관계없이 불은 일어 난다.
그래서 이런 경우 이런 내용으로는 다음사실들을 단정하기 곤란하다.
즉, 나무와 불이 서로 인과관계에 있다고 단정하기 곤란하다.

그렇다고 나무와 불이 전혀 인과관계가 없다고 단정하는 것도 곤란하다.
이는 단지 그 상황에서 석유가 불을 태우고 있기 때문이다.
따라서 다른 경우를 함께 검토할 필요가 있다.

그런데 여하튼 일정한 요소 간에 연기관계가 있음을 파악한다고 하자.
그런 경우 이를 일단 a+b => C처럼 기호로 표시하기로 하자.
이 식은 위와 같은 a, b, C 간에 서로 연기관계가 있음을 나타내는 표현이다.

그런데 위 식은 일단 다음을 나타내고 있다.
그런 일정한 조건에서는 그런 C가 나타난다.
그러나 그런 조건을 떠나면 그런 C는 나타나지 않는다. 또는 사라진다.
이런 내용을 제시한다.
그래서 이 식은 곧 그런 C는 '무상'한 존재임을 제시한다. [제행무상]
즉, 그런 C는 연기관계에 의존해 나타나는 무상한 존재다.

한편, 이런 사정 때문에 그런 C는 고통에 귀결된다.
이런 사정도 연기관계를 통해 함께 이해해야 한다.

어떤 주체가 현실에서 이런 C를 집착해 대한다.
C가 좋은 내용이어서 집착할 경우가 있다.
그런 경우 그 조건이 사라지면 사라진다.
그래서 고통을 준다. [괴고]
또 C가 나쁜 내용인 경우가 있다.
그런데 이 역시 일정 조건이 갖춰진다고 하자.
그려면 나타난다.
그래서 고통을 겪게 된다. [고고]
한편 그런 C가 좋지도 않고 나쁘지도 않다고 하자.
그런데 그런 C는 위처럼 일정한 조건에 의해 나타나고 사라진다.
그래서 일정한 상태를 계속 유지할 도리가 없다. [행고]
이런 사정 때문에 그런 C는 고통에 귀결된다.
따라서 연기관계는 이런 사정도 함께 제시한다.

한편, 위 식은 <그런 C가 참된 진짜로서의 실체가 아님>도 나타낸다.
우선 위 식은 그런 C가 그런 관계로 나타난 내용임을 나타낸다.
그런데 참된 진짜인 실체에 요구하는 내용이 있다.
실체는 꿈과 다른 특성을 가져야 한다.
그래서 어떤 조건에 의존하지 않고 불변해야 한다.
그런데 위 식은 그런 C가 그런 특성을 갖지 않음을 함께 제시한다.

또 그런 사정 때문에 현실에 참된 진짜로서의 실체가 없음도 나타낸다.
즉 참된 진짜로서의 실체가 있다고 하자.
그러면 현실에 위와 같은 관계가 나타날 수 없다.
그래서 이를 통해 참된 진짜로서의 실체가 없음을 파악하게 된다. [무아, 무자성]

[참조▣- 실체의 유무 문제]

한편 위 식은 그런 C를 얻게 한 본바탕이 공함도 나타낸다.
위 식은 그 앞 요소에서 그런 C의 품성과 모습을 얻을 수 없음을 함께 나타낸다.

그런데 현실 내용은 한 주체가 이런 연기관계를 통해 얻는다.
즉, 마음에서 화합해 얻게 된다.
그런데 본바탕은 결국 이런 관계를 일체 떠나 있는 그대로의 내용을 의미한다.
그래서 본바탕은 그런 사정으로 각 주체가 끝내 얻을 수 없다.
그래서 공하다고 표현하게 된다. [불가득 공]

한편 위 식은 그런 사정 때문에 다음도 나타낸다.
즉, 본바탕에서는 본래 생사고통을 얻을 수 없다.
그래서 니르바나임도 나타낸다.
현실에서 생사나 생멸 고통을 문제 삼는다.
그런데 이들 현실 내용은 이와 같은 관계로 얻는다.
그래서 이런 관계를 떠난 본바탕을 생각한다.
그 본바탕에서는 그런 내용과 그 생사나 생멸 자체를 본래 얻을 수 없다.
그래서 본바탕은 생사 생멸을 떠난 니르바나 상태다.
그리고 위 식이 그런 관계를 함께 제시한다. [열반적정]

또 위 식을 통해 생사현실이 꿈처럼 실답지 않음을 이해한다.
그런 경우 생사현실의 생사고통 또한 실답지 않을 이해한다.
그래서 생사현실에서 이런 사정을 잘 관하여 임한다.
그러면 생사현실에서 여여하게 니르바나 상태로 머물 수 있게 된다. [<생사 즉 열반관>]
그런 경우 생사현실을 굳이 떠나지 않아도 된다.

기타 연기관계에 대해 살핀 논점은 많다.

예를 들어 원인에 이미 그 결과가 들어 있었다고 치우쳐 이해한다. [인중유과론]
또는 원인에 결과는 없었다고 치우쳐 이해한다. [인중무과론]

이들은 처음 잘못된 유무판단에서부터 비롯한다.
즉 현실 한 단면에 무언가 a가 <있고 없음>에 대해서부터 잘못 분별한다.
그리고 이런 잘못된 분별이 인과 판단에도 적용된다.
그래서 유무 극단에 치우친 잘못된 견해를 낳는다.

또는 현실은 매 경우 우연히 나타난다고 이해하기도 한다. [우연론]
또는 현실은 각 관계가 필연적으로 정해져 나타난다고 이해하기도 한다. [필연론]

현실에 이미 나타난 내용이 있다.
예를 들어 a 다음에 결과 b가 나타났다.
그런데 이들 주장들은 그런 내용 외에 다른 가능성의 유무 판단을 전제로 한다.
그런데 이들 가능성은 현실에 나타나지 않은 내용이다.
그런데 이런 가능한 내용들이 그 상황에 있었다고 가정하자.
그러면 우연론을 취하게 된다.
예를 들어 그 상황에 c, d, e 와 같은 가능한 다른 내용이 있었다고 하자.
그런 경우 다음처럼 해석하게 된다.
즉 현실에 그런 가능성이 있었다.
그런데 b가 나타났다.
이렇게 이해한다.
그런 경우 우연론의 입장을 취하게 된다.

그런데 이런 가능한 내용들이 당시 없었다고 가정하자.
즉, 그 상황에 c, d, e 와 같은 가능한 다른 내용이 없었다.
그래서 b 외에 다른 것이 나타날 가능성이 없었다.
이렇게 이해한다고 하자.
그런 경우 필연론 입장을 취하게 된다.

그런데 이들 판단은 다른 가능성의 유무 판단이 그 전제가 된다.
그런데 가능성이란 그 현실에 나타나지 않았던 내용이다.
즉, 이런 가능성은 경험되지 않는 내용이다.
그런데 그런 성격의 내용을 사변적으로 전제한다.
그리고 주장을 내세우는 것뿐이다.

한편, 연기(인과)는 차유고피유 차무고피무의 관계성이 있음을 의미한다.
그런데 이렇게 연기를 제시한다고 하자.
그러면 이 관계의 성격을 오해하기 쉽다.
그래서 마치 이들이 서로 간에 직접 작용하고 영향을 미치는 관계인 것처럼 오해할 수 있다.

그런데 문제삼는 이 각 요소는 한 주체가 얻어낸 내용이다.
즉, 한 주체가 얻어낸 내용안의 각 부분이다.
그래서 이들이 서로 직접 영향을 미치고 작용을 미친다고 보기 곤란하다.

예를 들어 감각현실은 자신이 얻어낸 내용이다.
그런데 이들 각 부분이 서로 작용한다고 잘못 이해한다.
그런 결과 다른 감각현실 부분을 나타낸다고 잘못 이해한다.

예를 들어 눈을 뜬다.
그러면 일정한 내용을 얻는다.
그 가운데 일부분을 취해 공으로 여긴다.
그리고 그 가운데 또 다른 일부분을 취해 병으로 여긴다.
그런데 이들은 모두 자신이 얻어낸 내용이다.
그런데 이렇게 얻어낸 내용 가운데, 일정한 한 부분이 또 다른 부분에 다시 영향을 미친다고 이해하는 것이다.
즉, <얻어낸 내용 한 부분으로서 공>이 <얻어낸 내용 다른 한 부분인 병>을 깨뜨린다고 이해하는 것이다.

한편, <하나의 감각현실>이 <또 다른 종류의 감각현실>을 나타나게 한다고도 잘못 이해한다.
마치 <눈으로 본 손 모습>이 <귀로 듣게 되는 손뼉소리>를 내게 한다고 이해하는 것과 같다.
즉 시각정보가 청각정보를 나타나게 한다고 이해하는 것이다.

그런데 이들은 한 상황에서 각 감관별로 얻어낸 감각현실들이다.
즉 각 감각현실을 병행해 얻는 상황이다.
예를 들어 눈으로 무엇인가를 본다.
그런 상황에서, 귀로 소리를 듣는다.
또 그런 상황에서, 코로 냄새를 맡는다.
또 그런 상황에서, 혀로 맛을 본다 .
또 그런 상황에서, 손으로는 촉감을 함께 얻는다.
이런 상태다.
그래서 이들 각 감각내용은 서로 부대 상황의 관계에 있다.

다만 이들은 함께 실재에 바탕해 내용을 얻는다.
그리고 근본정신을 바탕으로 각 주체가 현실에 임한다.
그런 가운데 여러 식들이 분화 생성되어 삶에 임한다.
그런 사정으로 현실에서는 이들 감각내용들이 서로 관계를 갖는 것처럼 인식된다.

이외에도 연기(인과)와 관련되어 살필 주제는 많다.
그리고 인과와 관련하여 다양한 형태로 잘못된 견해를 취한다.
다만 여기서 이들을 모두 나열해 살피기 곤란하다.
그래서 나머지 부분은 따로 별도의 장에서 살펴야 할 것이다.
그리고 이런 사견은 결국 인과에 대한 옳은 판단을 함으로써 제거할 수 있다.

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▣- 견취견의 제거

견취(見取, drstiparāmarśa)는 그릇된 견해를 올바른 것이라고 집착하는 것을 말한다.
그런데 세상의 온갖 내용에 대해 각기 견해를 가질 수 있다.
그래서 한 주체가 가질 수 있는 견해는 무량하다.

한 주체가 현실에서 일정한 내용을 얻는다.
그리고 이 가운데 일정부분을 취해 자신으로 여긴다.
그리고 나머지 부분은 외부 세상이라고 여긴다.
그리고 이 각각마다 모두 일정한 견해를 가질 수 있다.

그런데 생사고통의 묶임에서 벗어나려 한다고 하자.
이런 경우 이 가운데 집착을 일으키기 쉬운 부분을 먼저 살피게 된다.
그리고 방편상 제거가 쉬운 부분부터 살피게 된다.

그래서 먼저 수행목표와 수행방안에 관련된 계금취견을 살폈다. [계금취견]
그리고 자신과 관련된 부분은 신견 등에서 살폈다. [신견]
그리고 상견ㆍ단견 등의 변견을 살폈다. [변견]
그리고 인과와 관련된 사견도 살폈다. [사견]
그 외 나머지 온갖 잘못된 견해는 견취견의 문제라고 할 수 있다 .

특히 외부 세상으로 이해하는 내용에 대한 잘못된 견해가 많다. [외부세상의 정체]
현실에서 외부세상으로 이해한 내용이 있다고 하자.
그런데 이들은 사실 그 주체가 얻어낸 내용이다 .
한 주체가 얻어낸 내용에 그 자신이나 외부 세상이 들어 있을 이치가 없다.
그래서 이런 견해도 잘못이다.

한편 이렇게 자신이 얻어낸 감각현실 내용이 있다. [외부 객관적 실재]
그런데 이것을 외부의 객관적 실재로 잘못 이해한다.
즉 이들 내용을 자신뿐만 아니라 영희 철수가 함께 대하는 외부의 객관적 실재로 잘못 이해한다.
그리고 이는 사실 그 주체가 얻어낸 내용이다 .
그런 내용을 다른 철수가 대할 이치가 없다.
또 자신도 다른 철수나 영희가 얻어낸 내용을 대하는 것이 아니다.
각 주체는 제각각 내용을 얻는다.

한편 이들 외부 세상은 자신의 주관이 대하는 외부대상으로 잘못 이해한다. [감관이 대하는 외부대상]
그런데 이들 내용은 자신이 얻어낸 내용이다.
따라서 이들 내용에 그런 내용을 얻게 한 외부 대상이 있을 이치가 없다.
그래서 외부대상에 대한 이해도 잘못된 견해다.

현실에서 옆에 영희를 세워 놓고 관찰한다.
그리고 영희 앞에 사과를 놓고 눈을 뜨고 감게 한다.
그 경우 영희가 눈을 뜨면 무언가 보인다고 한다.
그런데 눈을 감으면 보이지 않는다고 한다.
이 경우 자신 입장에서 이 상황을 관찰한다.
그런 경우 자신은 그런 변화를 경험하지 못한다.
그래서 그 변화는 오직 영희로 보는 부분에서만 있는 변화로 여기게 된다.
그리고 이 경우 영희가 앞에 놓인 사과를 대상으로 그런 내용을 얻는 것으로 여긴다.
그런데 이런 판단도 잘못된 견해다.

이는 입장을 바꿔 놓고 생각해보면 쉽다 .
자신이 무언가를 본다.
이 때 영희가 본 내용을 대상으로 보는 것이 아니다.
또 자신이 영희가 본 내용 안에 들어가 있는 것도 아니다.

그런데 이런 사정은 영희도 마찬가지다.
영희가 자신이 본 내용을 대상으로 삼아 무언가를 보는 것이 아니다.
또 영희가 자신이 얻어낸 내용 안에 들어 있는 것도 아니다.

현실에서 자신이 영희로 보는 내용이 있다.
그리고 또 영희 밖에 놓인 사과로 보는 내용이 있다.
그런데 이들 내용 일체가 사실은 자신이 얻어낸 내용이다.
그런데 영희가 자신이 얻어낸 이런 내용을 대상으로 삼아 무언가를 보는 것은 아니다.
또 영희가 자신이 얻어낸 내용 안에 들어가 있는 것도 아니다.
그래서 위와 같은 견해는 모두 잘못된 견해다.

또한 현실 내용은 자신의 마음이 얻어낸 내용이다. [외부물질]
그래서 마음 밖에 따로 있는 별개의 외부 물질이 아니다.

그 외에도 자신과 외부세상의 정체나 관계 등에 대해 수많은 잘못된 견해를 갖는다.
가장 기본적으로 본바탕 실재- 감각현실 - 관념의 상호관계에 대해서도 잘못된 견해를 갖는다.
그리고 이런 망집을 바탕으로 온갖 지식과 분별을 행한다.
그래서 이런 전체적인 망상분별을 제거해 나갈 필요가 있다.
그리고 이것이 견취견의 제거 문제가 된다.

이들은 관련되는 부분에서 따로 자세히 살피기로 한다.

[참조▣- 자신 외부에 대한 잘못된 판단들]
[참조▣- 색은 정신내용이다. - 정신밖 외부 물질이 아니다. ]

이 경우에도 일단 현실에서 집착을 일으키기 쉬운 견해부터 잘 제거할 필요가 있다.
그리고 그 가운데 제거가 쉬운 견해부터 하나하나 제거해가야 한다.

그런데 중생제도를 위해 수행을 한다고 하자.
그런 경우 중생이 집착하는 온갖 견해를 하나하나 다 해결하고 제거할 필요가 있다.
그런데 그런 중생의 번뇌는 각 경우마다 다르다.
그래서 세상의 티끌처럼 무량하다.
그래서 중생 제도를 위한 번뇌제거의 수행도 무량하게 펼쳐지게 된다.

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▣- 탐ㆍ만ㆍ진ㆍ무명의 근본제거 - 수도

생사 묶임에서 벗어나려 한다고 하자.
그런 경우 업을 중단해야 한다.
또 이를 위해 탐ㆍ진ㆍ치ㆍ만의 번뇌를 잘 제거해야 한다.[탐貪 rāga, 진瞋 dveṣa, 치癡 mūḍha, 만慢 māna]
탐ㆍ진ㆍ치ㆍ만의 번뇌를 제거하지 못한다고 하자.
그러면 그에 바탕해 업을 행하게 된다.
그리고 이로 인해 생사고통에 묶이게 된다.

따라서 생사 묶임에서 벗어나려 한다고 하자.
이를 위해서는 먼저 탐ㆍ진ㆍ치ㆍ만의 정체를 먼저 명확히 인식해야 한다.
이들 번뇌에 대해서는 기본적으로 고집제 항목에서 살폈다.

[참조▣- 탐ㆍ진ㆍ치ㆍ만 [미사혹, 수혹]]

그리고 이들 번뇌가 일으키는 문제점도 명확히 인식해야 한다.
그런 가운데 이들 탐ㆍ진ㆍ치ㆍ만의 번뇌를 제거해 나가야 한다.

그런데 이들 탐ㆍ진ㆍ치ㆍ만의 번뇌는 신견, 변견과 관련이 깊다.

즉, 현실에서 어리석음에 바탕해 일정부분을 자신으로 취해 집착한다. [치癡]
그런 가운데 이런 자신에 무언가가 유리하고 좋다고 여긴다고 하자.
그런 경우 탐욕을 일으킨다.[탐貪]
그리고 스스로 자신으로 여기는 부분에 만심도 갖게 된다.[만慢]
그리고 한편, 자신에 손해되고 나쁨을 주는 것에는 분노를 일으키게 된다. [진瞋]
그래서 이런 과정으로 탐ㆍ진ㆍ치ㆍ만의 번뇌를 일으키게끔 된다.
그래서 먼저 신견과 변견의 번뇌부터 잘 제거해야 한다.

그런데 이 신견과 변견의 근원은 깊다.
즉 이들 번뇌는 생을 출발하기 이전 단계에서부터 가진 번뇌가 바탕이 된다.
즉 구생기 신견과 구생기 변견이 바탕이 된다.

현실에서 평소 자신이 스스로 자신으로 여기는 부분이 있다.
그래서 이런 부분을 평소 자신으로 여기고 분별을 행한다.
그리고 이런 분별이 잘못된 신견에 해당한다.
그런데 이런 분별이 잘못임을 이해한다고 하자.
그러나 그것만으로 곧바로 생사 묶임에서 벗어나게 되지는 않는다.

예를 들어 자신이 너무 바빠서 자신에 대한 분별을 하지 못했다.
그리고 그런 상태로 어떤 모임에 바삐 나갔다.
그렇다고 해서 평소 자신으로 대하던 부분을 빼놓고 모임에 가게 되지는 않는다.
또는 어떤 경우 무언가에 부딪혀 의식을 잠시 잃었다.
이처럼 분별을 아예 못하는 경우도 마찬가지다.
이들 경우에 자신에 대한 분별이 없다.
그렇다고 해도 평소 자신의 몸으로 여긴 부분은 여전히 일정한 활동을 한다.
결국 현실에서 행하는 신견은 오히려 후발적으로 일으킨 분별이다.
그리고 이들 번뇌는 생을 출발하기 이전 단계에서부터 가진 신견과 변견이 바탕이 된다. [구생기신견, 구생기변견]
그리고 현실에서 일으키는 신견은 이에 바탕해 후발적으로 행하는 잘못된 분별이다. [분별기신견, 분별기변견]

이 경우 분별기신견과 분별기변견을 제거한다고 하자.
그렇다고 해도 구생기신견ㆍ구생기변견까지 바로 제거되는 것은 아니다.
그러나 사정이 그렇다고 해서, 분별기의 신견과 변견을 그대로 방치할 수는 없다.
그런 경우 다시 이에 바탕해 업을 행해나가게 된다.
그래서 그 부작용이 커지게 된다.
그래서 일단 분별기의 신견과 변견부터 잘 제거해야 한다.
그리고 이에 바탕한 업을 잘 중단해야 한다.
그런 가운데 구생기의 신견과 변견을 또 제거해 가야 한다.
그리고 이에 바탕한 탐ㆍ진ㆍ치ㆍ만의 번뇌도 제거해 가야 한다.

이는 질병의 치유과정과 같다.
질병이 통증을 일으킨다.
그 경우 통증만 제거한다.
그렇다고 질병이 치유되는 것은 아니다.

그러나 통증을 방치한다.
그러면 또 이로 인해 일상생활을 잘 하지 못한다.
그리고 그로 인해 다른 사고도 일으키기 쉽다.
그래서 일단 통증부터 완화시키게 된다.
그런 상태에서 다시 근본적인 질병을 치유하게 된다.

신견과 변견, 탐ㆍ진ㆍ치ㆍ만의 제거도 사정이 이와 같다.
결국 분별기에서 후발적으로 일으키는 신견ㆍ변견, 탐ㆍ진ㆍ치ㆍ만을 먼저 잘 제거한다.

그런데 이런 번뇌는 근본정신의 구조와 기제가 그 바탕이 된다.
그런 바탕에서 처음 일정부분을 취한다.
그리고 그런 부분을 자신이라고 잘못 여기게 된다. [구생기 신견]
이런 집착 자체는 근본무명 어리석음에 바탕해 일으킨다.
그리고 이에 바탕해 그에 집착을 일으키게 된다. [아치ㆍ아견ㆍ아애ㆍ아만]
그리고 그런 부분을 계속 집착하며 유지해 가려 한다.
그리고 이들 번뇌는 생을 유지하는 한, 쉽게 끊어내기 힘들다.
그리고 이런 구생기 신견과 변견에 바탕해 탐ㆍ진ㆍ치ㆍ만의 번뇌를 일으키게 된다.

그리고 이런 탐ㆍ진ㆍ치ㆍ만은 감정적이고 의지적인 번뇌 성격을 갖는다. [미사혹迷事惑 ]
그래서 이들 번뇌는 오랜 수행을 통해 끊어나가야 한다.

이 경우 이들 번뇌의 정체나 그 문제점을 먼저 명확히 인식해야 한다.
그러나 단지 이론적인 이해만으로 곧바로 이들 번뇌가 제거되는 것은 아니다.
즉 그런 견해가 잘못임을 이해한다고 하자.
그래서 이런 상황에서 망집에 바탕해 행하는 반응이나 업을 중지해야 한다.
그런데 이는 이론처럼 쉽게 되지 않는다.

생을 유지하는 한 구생기 신견과 변견이 남아 있다.
그런 가운데 평소 자신으로 여긴 부분을 바탕으로 계속 일정한 감각을 얻게 된다.
그리고 또 그에 따른 느낌이나 분별을 일으키게 된다.
그리고 또 이에 바탕해 탐ㆍ진ㆍ치ㆍ만의 번뇌를 일으켜 갖게 된다.
그리고 이에 바탕해 업을 행하게 되기 쉽다.

그런데 이런 일련의 반응이 모두 근본적으로 잘못된 망상분별에 바탕한다.
그래서 이런 상태에서 얻는 감각이나 느낌 분별 등도 잘 극복해야 한다.
그리고 그런 바탕에서 일으키는 탐ㆍ진ㆍ치ㆍ만의 번뇌를 잘 제거해야 한다.
이를 위해 먼저 이치상 이들이 잘못된 내용임을 명확히 인식해야 한다.
그런 가운데 당장 욕심이 일어나는 것을 잘 참아야 한다.
또 당장 분노가 일어나도 평안히 잘 참아야 한다.
그리고 그런 가운데 근본 어리석음을 잘 제거해나가야 한다.
그리고 그런 망집에 바탕해 행하게 되는 업을 중단해야 한다.

그런데 현실적으로 이런 수행을 한다고 하자.
그러면 우선 당장 불쾌나 고통을 겪게 된다.
그러나 그런 상태에서 이를 평안히 참고 견뎌 나가야 한다.
그리고 수행 노력을 꾸준히 계속 기울여야 한다.
그런 가운데 생사과정에서 이런 번뇌를 근본적으로 제거해 나갈 수 있다.
그래서 이들 번뇌는 올바로 이치를 관하는 노력과 함께 수행을 닦아 제거하게 된다.
그래서 이를 번뇌를 수혹이라고 표현하게 된다.

이 경우 기본적인 예비 수행방안의 내용도 도움이 된다.
탐욕을 끊는 부정관,
분노에는 자비관
어리석음에는 인연관,
이런 기본 수행방안도 함께 잘 이용할 수 있다.
따라서 아래에서는 이를 간단히 살피기로 한다.

♥Table of Contents
▣- 탐욕과 분노에 대한 집착의 제거

어떤 이가 무언가에 대해 그것을 꼭 이루어야 한다고 고집한다.
이런 마음이 집착이다.
집착에 바탕해 업을 행한다.
그로 인해 생사고통을 겪는다.
따라서 이런 집착을 제거해야 한다.
그래서 이런 마음을 버려야 한다.

그런 경우 다음처럼 생각한다.
그런 좋음을 이루면 좋기는 하다.
그러나 그것을 이루지 못한다.
그래도 괜찮고 무방하다.
그리고 좋다.
이렇게 여긴다.
그리고 이처럼 집착을 떠난 마음 상태를 유지한다.

먼저 A라는 상태에 대해 너무 좋다고 생각한다.
그러면 그에 탐욕을 갖는다.
그리고 집착한다.
예를 들어 스스로 자신의 생명과 신체에 집착한다.
그리고 또 자신의 재산에 집착한다.
기타 자신의 가족이나 명예에 집착한다.
그리고 기타 자신의 것에 집착한다.

어떤 것이 너무 좋다고 여긴다.
그래서 탐욕을 일으킨다.
그리고 이를 가깝게 두어 감각하려 한다.
그리고 소유하려 한다.
그래서 마음이 그에 얽매인다.
이는 탐욕에 바탕한 집착이다.

그런데 이 경우 집착을 제거한다.
그런 경우는 다음 상태가 된다.
어떤 A가 좋기는 좋다.
그러나 그 A가 아닌 상태도 역시 괜찮다.
그 A가 없는 상태도 역시 무방하다.
이처럼 여긴다.
그러면 그는 앞과 같은 집착의 상태를 떠난다.

한편 이와 반대도 있다.
어떤 B가 너무 싫고 고통스럽다.
예를 들어 자신의 생명과 신체가 위협받는다.
예를 들어 병이나 사고를 당한다.
또는 자신의 재산을 모두 상실한다.
또는 사랑하는 가족과 헤어진다.
이런 상태일 수 있다.

이런 경우 그런 B아닌 상태를 간절히 바란다.
그리고 그에 집착한다.
그리고 이런 사정으로 B에도 집착한다.
그래서 그런 B를 평안히 참지 못한다.
그리고 이런 B상태를 슬퍼한다.
그리고 그 상태에서 고통을 겪는다.
그래서 그런 상태를 없애려 노력한다.
그리고 그런 B를 일으킨 상대가 있을 수 있다.
그런 경우 이런 상대에 분노한다.
그리고 해치려고 한다.

그러나 또 이런 경우에 집착을 제거한다.
그런 경우는 다음 상태가 된다.

B가 너무 싫다.
B상태가 고통스럽다.
하지만 B 인 상태도 무방하다.
이처럼 여긴다.
그러면 앞과 같은 집착 상태를 떠난다.

세상에 A와 B가 있다.
그런데 A는 너무 좋다.
그런데 B는 너무 싫다.
그러면 그 A와 B는 극단적으로 대비된다.
그래서 그 집착의 강도를 강하게 만든다.

그러나 각 경우 집착을 제거한다.
그러면 이런 상태가 해결된다.

좋다고 여기는 것이 있다.
그래서 너무 좋아 집착을 갖는다.
그런 경우 그 나쁜 점을 찾아낸다.
그리고 반대로 좋음이 없는 측면을 찾아낸다.
그러면 좋음을 나쁨으로 어느 정도 중화시킬 수 있다.

그래서 그 구체적 방안으로 다음을 생각해볼 수 있다.

우선 그것에 이미 있는 나쁜 점을 찾아낸다.
또 그것에 숨겨진 나쁜 점을 찾아낸다.
또는 그것을 가질 때 그 결과로 가질 다른 나쁜 점을 찾아낸다.
또는 그것을 달리 나쁘게 보게 될 입장이 있다.
그런 입장에서 나쁜 점을 찾아낸다.

또는 그것보다 더 좋은 것과 비교해본다.
또는 다른 더 좋은 것들과 비교해본다.
또는 그것 대신에 있었을 좋은 점과도 비교해본다.
또는 유사한 다른 좋은 것들과 비교해본다.
이런 노력을 한다.
그래서 그것에 좋은 점이 없는 측면을 관한다.
그리고 이런 노력으로 좋음과 나쁨을 서로 중화시킨다.
그러면 이를 통해 그 집착을 어느 정도 벗어날 수 있다 .
그리고 이런 방안이 부정관 수행에 해당한다. [부정관]

그 반대 경우도 마찬가지다.
어떤 것이 너무 나쁘다.
그래서 이를 너무 싫어한다.
그런 경우 문제 상황에 처한다.
이 경우도 원리는 같다.

그런 경우 그 좋은 점을 찾아낸다.
그리고 반대로 나쁨이 없는 측면을 찾아낸다.
그러면 나쁨을 좋음으로 어느 정도 중화시킬 수 있다.

그래서 그 구체적 방안으로 다음을 생각해볼 수 있다.

우선 그것이 이미 갖고 있는 좋은 점을 찾아낸다.
그리고 그것이 갖고 있는 숨겨진 좋은 점을 찾아낸다.
또는 그것을 가질 때 결과로서 가질 좋은 점을 찾아낸다.
또는 그것을 달리 좋게 보게 되는 상태에서 바라본다.
그래서 좋은 점을 찾아낸다.

또는 그것보다 더 나쁜 것과 비교한다.
또는 다른 더 나쁜 것들과 비교한다.
또는 그것 대신에 있었을 나쁜 점과 비교한다.
또는 유사한 다른 나쁜 것을 살핀다.
그래서 그것에 그런 나쁜 점이 없는 측면을 잘 관한다.

그리고 이런 노력으로 나쁨과 좋음을 서로 중화시킨다.
그러면 이를 통해 그 집착을 어느 정도 벗어날 수 있다 .
그리고 이런 방안은 자비관 수행에 해당한다. [자비관]

결국 A나 B나 좋고 나쁨의 차이를 줄인다.
좋은 것에 과도하게 집착한다.
그러면 독을 일으킨다.
또 나쁜 것에 과도하게 싫어한다.
그리고 분노를 일으키고 집착한다.
그런 경우도 마찬가지다.
그런 경우 위와 같은 방안으로 어느 정도 이를 해결할 수 있다.

그러나 이는 기초적 예방방안이다.
즉 예비 단계의 기초 수행방안이다. [3현]

그런데 탐욕과 분노를 근본적으로 제거하려 한다고 하자.
그런 경우 근본적으로 생사현실의 본 정체를 잘 관한다.
현실에서 일정한 내용을 얻는다.
그런 가운데 일정부분을 취해 자신으로 잘못 여긴다.
그리고 나머지를 외부 세상으로 여긴다.
이처럼 각 부분을 취해 그 부분이 무엇이라고 분별한다.
그런데 그런 부분에 그런 내용이 본래 있지 않다.
이런 사정을 잘 관해야 한다.
그래서 현실에서 상을 취하지 않는다.
그런 가운데 삶에 임한다.
그러면 탐욕과 분노를 일으키지 않게 된다.

한편, 이미 탐욕이 일어났다.
그런데 이를 참고 억제한다.
그러면 당장 불쾌와 고통을 느낀다.

이미 분노가 일어날 때도 마찬가지다.
이를 참고 억제한다.
그러면 당장 불쾌와 고통을 느낀다.
그런데 그런 상황에서도 계속 탐욕과 분노를 꾸준히 억제한다.
그런 상태에서 상을 취하지 않는다.
그래서 그 상태를 평안히 참고 견딘다.

현실에서 상을 취하지 않고 임하려 한다고 하자.
그러면 현실의 정체에 대해 먼저 올바로 관해야 한다.
그래서 유무 판단과 관련해 올바로 잘 살핀다.
이는 이미 신견과 변견 등에서 살폈다.

[참조▣- 현실의 유무분별과 망집 ]

그래서 그런 내용을 이치적으로 확고하게 파악한다.
그리고 현실에 임해야 한다.

♥Table of Contents
▣- 어리석음의 제거

치(癡)는 진실을 바르게 알지 못함을 의미한다.
이치와 사물에 대해 어두운 상태다. [치癡 moha, 무명無明, avidyā․mūdha]
모든 번뇌의 일어남에는 치(癡)가 결부된다. (『성유식론』 권6)

이를 제거하려 한다고 하자.
그런 경우 기본적으로 인연관을 닦는다.
그리고 마음을 집중한다.
그리고 현실의 정체를 올바로 잘 관한다.
그런 가운데 그 모습ㆍ성품ㆍ각 부분과 구조ㆍ그리고 전체와의 관계ㆍ그 본질ㆍ그 힘과 작용ㆍ
다른 것들과의 상호 관계ㆍ그 발생원인ㆍ결과ㆍ등에 대해 살펴나간다.

그리고 이들 내용을 언어ㆍ관념ㆍ감각현실ㆍ본바탕 실재ㆍ실체의 차원과 관련해 자세히 살핀다.
그래서 실상을 꿰뚫어 그 내용을 넓고 길고 깊게 관한다.
즉 여러 주체의 입장에서 <넓게> 살펴본다.
때로는 말이 통하지 않는 다른 생명체가 대하는 내용도 헤아려 본다.
그리고 그 변화과정을 오랜 시간에 걸쳐 <길게> 살펴나간다.
그리고 하나의 내용이라도 다양한 기준과 측면을 통해 살펴 나간다.
그리고 다양한 내용과의 관계를 <깊게> 살펴 나간다.

그리고 그와 관련된 법문을 많이 듣는다. [문혜]
그리고 이에 대해 많이 생각하고 헤아린다. [사혜]
그리고 배운 내용을 많이 닦아 익힌다. [수혜]

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▣- 만(慢)의 제거

만(慢)은 자신의 입장에서 타인과 비교한다.
그런 가운데 오만한 마음 상태를 뜻한다. [만慢 māna]

현실에서 일정한 내용을 얻는다.
그 가운데 일정한 부분을 취해 자신으로 잘못 여긴다.
예를 들어 색ㆍ수ㆍ상ㆍ행ㆍ식 5온을 자신으로 잘못 여긴다.
그리고 이런 자신이 영원한 실체가 있다고 잘못 여기기도 한다.
그리고 이에 애착을 갖는다.
그리고 집착한다.
그리고 이로 인해 마음을 높이 들어 올린다.
이를 아만(我慢)이라 한다.

이런 아만을 제거하려 한다고 하자.
그러면 무엇보다 자신의 정체를 스스로 잘 관한다.
그래서 그런 부분은 참된 자신이 아님을 잘 이해해야 한다.

한편 덕을 갖추고 있지 않다.
그런데도 덕을 갖추고 있다고 여기는 경우가 있다.
이를 사만(邪慢)이라 한다.

한편 자신이 일정한 수행 단계를 증득하지 못하였다.
그러면서도 이미 증득했다고 내세우는 경우가 있다.
그래서 마음을 높이 들어 올린다.
이를 증상만(增上慢)이라 한다.

이런 경우, 우선 자신이 아직 성취하지 못한 내용을 스스로 잘 파악해야 한다.
그래서 이런 사만(邪慢)과 증상만(增上慢)을 제거한다.

한편 자신과 다른 이의 상태를 살펴 비교한다.
그래서 다양한 형태로 잘못 평가한다.
그리고 오만하게 우쭐대는 경우가 있다.

자기보다 월등히 뛰어난 이가 있다.
이에 대해 자기가 조금만 열등하다고 잘못 판단한다.
이를 비만(卑慢)이라 한다.

한편 자신보다 더 뛰어난 이가 있다.
그런데 자기가 오히려 더 뛰어나다고 잘못 판단한다.
이를 만과만(慢過慢)이라 한다.

한편 자신과 동등한 이가 있다.
그런데 자신이 더 뛰어나다고 잘못 판단한다.
혹은 자기보다 더 뛰어난 이에 대해 자기와 동등하다고 한다.
이런 경우를 과만(過慢)이라 한다.

이처럼 각 경우 모두 자신의 수준을 잘못 평가한다.
그런 가운데 우쭐댄다.

한편 자신보다 열등한 자에 대해 자신이 더 뛰어나다고 한다.
또는 동등한 이에 대해서 동등하다고 여긴다.
이를 만(慢)이라 한다.

이런 경우 평가는 적절할 수 있다.
그런데 객관적으로 살핀다고 하자.
그런 경우 상대적으로 여전히 부족하고 저열한 상태다.
즉 또 다른 경우들과 비교한다.
그러면 여전히 부족함을 살필 수 있다.
그런데도 그런 저열한 상태에 만족한다.
그래서 낮은 상태로 머물러 정체한다.
그래서 보다 높은 상태로 나아가지 못한다.
그리고 그런 상태에서 자신보다 못한 다른 이를 경시한다.
그리고 마음을 높이 들어올린다.
그리고 오만한 자세로 다른 이를 대한다.
그런 경우 다른 이로부터 시기와 미움을 받는다.
따라서 다른 이의 협조와 도움도 받지 못한다.
그래서 다른 이를 이끌어 나은 방향으로 나아가지도 못한다.
오히려 다른 이들이 반발하게 된다.

자신이 어떤 공덕이나 덕성을 갖추었다고 하자.
그래서 이에 스스로 긍지를 가질 수 있다.
그리고 그런 바탕에서 수행에 정진할 수 있다.
그러나 인과상 자신 혼자 성취할 수 있는 일은 현실에 드물다.
그래서 이런 성취는 자신 혼자만으로 이뤄진 것이 아님을 헤아려야 한다.

예를 들어 다른 생명이 전혀 없다.
그런 경우 그런 성취가 가능하지 않다.
따라서 이런 점을 함께 헤아려야 한다.
그래서 다른 모든 생명에게 감사할 필요가 있다.
그리고 공덕을 되돌리는 자세가 필요하다.

이런 만심을 제거하려 한다.
이런 경우 타인의 정체와 덕성을 잘 관해야 한다.
특히 자신보다 덕과 지혜가 높은 스승과 부처님을 잘 관한다.
그리고 자신과 다른 이의 상태를 잘 살핀다.
이 경우 단편적으로 한 순간의 외관만 관한다고 하자.
그러면 곤란하다.
전후 내력과 숨겨진 내면까지 잘 살펴야 한다.
그래서 다른 이의 숨겨진 덕성을 잘 찾아내야 한다.
그러나 현실적으로 다른 이의 상태를 정확히 파악하는 것은 쉽지 않다.

그래서 다른 중생이 갖춘 잠재적 가능성을 잘 평가해야 한다.
본 바탕에서는 어떤 중생도 차별을 세울 수 없다.
그리고 생사현실에서 모든 중생이 성불할 가능성을 함께 지니고 있다.
또한 생사현실에서 모든 중생이 과거의 자신의 부모라고 관해야 한다.
그래서 다른 중생을 기본적으로 존중해야 한다.
무시 무종의 시간대에 모든 중생이 그런 관계를 갖고 있다.
그래서 현재 한 단면만 갖고 짧게 평가하면 곤란하다.
그리고 어떤 이가 아무 덕도 갖추지 못한 경우는 현실에 없다.
그래서 뛰어난 덕을 찾아낸다.
그리고 이를 따라 기뻐한다.
한편 다른 이가 일정한 단점이 있을 수도 있다.
그래도 반대면으로 대한다.
그러면 이 역시 자신의 스승 역할을 한다.
그래서 이런 비만ㆍ만과만ㆍ과만 등을 잘 제거한다.

그리고 늘 부처님의 덕성에 비추어 부족한 자신을 되돌아 본다.
그리고 여전히 부족한 점을 찾아 살핀다.
그래서 겸손한 자세를 지닌다.
그리고 더 높은 상태를 향해 나아가려 노력한다.
그래서 자신보다 뛰어난 상태는 따라 기뻐한다. [수희]
그리고 이런 상태를 성취하기를 바란다. [원요]
그래서 노력한다.

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▣- 번뇌를 끊어가는 수행단계 3도- 4향4과

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▣- 수행을 통해 끊어야 할 번뇌의 구분

수행을 통해 끊어야 할 번뇌가 있다.
여기에 견혹과 수혹의 구분이 있게 된다.

견혹은 4제법의 이치를 관하여 끊어야 할 번뇌다.
이를 견혹이라고 부른다. [견혹見惑, 견도소단혹見道所斷惑, darśana-mārga-prahātavyānuśaya]

한편 어떤 번뇌는 단순히 이치만 관해서 끊어지지 않는다.
이치를 관한 상태에서 이후 수행노력을 통해 끊어야 할 번뇌가 있다.
이를 수혹이라고 부른다. [수혹修惑, 수도소단혹修道所斷惑, bhāvanā-mārga-prahātavya-kleśa]

어떤 것이 이에 해당하는가에 대해 구사종(俱舍宗)과 유식종(唯識宗) 입장이 약간 차이가 있다.

구사종에서는 미리혹(迷理惑)과 미사혹(迷事惑)을 구분한다.
미리혹은 이치에 미혹한 번뇌다 .
그리고 미리혹을 견혹이라 한다.
미사혹은 현상의 참된 모습을 알지 못해 일으키는 정의(情意)적 번뇌다.
그래서 탐(貪)ㆍ진(瞋)ㆍ치(癡)ㆍ만(慢)을 나열한다.
이는 색ㆍ성ㆍ향ㆍ미ㆍ촉(色聲香味觸)을 대해 일으킨다.
그래서 이에 염착됨[貪]ㆍ미워함[瞋]ㆍ이해하지 못함[癡]ㆍ높임[慢]을 의미한다.
이런 미사혹을 수혹이라고 한다.
(『구사론』 권25)

유식종에서는 분별기혹(分別起惑)과 구생기혹(俱生起惑)을 구분한다.
분별기혹은 분별로 일으키는 번뇌다.
그리고 분별기혹을 견혹이라 한다.
구생기혹은 선천적으로 타고난 번뇌다.
그리고 구생기혹을 수혹이라고 한다.

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▣- 견혹

견혹에는 구사ㆍ유식 양 입장에서 다음 10종류의 번뇌를 나열하게 된다.
신견(身見)ㆍ변견(邊見)ㆍ사견(邪見)ㆍ견취견(見取見)ㆍ계금취견(戒禁取見)의 5리사(五利使),
탐(貪)ㆍ진(瞋)ㆍ치(癡)ㆍ만(慢)ㆍ의(疑)의 5둔사(五鈍使)가 이에 해당한다.

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▣- 수혹

수행을 닦아 끊어야 할 번뇌로는 구사ㆍ유식 양 입장에 차이가 있다.
구사종에서는 탐(貪)ㆍ진(瞋)ㆍ치(癡)ㆍ만(慢)을 나열한다.
그리고 대승유식종에서는 이에 구생기 신견ㆍ구생기 변견을 추가하게 된다.
즉 탐ㆍ진ㆍ치ㆍ만과 구생기 신견ㆍ구생기 변견이다.

이들은 견도ㆍ수도를 통해 함께 끊어가게 된다.
즉, 이는 단순히 이론적 이해만으로는 바로 끊기 힘들다.

예를 들어 신견을 놓고 생각해보자.
현실에서 일정한 내용을 얻는다.
그리고 이 가운데 일부를 취해 자신으로 잘못 여긴다.
그런데 이런 신견이 잘못임을 이치상 이해한다고 하자.

그래도 평소 자신의 몸으로 여긴 몸은 이후로도 여전히 그 특성을 유지한다.
이는 생을 출발하기 이전 단계에 일으킨 망집번뇌에 의한 현상이다.
즉, 구생기 신견ㆍ변견 등에 의한 것이다.
그리고 이에 바탕해 탐ㆍ진ㆍ치ㆍ만과 같은 번뇌를 갖는다.
그래서 생을 유지하는 한 이런 특징은 계속 유지된다.
그래서 평소 몸으로 여긴 부분에서 여전히 일정한 감각을 얻는다.
그리고 이에 따라 일정한 정서적 의지적 반응을 일으키게 된다.

그래서 이런 번뇌를 끊는 데에는 지속된 수행노력이 필요하다.
이 경우 우선 이치적으로 확고하게 이 사정을 이해한다.
그리고 감각적ㆍ정서적ㆍ의지적인 부분을 꾸준히 제어한다.
그리고 평소 신견에 바탕해 행하던 업을 중단한다.
그리고 이런 번뇌를 극복하고 수행을 꾸준히 행한다.
그리고 감각적 정서적, 의지적인 부분도 그런 수행자세를 계속 유지한다.
그리고 그 상태로 계속 평안하게 참아가는 수행이 필요하다.
그런 꾸준한 노력을 통해 생사과정에서 이런 번뇌를 끊게 된다.

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▣- 수번뇌

한편 근본번뇌 이외 수번뇌가 있다.
수번뇌는 근본번뇌와 함께 일어나는 2차적 번뇌를 뜻한다.
수번뇌로 유식종에서는 20종류를 든다.
이런 번뇌도 함께 끊어갈 필요가 있다.
따라서 이를 간단히 나열해 살피기로 한다.

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▣- 대수혹(대번뇌지법)

번뇌에 물들어 오염된 마음을 염오심(染污心)이라 한다.
이런 염오심과 늘 함께 일으키는 번뇌가 있다.
이를 구사종에서는 대번뇌지법이라고 한다.
한편 유식종에서는 대수혹이라고 한다.

구사종에서는 대번뇌지법으로는 다음 6종류를 나열한다.
불신(不信)ㆍ해태(懈怠)ㆍ방일(放逸)ㆍ혼침(惛沈)ㆍ도거(掉擧)ㆍ치(癡)
유식종에서는 대수혹으로 다음 8종류를 나열한다.
불신(不信)ㆍ해태(懈怠)ㆍ방일(放逸)ㆍ혼침(惛沈)ㆍ도거(掉擧)ㆍ산란(散亂)ㆍ실념(失念)ㆍ부정지(不正知)
두 입장은 산란(散亂)ㆍ실념(失念)ㆍ부정지(不正知)를 넣고, 치(癡)를 뺌에서 차이가 있다.

이들은 표현이 어렵다. 대강 다음 상태를 뜻한다.

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▣- 불신(不信)

불신은 3보(寶) 4제법 등에 대해 사랑하지 않는다.
그리고 이를 받아들이지 않는다.
그래서 마음이 맑고 깨끗하지 않은 상태다. [불신不信, āśraddhya]

이런 상태를 제거하려 한다고 하자.
이는 의심의 항목에서 본 방안에 준한다.
그래서 부처님과 가르침 그리고 승단에 믿음을 갖도록 한다.
따라서 생략한다.

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▣- 해태(懈怠)

해태는 수행에 임해 근면하지 않다.
그리고 게으름 피우는 마음상태다.[해태懈怠, kausīdya]

이를 제거하려 한다고 하자.
이는 정진의 항목에서 본 방안에 준한다.

수행목표 상태의 좋음을 생각한다.
그리고 이런 상태를 그려가며 즐거워한다.
그리고 실천 의지를 갖는다.
한편 수행과정이 힘들어 지치는 경우가 있다.
그런 경우 자주 쉬더라도 꾸준히 반복해간다.
이런 자세가 도움이 될 수 있다.

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▣- 방일(放逸)

방일은 수행을 닦지 않고 방치한다.
착함을 닦아 익히지 않는다.
그리고 부지런히 노력하지 않는 마음상태다. [방일放逸, pramāda]

이를 제거하려 한다고 하자.
이는 앞 해태 항목의 방안에 준한다.

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▣- 혼침(惛沈)

혼침은 몸과 마음이 어둡고 답답한다.
그리고 침울(沈鬱)하게 가라앉은 마음 상태다.[혼침惛沈, styāna]

이를 제거하려 한다고 하자.
이런 경우 마음을 집중한다.
그리고 마음에 광명상을 떠올려 그려간다.

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▣- 도거(掉擧)

도거는 마음이 들떠 안정되지 못한 마음상태다.[도거掉擧, auddhatya]

이를 제거하려 한다고 하자.
이는 사마타 수행을 통해 제거한다.
마음을 한 곳에 집중해 머문다.
그리고 망념(妄念)을 쉰다.
이런 노력으로 제거한다.

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▣- 산란(散亂)

산란은 대상에 대해 흩어져 어지러운 마음상태다.[산란散亂, vikṣepa]

이를 제거하려 한다고 하자.
이런 경우 하나의 대상에 마음을 모아 집중한다.
수식관도 하나의 방편이 된다.
혼침 도거 산란 상태에서는 삼매 수행을 행하기 어렵다.
그러나 반대로 삼매 수행에 정진하면 이들 번뇌를 제거할 수 있다.

이는 삼매 부분을 참조하기로 한다.
참조▣- 정(定: 삼매)

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▣- 실념(失念)

실념은 명백히 기억하지 못하는 마음상태다.[실념失念, musita-smṛtitā]

이를 제거하려 한다고 하자.

이 경우 이미 기존부터 잘 지니고 있는 내용들이 있다.
그런데 새로 익힌 내용을 잘 마음에 지니려 한다고 하자.
이 경우 다른 이를 위해 잘 알려주려는 마음으로 이를 대한다.
그리고 이들 내용을 체계적으로 잘 정리한다.
그리고 이들 내용을 기존 내용에 잘 연결 결합시킨다.
그리고 이후 이들 내용을 반복해 되살려 떠올린다.
그래서 마음에 머물게 한다.
그리고 이들 내용을 실천한다.
이런 방안이 도움이 된다.

이런 방안은 정념의 항목에서 본 방안에 준한다.
참조▣- 정념

념은 수행 전반에서 중요하다.
4여의족ㆍ5근ㆍ5력ㆍ7각지ㆍ8정도에 항목에 모두 들어 있다.
수행하고 익힌 내용이 마음에 머물러야 실천할 수 있다.

경전에 다음 방안들이 제시된다.
...
“만일 보살마하살이 이와 같은 신통과 훌륭한 사업을 성취하길 바란다면,
당연히 네 가지 법문을 두루 갖추어야 할 것이다.
어떤 것이 그 네 가지인가?
첫째는 매우 심오한 법에 대하여 그 법을 기뻐하여 듣고 받는 것이며,
둘째는 널리 다른 이를 위하여 매우 심오한 법을 연설하는 것이며,
셋째는 들은 법을 따라 그 뜻을 청하여 묻는 것이며,
넷째는 그 법을 듣고 나서 믿고 이해하며 이치대로 수행하는 것이니,
이것이 그 네 가지 법문이니라.
...
( 『불설대승불사의신통경계경』 K1425, T0843) .t

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▣- 부정지(不正知)

이는 대상에 대한 오해(誤解)를 갖는 마음상태다.[부정지不正知, asamprajanya]
이를 제거하려 한다고 하자.

이를 위해서는 기본적으로 인연관을 닦을 필요가 있다.
그리고 많이 듣는다.
많이 헤아린다.
그리고 많이 실천을 닦는다.
이런 수행이 필요하다.
이는 곧 문혜ㆍ사혜ㆍ수혜의 방안이다.

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▣- 치(癡)

이는 여실(如實)하게 알지 못한 마음 상태다. [치癡, moha, 무명無明, avidyā,]
즉, 진리에 통달하지 못해 사물도리를 명백히 이해하지 못한 상태다.

이를 제거하려 한다고 하자.
이는 앞의 부정지의 항목에 살핀 방안에 준한다.
그리고 이는 결국 계ㆍ정ㆍ혜 수행의 일반적 방안이 모두 요구된다.
특히 지혜의 항목에 살핀 내용이 이를 제거하는 기본 방안이다.
참조▣- 지혜를 통한 근본적 번뇌 제거

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▣- 중수혹(대불선지법)

한편, 악한 마음[불선심不善心]과 늘 함께 일으키는 번뇌가 있다.
구사종에서는 이를 대불선지법(大不善地法)이라고 칭한다.
이를 유식종에서는 중수혹(中隨惑)이라 칭한다.
무참(無慚)ㆍ무괴(無愧)가 이에 해당한다.
이들 대수혹과 중수혹은 모두 견도와 수도를 통해 끊어야 할 번뇌로 보게 된다.

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▣- 무참(無慚)ㆍ무괴(無愧)

무참 무괴는 참(慚)과 괴(愧)가 없는 상태다. [무참無慚, āhrīkya, 무괴無愧, anapatrapaya]
여기에서 참(慚)과 괴(愧)는 서로 엇비슷한 개념이다. [참慚 hrī, 괴愧 apatrapā]
이는 모두 선악 가치판단에 바탕해 부끄러워하고 반성하는 마음을 의미한다.
그러나 이들은 각기 독립 항목으로 나열된다.
그래서 이들의 의미 구분에 대해 여러 해석이 있다.

『구사론』에서는 다음 해석을 소개한다.
여러 <공덕> 및 덕이 있는 자를 높이어 공경하는 마음을 참(慚)이라고 한다.
<죄>를 두려워하는 마음을 괴(愧)라고 구분하는 입장이 있다. ( 『아비달마구사론』 권4분별근품)
이는 참회 반성의 방향에 따른 구분이다.
즉, 긍정적인 좋은 내용을 향하는 방향은 참이다.
그리고 부정적인 나쁨을 대해 벗어나려는 방향은 괴라고 구분한 것이다.

한편 <스스로> 지은 바를 반성해 돌보아 살펴 부끄러움을 느끼는 마음을 참(慚)이라 한다.
<타인을 상대하여 대할 때> 자기가 지은 죄에 부끄러워하는 마음을 괴(愧)라고 한다. ( 『아비달마구사론』 권4분별근품)
이는 참회 반성의 계기에 따른 구분이다.

한편 다음 입장도 있다.
<자신과 법의 힘에 의지해서> 현인(賢人)과 선법(善法)을 받들고 존중하며 잘못을 부끄럽게 여겨서, 악행을 멈추게 함을 참(慚)이라 한다.
<세간에서 꾸짖고 싫어하는 힘에 의지해서> 포악함과 악법을 거부하고 잘못을 부끄럽게 여기며 악업을 멈추게 함을 괴(愧)라고 한다. (『성유식론』 권6)

이외에도 기타 다양한 해석이 있다.
예를 들어 참회 반성의 주체를 기준으로 구분하기도 한다.
그래서 참은 <스스로> 죄를 짓지 않는 것, 괴는 <타인을 가르쳐> 죄를 짓지 않게 하는 것으로 구분한다.
참회 반성의 상대를 기준으로 구분하기도 한다.
즉, 참은 <사람에 대해> 부끄러워하는 것, 괴는 <하늘에 대해> 부끄러워하는 것으로 구분한다.
참회 반성의 방식을 기준으로 구분하기도 한다.
즉, 참은 <내심으로> 자신의 죄를 부끄러워하는 것, 괴는 자신의 죄를 <사람들 앞에서 고백하여> 부끄러워하는 것으로 구분한다.
참회 반성의 방식을 기준으로 구분하기도 한다.
즉, 참은 <자기를 관찰함으로써> 자신의 과실을 부끄러워하는 것, 괴는 <타인을 관찰함으로써> 자신의 과실을 부끄러워하는 것으로 구분한다.

그래서 각 입장따라 약간 혼란스럽다.
그러나 이들은 여하튼 선악 가치 판단에 바탕해 부끄러워하고 반성하는 마음을 나타낸다.

그래서 무참 무괴를 제거하려 한다고 하자.
이런 경우 먼저 가치판단을 잘 한다.
그래서 무엇이 좋고 나쁨을 살핀다.
그것도 여러 주체를 놓고 넓게 관한다.
또 오랜 기간에 걸쳐 길게 인과를 관한다.
또 다양한 측면을 놓고 깊게 관한다.
그래서 자신도 좋고 남도 좋고 온 생명이 차별 없고 제한 없이 좋은 상태를 찾는다.
그리고 지금도 좋고 나중도 좋고 오랜 기간에 걸쳐 좋은 상태를 찾는다.
그리고 이 측면도 좋고 저 측면도 좋고 두루두루 좋은 상태를 찾는다.
그리고 단순한 좋음과 가치있는 선을 구분한다.
그래서 선악 판단을 잘 행한다.
위 내용은 물론 이상적이다.
그런데 이 각 부분에서 결함이 생기면 바로 그 부분이 문제점이 된다.
그래서 이 부분을 반성하고 참회하면서 개선해나간다.
그런 내용을 살핀다.

그런데 이를 자신의 경험에 의해 그런 판단을 할 경우도 있다.
그러나 간접 경험을 통해 살필 수도 있다.
예를 들어 세간에서 다른 이의 경우를 살펴본다.
그리소 과거나 다른 먼 곳의 사정도 찾아 살펴본다.
이를 통해 간접적으로 가치를 판단할 수 있다.
그래서 어떤 계기나 어떤 경로를 통하던 이런 가치판단을 잘 행한다.
이런 방안이 방편이 된다.

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▣- 소수혹(소번뇌지법)

한편 특정한 염오심에서 특정한 인연에 의해 개별적으로 발생하는 번뇌가 있다.
이를 유식종에서는 소수혹이라고 부른다.
구사종에서는 이를 소번뇌지법이라고 부른다.
여기에는 간(慳)ㆍ교(憍)ㆍ질(嫉)ㆍ한(恨)ㆍ분(忿)ㆍ해(害)ㆍ뇌(惱)ㆍ부(覆)ㆍ첨(諂)ㆍ광(誑) 10번뇌가 있다. [소번뇌지법, 소수혹]
(참조 『아비달마구사론』 권21 分別隨眠品第五之三 , 『입아비달마론』 권上)

이들은 모두 근본번뇌에 따른 것이다.
이는 특정한 염오심에서 개별적으로 발생한다.
그래서 대번뇌지법의 번뇌보다 그 폐해는 더 심할 수 있다.
이는 수도의 과정에서 무명 어리석음을 끊어 끊는 번뇌로 보게 된다.
이 경우 기본적으로는 근본번뇌를 제거하는 방안을 함께 갖춘다.
그래서 이들을 근본 번뇌 탐ㆍ만ㆍ진ㆍ치의 성격에 맞추어 배열해보았다.

그래서 근본번뇌의 제거방안을 함께 이에 적용한다.
그런 가운데 개별적인 번뇌를 제거할 방안을 추가로 생각해 볼 필요가 있다.
아래에서는 이를 살피기로 한다.

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▣- 간(慳)

간(慳)은 집착하여 아끼는 마음이다. [간慳, māṭsarya]
자신이 재물과 법과 지혜 재주 등 좋은 내용을 갖고 있다.
그런데 이를 아끼고 필요로 하는 이에게 나누어주지 않는다.

이를 제거하려 한다고 하자.
그런 경우 먼저 일상생활에서부터 가치 비교판단을 잘 한다.
좋음을 아낄 때 얻는 이익과 손해가 있다.
그러나 반대로 좋음을 아낌없이 베풀 때 얻는 이익과 손해가 있다.
그리고 이를 무량겁을 놓고 넓고 길고 깊게 관찰한다.
그리고 종합적으로 비교한다.
이를 위해 잘못된 단멸관도 제거한다.

좋음을 아낀다.
그러면 그로 인해 당장 그 좋음을 잃지 않는다.
그래서 이익이 되는 듯하다.
반대로 아끼지 않고 좋음을 베푼다.
그러면 그로 인해 손해를 받는 듯하다.

그러나 넓고 길고 깊게 관한다.
그러면 결과가 반대가 된다.
아끼지 않고 좋음을 베푼다.
그런 경우 그로 인해 얻는 이익이 오히려 훨씬 크다.
그러나 아낀다.
그런 경우 그로 인해 받는 손해가 오히려 훨씬 크게 된다.
그런 사정을 미리 잘 헤아린다.
그리고 넓게 각 항목이 갖는 가치를 서로 잘 비교한다.
그런 가운데 종합적으로 이를 헤아린다.

생명이 고통을 벗어난다.
이런 상태가 갖는 가치가 대단히 크다.
한편, 생명과 신체의 가치는 우주보다 가치가 크다.
생계를 해결하는 데 30만원이 들어간다고 하자.
이런 돈이 없으면 생존할 수 없다.
한편, 생계비를 넘은 금액은 또 그렇지 않다.
그래서 <생계비에 해당한 30만원>이 <생계비를 넘는 500조원>보다 더 가치가 크다.
한편 아끼면 그 좋음이 유지된다고 잘못 이해한다.
그러나 그렇지 않다.
오히려 아끼지 않고 베푼다.
그러면 이를 통해 생명이 고통에서 벗어난다.
그리고 이를 통해 스스로도 무량한 복덕을 얻는다.

『유마경』에 무진등의 설법이 나온다.
하나의 등불이 다른 등을 켠다.
그러면 무량한 등불을 켤 수 있다.
그리고 다른 등불을 켠다고 그 등불의 불빛이 줄어들지 않는다.
오히려 이로 인해 그 등불이 밝아진다.
그리고 자신의 등불이 바람이 불어 꺼진다고 하자.
그래도 이를 통해 곧바로 다시 켜질 수 있다.
따라서 좋음을 아낌없이 베풀어야 한다.
그리고 이를 통해 온 생명을 차별 없고 제한 없이 오래오래 두루두루 좋게 이끈다.
그런 서원을 갖고 삶에 임한다.
그 경우 가치가 가장 큼을 이해한다.

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▣- 교(憍)

교(憍)는 만(慢)과도 비슷하다. [교憍, mada]
그러나 만(慢)은 자신과 남을 비교하는 마음이다.
그러나 교는 스스로 자신의 장점에 대해 그릇되이 집착한다.
그리고 마음이 오만 방자하게 된다.
그래서 타인을 돌아보지 않는다.
교는 이런 성질을 말한다.

이를 제거하려 한다고 하자.
그런 경우 부처님이나 뛰어난 스승이 갖춘 덕을 늘 마음에 둔다.
그래서 뛰어난 덕에 따라 기뻐한다.
그리고 이를 자신도 희망한다.
그리고 그런 상태를 그려가며 좋아한다.
한편, 이런 부처님의 덕성에 비추어 부족한 자신을 되돌아본다.
그리고 부족한 단점을 생각한다.
그리고 더 높은 상태를 향해 나아간다.
그런 수행자세에 스스로 긍지를 갖는다.
그러나 겸손한 마음 자세를 지닌다.
한편, 자신이 어떤 공덕이나 덕성을 갖추었다고 하자.
그런 경우 그것이 자신 혼자의 힘만으로 성취된 것이 아님을 헤아린다.
다른 생명이 없다고 할 때 그런 성취가 가능하지 않음을 헤아린다.
그래서 그런 도움을 준 다른 이들에게 감사한다.
그리고 공덕을 되돌린다.

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▣- 질(嫉)

질(嫉)은 남의 잘되는 일에 대하여 마음에 기뻐하지 않는다.
그리고 이를 시기하고 꺼리는 마음이다. [질嫉, īrṣyā]

현실에서 각 개인이 좋음을 추구하는 부분이 대단히 많다.
건강, 장수, 즐거움, 지혜, 지식, 아름다움, 인격, 지위, 명예, 인간관계, 부, 권력,.. 등등 헤아릴 수 없다.
그리고 이런 각 측면에서 서로 간에 다른 이의 상태를 살핀다.
그리고 자신의 상태와 비교한다.

예를 들어 수학시험에 다른 이는 100점을 맞았다.
그리고 자신은 50점을 맞았다고 하자.
이런 경우 스스로 자신 성적에 불만을 느낄 수 있다.
그런데 자신의 성적을 다시 다른 이와 비교한다.
그런 경우 이런 상대적 비교로 불만을 더 느낄 수 있다.
그런데 이런 경우 상대의 좋은 성적이 불쾌를 만들어준 것처럼 여긴다.
그리고 자신의 낮은 성적은 마치 상대로 인해 발생한 것처럼 여긴다.
그래서 그런 불쾌를 만들어 준 상대에 싫어하는 마음을 갖는다.
그리고 심하면 분노를 느낀다.
그리고 상대를 해치려는 마음까지 일으킨다.
그리고 다른 이가 나쁜 상태에 처하게 되기를 바란다.
그리고 다른 이가 불행해지기를 바란다.
그리고 다른 이가 그런 상태에 처한다고 하자.
그러면 마음속으로 오히려 이를 기뻐하기 쉽다.
그래서 다른 이들의 불행을 즐거워하는 마음을 갖기 쉽다.

그런 가운데 그런 상대만 없어지면 그런 일이 없을 것처럼 여긴다.
그러나 사실은 그렇지 않다.
우선 성적이 낮은 것은 상대의 책임은 아니다.
이런 경우 상대를 해치고 끌어내려 상대도 50점을 맞게 한다고 하자.
그렇다고 자신의 수학점수가 100점이 되는 것은 아니다.
그래서 자신의 낮은 성적은 다른 이에게 원인이 있는 것도 아니다.
그렇게 잘못 생각한다고 하자.
그러면 곤란하다.
이런 경우 자신이 성적을 올리는 노력이 필요한 것뿐이다.

한편, 자신이 비교하는 측면은 꼭 성적만 있는 것이 아니다.
각 측면마다 모두 그런 비교가 가능하다.
그런 경우 전 방위에서 이런 마음 상태로 임하게 된다.

그런데 자신의 주변에 모두 자신보다 못한 상태만 있다고 하자.
그것은 자신에게도 바람직한 일이 아니다.

다른 이가 선을 행하고 수행을 향해 나아간다.
또 그런 일을 잘 성취한다.
그런 경우 그에 따라 기뻐하는 마음이 바람직하다.
그리고 자신도 그런 성취가 필요하다고 여긴다.
그러면 자신도 그런 서원을 일으킨다.
그래서 노력한다.
그래서 원만히 성취를 한다.

그러나 어느 한 측면만 좋다고 하자.
그런 경우 무조건 이를 따라 기뻐할 일은 아니다.
올바른 선과 수행의 성취가 아닌 경우라고 하자.
그런 경우는 잠시 한 측면만 좋다.
그런 경우 넓고 길고 깊게 살피면 오히려 좋지 않다.
그래서 그런 경우는 오히려 안타까워해야 한다.
그리고 이를 도우려는 마음을 가져야 한다.
예를 들어 가치 없는 측면에서 약간의 좋음을 얻는다.
그런 경우는 이에 관심을 두지 않아야 한다.
그리고 차별 없이 마음에서 버린다.
그런 가운데 자신의 서원에 집중해 나아가는 것이 낫다.

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▣- 한(恨)

노여움을 일으킬 일이 있다.
한(恨)은 이런 경우 이를 자주 생각한다.
그리고 원망하며 버리지 않는다.
이런 상태를 뜻한다. [한恨, upanāha]

한(恨)을 제거하려 한다고 하자.
이 경우 분노를 제거하는 일반 방안이 기본적으로 도움이 된다.

이 경우 기초수행의 5정심관의 자비관도 도움이 된다.
또 분노를 제거하는 일반방안도 도움된다.

[참조▣- 5정심관]

[참조▣- 탐욕과 분노에 대한 집착의 제거]

한편 이미 발생한 나쁜 상태에 대한 현명한 대처가 필요하다.
한번 나쁜 내용이 발생했다.
그런 경우 이는 엎질러진 물처럼 되돌릴 수 없다고 여긴다.
그리고 현실적으로 과거로 돌아가 이를 변경하기도 힘들다.
과거의 나쁜 내용을 반복해서 살핀다.
그래도 정작 그 내용을 과거로 돌아가 제거하기 힘들다.

또 그런 것이 가능하다고 하자.
그래도 굳이 과거를 변경할 필요는 없다.
그 방안으로 지금 이 현재 순간을 변경하면 된다.

과거에 예를 들어 염산과 같은 독극물이 쏟아졌다.
과거를 돌아가 이것을 없던 상태로 하기는 힘들다.
그러나 그 상태에서 같은 양의 알칼리를 쏟아 붓는다.
그러면 과거의 내용까지 함께 중화된다.
그래서 그 일이 없었던 상태와 같아진다.

과거가 원망스럽다고 하자.
그러나 현실 어떤 한 단면에도 결정되고 고정된 내용은 얻을 수 없다.
그래서 그에 대해 상을 취하지 않는다.
그리고 이에 평안히 임하도록 노력한다.
또 현실에서는 수행에 도움되는 좋은 측면을 취해 대한다.
그리고 상태가 안좋을수록 이를 상쇄시킬 좋은 방향의 노력을 한다.
결국 이런 경우는 4의단의 수행방안이 도움된다.
이미 있는 악은 키우지 않는다.
없는 악은 새로 만들지 않는다.
이미 있는 선을 키운다.
없는 선은 새로 만든다.
이런 자세가 효과적이다.

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▣- 분(忿)

분(忿)은 생명이나 무생물에 분개를 일으키는 것이다. [분忿, krodha]

분(忿)을 제거하려 한다고 하자.
이 경우 기초수행의 5정심관의 자비관도 도움이 된다.
또 분노를 제거하는 일반방안도 도움된다.

[참조▣- 5정심관]

[참조▣- 탐욕과 분노에 대한 집착의 제거]

기본적으로 망집에 바탕해 현실에서 상을 취하지 않는다.
현실에서 일정부분을 취해 자신으로 여긴다.
또 다른 부분을 취해 영희나 철수로 여긴다.
그런데 이처럼 상을 취하는 자세가 망상분별이다.
이런 사정을 먼저 잘 이해한다.

그런 가운데 또 현실에서는 모든 이가 다 과거 생에 자신의 부모였음을 관한다.
또는 현실에서 모든 이를 자신과 가까운 인연으로 여긴다.
그리고 좋음과 은혜를 주고받는 이로 여긴다.
그래서 사랑과 공경의 마음을 갖는다.
또 모든 이들이 다 함께 장차 최고의 상태가 되고 성불할 수 있음을 헤아린다.
즉 지금 상태가 아무리 나빠도 마찬가지다.
이는 장래 무량겁 후에 성불하는 부처님의 과거 전생의 모습이라고 관한다.
그리고 존중한다.
그리고 입장을 바꾸어 상대의 입장에서 헤아려 본다.
그리고 일단 상대 입장에 공감해보려 노력한다.
그래서 어떤 경우라도 공평하고 정의로운 내용을 찾아본다.
그래서 그런 내용을 붙잡는다.
그리고 현실에서 이들 모두를 자비심으로 대해야 한다.

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▣- 해(害)

해(害)는 타 생명[有情]을 괴롭게 만들고 해치는 것이다.[해害, vihiṃsā]

해(害)를 제거하려 한다고 하자.

이 경우 기초수행의 5정심관의 자비관도 도움이 된다.
또 분노를 제거하는 일반방안도 도움된다.

[참조▣- 5정심관]

[참조▣- 탐욕과 분노에 대한 집착의 제거]

그리고 한(恨)과 분(忿)의 항목에서 살핀 내용이 함께 도움된다.

자신이 탐욕에 집착하고 급급하다.
그런 경우 다른 생명을 해치려는 마음이 생기기 쉽다.
그런 경우 인과를 넓고 길고 깊게 헤아린다.
그래서 어떤 업으로 어떤 과보를 되돌려 받는가를 잘 헤아린다.
그래서 어떤 것이 더 많은 이익과 안락함을 얻게 되는가를 헤아린다.

상대가 고통과 악을 행한다.
이런 경우 이에 대해 보복하고 해치려는 마음이 생기기 쉽다.
이런 경우 먼저 피해를 예방해야 한다.
상대의 가해를 불러 일으키게 되는 상황이 있다.
그런 상태로 들어가지 않도록 주의한다.

한편, 상대가 이미 악을 행했다.
이런 경우 상대를 보복해 해친다고 하자.
그로 인해 자신의 피해가 회복되지도 않는다.
그리고 이로 인해 상대가 좋은 상태로 변화되지 않는다.

원한은 원한으로 없어지지 않는다.
또 보복과 해침으로 문제가 해결되지 않는다.

어떤 이가 죽었다.
그래서 이에 보복한다.
그래서 그와 관련된 이들의 사체를 수북이 위에 쌓아 올린다.
그런다고 처음 죽은 이가 다시 좋게 살아나는 것이 아니다.
오히려 그 반대 상태가 된다.
일단 그부터 무겁게 깔린다.
현실도 마찬가지다.
그에 다른 과보가 함께 뒤따른다.
그래서 고통이 더 증폭된다.

한편 그런 보복을 통해서는 상대가 좋은 상태로 개선되지 않는다.
대부분 이에 대해 상대가 반발한다.
그리고 상대는 이후 오히려 자신을 비난한다.
그런 가운데 이후 서로 가해와 피해관계를 반복해 나가게 된다.
그리고 이로 인해 오히려 악과 고통이 증가된다.

그래서 이런 사정을 먼저 잘 이해한다.
그리고 그런 이해가 이를 제거하는 방편이 된다.

이런 경우 우선 그에 상을 취하지 않는다.
그래서 일단 평안하게 그 상태를 참고 견디는 노력이 필요하다.
그래서 자신부터 피해를 받지 않은 상태로 임한다.
또 피해를 받았어도 이를 더 키우지 않는다.

그런 가운데 한편 그 상대를 좋은 방향으로 변화시키려 노력한다.
그래서 상대가 다시 악행을 행하지 않는 상태가 되도록 만든다.
그래서 이렇게 변화시킬 방안을 찾아야 한다.
현실에는 일반적으로 모범적으로 잘 행하는 경우가 있다.
그래서 이런 경우부터 관찰한다.
그래서 그 직전에 어떤 상태일 때 그처럼 잘 행하는가를 다시 관찰한다.
예를 들어 상대가 자비심을 갖는다.
사랑의 마음을 갖는다.
공감을 갖는다.
그런 경우에는 올바로 잘 행한다.
그래서 다시 어떤 상태가 되면 상대가 그런 자비심 등을 갖는가를 또 살핀다.
그래서 상대가 그런 상태로 변화하도록 노력해간다.

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▣- 뇌(惱)

뇌(惱)는 번민하는 상태를 뜻한다. [뇌惱, pradāśa]
스스로 잘못임을 안다.
그러나 타인이 반성을 권하는 것을 듣지 않는다.
그리고 마음을 번민한다.
이런 상태다.

이를 제거하려 한다고 하자.
주로 번민은 관련 내용을 확실하게 알지 못한 상태에서 일으킨다.
그리고 우유부단한 성격도 이와 관련된다.

이런 경우 경험이 많은 이의 경험이 도움이 될 수 있다.
관련 내용이 이미 잘 정리되어 있을 수 있다.
그런 경우 그런 내용을 참조할 수 있다.
그래서 마음을 결정하고 정리할 수 있다.

그러나 그렇지 않다고 하자.
현실에서 각 내용이 불투명하다.
그리고 각 선택에 따른 결과도 불확실하다.
그런 경우 어떤 결정을 확실하지 못하게 된다.
그래서 여러 가능성만 놓고 번민 갈등을 반복하게 된다.
그런 경우 아무리 시간이 흘러도 별다른 진척이 없게 된다.
그리고 그런 상태에서 헤어 나오지 못한다.

이런 경우는 실천노력을 일단 시작하는 것이 낫다.
즉, 일단 가장 좋은 상태에 조금이라도 가까운 방향을 찾는다.
그리고 그 방향으로 실천을 시작한다.
물론 처음에 시행착오를 할 수 있다.
그러나 그런 경험을 통해 점차 지혜를 얻는다.

한편, 실패할 수도 있다.
그러나 그 실패를 두려워하지 않는다.
이를 위해 먼저 어떤 극단적인 경우도 평안히 임할 수 있어야 한다.
그래서 현실 일체가 본래 <생사 즉 열반>임을 관한다.
그리고 다시 그런 최악의 사태를 예방할 노력을 행한다.
그리고 그런 사태가 발생할 시 사후 대처할 방안도 함께 준비한다.
그런 경우 그 이하 나머지는 일일히 헤아리지 않아도 무방하다.
그런 경우 내용이 불투명해도 일단 시작할 수 있다.
그래서 방향을 정하고 결단을 내릴 수 있다.
그리고 실천 노력을 해나갈 수 있다.
그런 방안이 방편이 될 수 있다.

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▣- 부(覆)

부(覆)는 자기의 죄악을 은폐하고 숨김을 말한다.[부覆, mrakṣa]
명예가 떨어질 것을 두려워하기 때문이다.

이를 제거하려 한다고 하자.
이런 경우 진실이 갖는 힘을 생각한다.
허위는 잠시 상대를 속일 수 있다.
그래서 일시적인 효과를 가질 수는 있다.
그러나 허위인 사정으로 그것이 오래갈 도리가 없다.
또 그런 연유로 사실이 결국 드러나게 된다.
그러면, 처음 속였던 효과가 사라진다.
그리고 그에 대한 비난은 오히려 더욱 증가된다.
그래서 이런 문제를 미리 헤아린다.
그래서 진실한 바탕에서 임해야 한다.
비록 진실이 희망에 들어맞는 내용은 아닐 수 있다.
그래도 진실에 바탕한다.

또한 본래 일체가 그 본 바탕이 차별없이 청정함을 관한다.
다만 망집을 바탕으로 생사현실에서 일정한 문제가 있게 되는 것뿐이다.
따라서 생사현실이 본래 차별없이 공하고 살딥지 않음을 관한다.
그리고 상을 취하지 않는다.
그런 가운데 생사현실에서 집착없이 참괴의 자세로 임한다.
그런 자세가 생사현실 안에서 효과적이다.

그래서 죄악을 숨기지 않고 드러내 참괴한다.
물론 그것은 잠시 고통을 줄 수 있다.
그런데 그 고통이 가장 적은 고통이다.
그래서 그것을 평안히 참고 견뎌야 한다.
이것을 평안이 참고 극복하지 못한다고 하자.
그런 경우 그 과보는 이보다 훨씬 더 고통을 주게 된다.
그리고 역시 더 극복하기 힘들게 된다.

그리고 그런 바탕에서 다시 선한 서원을 일으킨다.
그리고 이를 추구한다.
그래야 성취가 원만히 된다.
그리고 그 상태도 오래 유지할 수 있다.

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▣- 첨(諂)

속마음을 숨긴다.
그리고 아양을 부린다.
그러면서 비위를 맞춘다.
이를 첨이라고 한다.[첨諂, māyā]

이를 제거하려 한다고 하자.
이런 경우 역시 진실이 갖는 힘을 생각해야 한다.
상호간의 관계는 진실에 바탕해 임한다.
그리고 자비의 마음을 바탕으로 한다.
그런 가운데 상대를 포함해 온 생명을 오래 두루두루 좋게 하려는 서원을 갖는다.
그리고 그 성취 방안을 올바로 찾아 실천한다.

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▣- 광(誑)

광(誑)은 다른 이를 유혹하거나 속이려는 마음이다. [광誑, śāṭya]

이를 제거하려 한다고 하자.
이런 경우 역시 진실이 갖는 힘을 생각한다.
부(覆)와 첨(諂) 항목에 살핀 내용에 준해 방안을 찾을 수 있다.

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▣- 근본번뇌의 수행단계별 분류

근본 10번뇌를 수행단계별로 좀 더 세분해 나열하기도 한다.
그래서 구사종에서는 98사를 나열한다.
한편 유식종에서는 128사를 나열한다.
이런 번뇌 분류는 10가지 근본번뇌를 4제법과 3계별로 배당한다.
따라서 조금 번잡하다.

다만 수행계위로 예류과ㆍ일래과ㆍ불환과ㆍ무학과 등을 구분할 때 도움이 된다.

한편 이들 숫자의 차이는 다음 사정에 연유한다.
먼저 번뇌 가운데 분노[진瞋)은 색계ㆍ무색계에 나열하지 않게 된다.

그런 가운데 구사종에서는 총 98 종류를 다음과 같이 나열한다. [98사]
먼저 견도를 통해 끊는 10번뇌가 있다. [신견ㆍ변견ㆍ사견ㆍ견취견ㆍ계금취견ㆍ탐ㆍ진ㆍ치ㆍ만ㆍ의]

이를 다시 4제법과 3계로 나누어 배당한다.
먼저 욕계에서 4제법으로 끊을 번뇌를 다음처럼 세분한다.
즉 고제(苦諦)를 통해 끊을 번뇌로 10번뇌를 나열한다.
집제(集諦)로 끊을 번뇌로 7번뇌만 나열한다.
그리고 멸제(滅諦)를 끊을 번뇌도 7번뇌만 나열한다.
이는 10번뇌에서 신견(身見)ㆍ변견(邊見)ㆍ계금취견(戒禁取見)을 제외한 내용이다.
도제(道諦)로 끊을 번뇌로는 8번뇌를 나열한다.
이는 10번뇌에서 신견(身見)ㆍ변견(邊見)을 제외한 내용이다.
그래서 욕계는 총합 32번뇌가 된다.
예를 들어 10번뇌 가운데 신견(身見)은 견고소단에만 배당된다.
그러나 사견(邪見)은 견고소단ㆍ견집소단ㆍ견멸소단ㆍ견도소단에 모두 배당한다.
이런 식으로 배열한다.

한편 색계ㆍ무색계는 위 내용에서 각기 진(瞋)항목을 뺀다.
따라서 각기 28 번뇌씩이 된다. [ 총 88사= 32+28+28]

한편 수행을 통해 끊는 번뇌로 구사종에서는 탐ㆍ진ㆍ치ㆍ만 4 번뇌만 든다.
그리고 이를 3계에 배당한다.
역시 색계, 무색계는 각기 진(瞋)항목을 뺀다.
그래서 10번뇌를 나열한다. [총 98사=88+10]

한편 유식종에서는 총 128 종류를 나열한다. [128사]
먼저 견도를 통해 끊는 10번뇌가 있다.[신견ㆍ변견ㆍ사견ㆍ견취견ㆍ계금취견ㆍ탐ㆍ진ㆍ치ㆍ만ㆍ의]
이를 다시 4제법과 3계로 나누어 배당한다.
유식종에서는 이 경우 112번뇌를 든다.
즉 욕계 고ㆍ집ㆍ멸ㆍ도에 각기 10번뇌를 배당한다.
그래서 40번뇌를 나열한다.
한편 색계 무색계는 여기에서 진(瞋) 항목만 뺀다.
그래서 36번뇌씩이 된다. [총 112사=40+36+36]

한편 수행을 통해 끊는 번뇌가 있다.
이에 대해 유식종에서는 탐ㆍ진ㆍ치ㆍ만ㆍ구생기신견ㆍ구생기변견 6 번뇌를 든다.
그리고 이를 3계에 배당한다.
역시 색계ㆍ무색계는 각기 진(瞋)항목을 뺀다.
그래서 16번뇌를 나열한다. [총 128사=112+16]

한편 수혹(修惑)은 성질이 지둔(遲鈍) 애매하다.
그래서 분명히 구별되지 않는다.
그래서 다시 다음과 같이 분류하기도 한다.

먼저 각 생명이 머무는 장소(場所)ㆍ경지(境地) 또는 계위(階位)를 9지(九地)로 나눈다. [3계9지三界九地)]
한편 욕계의 지옥ㆍ아귀ㆍ축생ㆍ인간ㆍ천상의 5취를 합하여 욕계5취지(欲界五趣地) 1지로 묶는다.
그리고 색계의 이생희락지(離生喜樂地)ㆍ정생희락지(定生喜樂地)ㆍ이희묘락지(離喜妙樂地)ㆍ사념청정지(捨念淸淨地)ㆍ
무색계의 공무변처지(空無邊處地)ㆍ식무변처지(識無邊處地)ㆍ무소유처지(無所有處地)ㆍ비상비비상처지(非想非非想處地)를 나열한다.

그리고 이들 9지(地)의 각 위에 단순히 9품(品)의 구별을 벌려 세운다.
여기서 9품은 수혹의 강약의 정도에 따라 단순히 나눈 것이다.
즉, 상상품(上上品)에서 하하품(下下品)까지의 9품계(品階)가 그것이다.
그래서 이를 수혹(修惑) 81품(品)이라고 부른다.
또는 9지(地) 9품(品)의 사혹(思惑)이라고 한다.

한편 이를 다시 9지의 탐ㆍ진ㆍ만ㆍ의 각각에 배당한다.
그래서 전체 252수혹을 말하기도 한다.
[4(탐ㆍ진ㆍ만ㆍ의)*1(욕계1자)*9 + 3(탐ㆍ만ㆍ의)*8(색계4지ㆍ무색계4지)*9]

그리고 이들 번뇌를 끊어 나간다.
그리고 그 정도에 따라 다음 수행단계가 나열된다.

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▣- 수행의 3도-견도ㆍ수도ㆍ무학도

수행의 3 단계로 견도(見道)ㆍ수도(修道)ㆍ무학도(無學道)를 나열한다.
여기서 도(道 mārga)는 니르바나에 이르는 수행의 방법, 길[통로通路], 단계를 의미한다.

처음 견도에서는 4제법의 내용을 관한다. [견도見道, darśana-mārga]
이는 4제의 진리를 보는 단계다.
이런 의미에서 이를 견제도(見諦道)라고도 한다.
그래서 현실의 정체를 올바로 관한다.
이 단계에서 온갖 지적인 미혹[迷]를 벗어난다.
그리고 견도를 성취한 이를 성인 또는 성자라 부른다.

이후 수도의 과정이 있다. [수도修道 bhāvanā-mārga]
이 단계에서는 견도에서 얻은 진리를 반복하여 닦아 익힌다.
그리고 정(情)ㆍ의(意)로부터 일어나는 온갖 번뇌를 끊어 간다.
일래향에서 아라한향까지가 이에 해당된다.
이 단계에서 3계의 수혹(修惑)을 끊어간다.
대승에서는 초지에서 제10지까지가 이에 해당한다.
그래서 번뇌장과 소지장을 끊는다.

이후 수행자의 수행이 완료된다.
그러면 더 이상 배울 것이 없는 지위에 이른다.
이를 무학도라고 한다. [무학도無學道, aśaiksa-mārga]

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▣- 4향4과

수행단계에 견도ㆍ수도ㆍ무학도가 있다.
그런데 이는 다시 4향4과로 세분해 나누기도 한다.

먼저 견도에 예류향(預流向)ㆍ예류과(預流果)가 있다.
수도에는 일래향(一來向)ㆍ일래과(一來果)ㆍ불환향(不還向)ㆍ불환과(不還果)ㆍ아라한향(阿羅漢向)이 있다.
그리고 무학도에 아라한과가 있다.
이를 다시 좀 더 자세히 살펴보기로 한다.

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▣- 예류향

처음 4제법을 닦아 3계에서 이치적 번뇌[견혹見惑]을 끊어간다.
이런 견혹을 끊어가는 수행과정을 견도(見道)라고 한다.
이 견도에는 16심을 나열한다.
이 경우 15심 단계까지를 예류향이라 한다. [예류향預流向 srota āpatti]
예류향은 예류과를 향해 가는 단계다.
그래서 이는 성자(聖者)의 대열에 합류해 가는 수행 과정이다.

16심에서는 각 단계를 다음과 같이 나열한다.
먼저 관찰할 4제법은 고ㆍ집ㆍ멸ㆍ도가 된다.
이 경우 먼저 욕계의 내용을 관한다.
이를 고법ㆍ집법ㆍ멸법ㆍ도법이라 칭한다.

그리고 이후 색계ㆍ무색계의 내용을 관한다.
이들은 욕계에서 얻은 지혜와 '동류'가 된다.
따라서 이는 유(類)를 붙인다.
그래서 고류ㆍ집류ㆍ멸류ㆍ도류로 칭한다.

그리고 한창 번뇌[혹惑]을 끊어 가는 지위는 지인(智忍)이라 칭한다.
그리고 이미 번뇌를 끊어 마친 지위를 지(智)라 칭한다.

그래서 16심에 다음의 단계가 나열된다.
1. 고법지인(苦法智忍). 2. 고법지(苦法智). 3. 고류지인(苦類智忍). 4. 고류지(苦類智).
5. 집법지인(集法智忍). 6. 집법지(集法智). 7. 집류지인(集類智忍). 8. 집류지(集類智).
9. 멸법지인(滅法智忍). 10. 멸법지(滅法智). 11. 멸류지인(滅類智忍). 12. 멸류지(滅類智).
13. 도법지인(道法智忍). 14. 도법지(道法智). 15. 도류지인(道類智忍). 16. 도류지(道類智).

이는 결국 16심(心)으로 욕계ㆍ색계ㆍ무색계의 4제(諦) 이치를 관찰함을 말한다.
그래서 잘못된 견해를 제거한다.
그래서 처음으로 성자(聖者)라 칭하는 지위가 된다.
그래서 16심 전체를 견도라고도 한다.

한편 16심은 수도에 들어가는 단계다.
따라서 제15심까지만 견도로 보는 입장도 있다.

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▣- 예류과

예류향의 상태에서 3결을 끊는다고 하자.
여기서 3결은 신견ㆍ계금취견ㆍ의(疑)를 말한다.
그러면 예류과의 상태가 된다.
(『증일아함경』 제16권 『잡아함경』 제34권, 『아비달마구사론』 제21권)

그러나 한편 예류과에 이른다고 하자.
그러면 이를 통해 견혹은 다 끊어진 상태로 본다.
즉, 신견ㆍ계금취견ㆍ의를 끊으면 곧 나머지 견혹 일체도 다 끊어진 상태로 간주된다.

3계의 4제를 관찰하는 단계로 16심을 나열한다.
이 16심에서 제16심 단계에 이르면 예류과라고 칭한다.
제16심에서는 견혹을 다 끊고 수도에 들어간다.
즉, 정서적 의지적 번뇌[수혹修惑]를 끊는 수행과정[修道]을 시작한다.
따라서 이는 수도위(修道位) 처음이 된다.
그리고 견도와 수도 둘을 갖춘 최초 상태가 된다.
그래서 제16심만은 따로 수도(修道)라 구분하기도 한다.

이는 성문 4과의 제1과로서 성인의 지위에 오른 상태다.
이는 욕계 인간세계와 천상을 7번 오가는 사이 최종 열반을 증득할 수준이다. [극칠반유極七返有]
이를 예류과라고 칭한다. [예류과預流果, 수다원須陀洹, srota āpatti-phala]

대승 유식종(唯識宗)에서는 이는 5위 중 통달위(通達位)에 해당한다.
이 단계에서 유식(唯識)의 성품인 진여의 이치를 체득한다.
그래서 후천적으로 일어나는 번뇌장(煩惱障)ㆍ소지장(所知障)의 종자를 끊는다.
그리고 선천적으로 갖춘 번뇌장의 활동을 아주 누르는 단계다.
대승 10지(地)에서는 처음 환희지에 해당한다.

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▣- 일래향

예류과에 이른 이후 수혹[탐ㆍ진ㆍ치ㆍ만ㆍ구생기신견ㆍ구생기변견]을 끊어간다.
이들 수혹 가운데 욕계(欲界)의 수혹(修惑) 9품 가운데 5품의 번뇌를 끊은 상태다.
그래서 일래과를 향해 가는 상태다.
이를 일래향이라 칭한다. [일래향一來向, sakṛd-āgāmi-pratipannaka]
일래향은 욕계 인(人)ㆍ천(天)을 3 번 왕래하는 사이에 열반을 증득할 수준이다. [가가성자家家聖者, 천가가天家家, 인가가人家家]

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▣- 일래과

욕계(欲界)의 수혹(修惑) 9품(品) 중 6품을 끊은 상태를 일래과라고 한다. [일래과一來果, 사다함과斯陀含果, sakṛd-āgāmi-phala]
이 경우는 욕계의 수혹이 상당히 조복된 상태다.
다만 아직 나머지 3품의 번뇌가 있다.
그래서 이를 끊기 위하여 천계(天界)에 태어난다.
그리고 다시 한 번 인간계에 태어난다.
그 후 열반을 증득할 수준이다.

또는 일래과를 다음처럼 설명하기도 한다.
예류과에 이르러 3결[신견ㆍ계금취견ㆍ의疑]을 제거한다.
그리고 이 상태에서 다시 수혹 가운데 탐ㆍ진ㆍ무명을 조복한다.
이런 상태를 일래과라고도 설명한다.

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▣- 불환향

일래과 이후 욕계의 제7품ㆍ제8품 수혹(修惑)을 끊는다.
그런 경우 불환과를 향해 가는 단계가 된다.
따라서 이를 불환향이라고 칭한다. [불환향不還向, anāgāmi-pratipannaka]

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▣- 불환과

욕계의 9품 수혹(修惑)을 다 끊는다.
그래서 욕계 수혹은 남은 것이 없는 상태다.
이런 경우 다시 욕계에 돌아와 태어나지 않는다.
그리고 이후 색계ㆍ무색계에서 열반을 증득할 수 있는 상태가 된다.
따라서 이를 불환과라고 칭한다. [불환과不還果, 아나함阿那含, anāgāmin / anāgāmi-phala]

불환과는 5하분결(五下分結)의 단멸 상태로 설명하기도 한다.
5하분별은 3결[유신견ㆍ계금취ㆍ의]에 욕탐(欲貪),진에(瞋恚)를 더한 내용이다. [오하분결五下分結 pañca avarabhāgiyāni saṃyojanāni]
이는 욕계의 번뇌 속박을 완전히 벗어난 상태를 의미한다.

이후 어느 단계에서 열반에 드는가에 따라 다시 여러 구분을 세운다. [5종불환/ 7종불환不還]
예를 들어 욕계로부터 색계에 가는 도중의 중유(中有) 상태에서 무학과(無學果) 열반을 증득하는 경우도 있다. [중반中般]
또는 색계에 태어난 뒤에 곧 열반에 드는 경우도 있다. [생반生般]
또는 색계에 태어나서 오래 수행한 뒤에 열반에 드는 경우도 있다. [유행반有行般]
또는 색계에 태어나서 오랫동안 수행을 게을리 하는 경우도 있다. 그래서 오랜 시기를 지난 뒤에야 열반에 드는 경우도 있다. [무행반無行般]
또는 색계에 태어난 후 그 이상의 하늘에 나서 열반에 드는 경우도 있다. [상류반上流般].
또는 욕계에서 바로 무색계에 나서 열반에 드는 경우도 있다. [무색반無色般]
또는 욕계에서 그 몸으로 열반에 드는 경우도 있다. [현반現般]

『잡아함경』에서는 여러 형태의 열반을 다음과 같이 제시하고 있다.
....
그 사람이 이와 같이 알고 이와 같이 보면,
욕유루[욕계에서의 번뇌]에서 마음이 해탈한다.
그리고 유유루[색계ㆍ무색계의 번뇌]에서 마음이 해탈한다.
또 무명유루[3계의 어리석음]에서 마음이 해탈한다.
그리고 해탈한 줄을 알고 보아
'나의 생은 이미 다하고 범행은 이미 섰으며,
할 일은 이미 마쳐 후세의 몸을 받지 않는다'고 스스로 아느니라.

만일 해탈하지 못하더라도
법을 탐하고 법을 기억하며 법을 좋아하기 때문에 중반열반을 취하게 될 것이다.
만일 또 그와 같이 되지 않으면 생반열반을 취한다.
만일 그와 같이 되지 않으면 혹은 유행반열반을 취한다.
또 만일 그와 같이 되지 않으면 혹은 무행반열반을 취하기도 한다.
또 만일 그와 같이 되지 않으면 상류반열반을 취한다.
또 만일 그와 같이 되지 않으면 그는 곧 법을 탐하고 법을 기억하며 법을 좋아한 공덕 때문에 자성광음천(自性光音天)에 태어난다.
또 만일 그렇게 되지 않으면 무량광음천(無量光音天)에 태어난다.
또 만일 그렇게 되지 않으면 소광천(少光天)에 태어날 것이니라.
...

참조 『잡아함경』 0868. 해탈경(解脫經)

이는 수행자가 욕계를 떠나 열반을 얻는 단계를 설한 내용이다.

불환과는 대승불교의 10지 중 제8지인 부동지(不動地)에 도달한 상태로도 제시된다.
한편, 유식유가행파에는 뢰야3위(賴耶三位)를 든다.
이 가운데 두 번째인 선악업과위(善惡業果位)로 들어선 경지라고도 설명한다.
즉, 첫 번째인 아애집장현행위(我愛執藏現行位)를 벗어난 상태다.

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▣- 아라한향

아라한향은 불환과를 얻고난 이후 아라한과를 향해 수행해 가는 과정이다.
이를 아라한향이라고 한다. [아라한향阿羅漢向, arhattva-pratipannaka]
이는 색계ㆍ무색계의 수혹[탐ㆍ만ㆍ치ㆍ구생기신견ㆍ구생기변견]을 끊어가는 단계다.
한편 일래향(一來向)부터 이 아라한향(阿羅漢向)까지를 수도(修道)의 기간으로 본다.

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▣- 아라한과

아라한과는 현생에서 3계(三界)의 모든 번뇌를 완전히 끊은 상태다. [아라한과阿羅漢果, 무학無學, arhattva ; arhat-phalin]
그래서 열반을 증득하는 상태다.
이를 5상분결이 단멸된 상태로 설명하기도 한다.
5상분결은 색탐ㆍ무색탐ㆍ도거ㆍ만ㆍ무명을 말한다.
이는 중생을 색계(色界)ㆍ무색계에 결박하여 해탈치 못하게 하는 5종의 번뇌다.

아라한과에 이른다고 하자.
그러면 더 이상 배울 것이 없는 상태라는 의미로 무학위(無學位)라고 부른다.
한편 이 이전 단계는 통칭하여 유학위(有學位: 배울 것이 있는 계위)라고 한다.

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▣- 아라한과 대승 보살의 수행[<생사 즉 열반관>]

생사 묶임에서 완전히 벗어나려고 한다고 하자.
그러려면 먼저 망상분별에 해당하는 견해의 번뇌를 제거한다.

또 정서적 의지적 번뇌도 제거한다.
즉 탐욕, 분노, 어리석음의 번뇌도 제거한다.
이는 분별로 일으키는 번뇌보다 훨씬 뿌리 깊다.
그러나 이 번뇌도 역시 기본적으로 망상분별을 제거하는 데에서부터 출발한다.

한편 수행자는 기본적으로 자신부터 생사의 묶임에서 벗어나는 것이 급할 수 있다.
그러나 그렇게 생사 묶임에서 벗어나게 된다고 하자.
그러면 이후 생사현실에 묶여 있는 다른 이들도 구해내려는 희망을 갖게 된다.
이는 그가 자비심을 갖고 중생을 대하기 때문이다.

다른 중생은 스스로 생사고통의 묶임에서 혼자 벗어나오기 힘들다.
그래서 이런 중생을 제도하려 한다고 하자.
그런 경우 그 수행자는 중생이 생사고통을 받아가는 생사현실에 들어가 임해야 한다.
그리고 생사현실에서 중생과 눈높이를 맞추어 임한다.
그런 가운데 복덕과 지혜자량을 구족한다.

그래서 이 측면은 기본적 수행과는 성격이 다르게 된다.

병에 걸린 환자에 비유하면 다음과 같다.
환자 입장에서는 우선 당장 자신의 병이 나아 퇴원을 해야 한다.
그래서 처음 환자는 퇴원을 목표로 병을 치유하는 노력이 필요하다.

그런데 그 환자가 건강해진다.
그래서 다른 병자를 치료하려고 한다.
그러면 다시 의사가 되어야 한다.
그리고 의사는 환자가 있는 곳에 들어가 임해야 한다.

그러나 이 경우 의사가 환자가 걸린 병에 걸리면 안 된다.
그런 경우 먼저 환자처럼 노력해 일단 병이 나아야 한다.
그러나 자신의 병만 낫는다고 하자.
그렇다고 의사가 될 수 있는 것은 아니다.
의사는 자신의 병 뿐 아니라 환자들의 수많은 병에 대해 잘 알아야 한다.
그리고 그 치료방안에 대해서도 잘 알아야 한다.
그래야 환자들을 잘 치료할 수 있다.
그리고 이를 위한 과정에서 일정한 노력이 필요하다.

수행도 마찬가지다.
처음 수행자는 자신부터 일단 생사 묶임에서 벗어나야 한다.
그래서 이를 위한 수행이 기본이 된다.

그런데 그렇게 생사 묶임에서 벗어난다고 하자.
그래서 깨달음[보리]에 바탕해 생사현실을 관한다.
그런 경우 본래 생사고통을 얻을 수 없다.
그런데 중생들이 망집을 일으켜 임한다.
그래서 본래 얻을 수 없는 생사고통을 받아 나감을 관하게 된다.
따라서 이런 중생에 대해 연민을 느끼게 된다.
그리고 자비심을 바탕으로 다시 중생을 제도하려는 서원을 갖는다. [보리심]
그래서 이를 위한 수행이 다시 이어지게 된다.
그리고 이 일련의 과정이 서로 전체적으로 관련된다.
그래서 이것을 다음처럼 묶어 볼 수 있다.

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▣- 업과 집착의 기본적 제거

생사현실에서 일정한 내용을 얻는다.
그 가운데 일정부분을 취해 자신으로 여긴다.
그리고 나머지를 외부 세상으로 여긴다.

그런데 평소 이들 내용을 실답다고 잘못 여긴다.
그리고 집착을 일으킨다.
그래서 망집에 바탕한 업을 행한다.
이로 인해 생사고통을 받아나간다.

따라서 생사고통의 묶임에서 벗어나려 한다고 하자.
이런 경우 먼저 계를 성취한다.
그런 가운데 이런 업을 잘 끊어야 한다.

한편 망상분별에 바탕해 집착을 일으킨다고 하자.
그런 경우 그 집착이 업을 행하게 한다.
따라서 먼저 집착을 일단 제거한다.

그런 경우 다음과 같이 관한다.
이들은 모두 영원불변한 것이 아니다.
변화하고 무상한 것이다. [무상]
=> 따라서 집착을 갖고 대할만한 것이 아니다.

그래서 이는 결국 고통에 귀결된다. [고]
=> 따라서 집착을 갖고 대할만한 것이 아니다.

그리고 참된 실체인 자신은 없다. [무아]
즉, 자신에 진짜로 고정되고 영원한 뼈대가 되는 실체가 없다.
그리고 다른 세상 내용도 사정이 같다.[무자성]
=> 따라서 집착을 갖고 대할만한 것이 아니다.

그리고 본래 본바탕 실재는 생멸 및 생사 고통을 얻을 수 없다.
그래서 생사현실 일체는 본래 생사고통을 벗어난 니르바나다. [열반적정]
=> 따라서 현실은 집착을 갖고 대할만한 것이 아니다.

한편, 집착을 제거하려 한다고 하자.
이런 경우 현실 내용이 실답지 않음을 이해해야 한다.

그런 경우 각 현실 내용의 정체를 올바로 파악해야 한다.
또 이를 위해 본 바탕 실재의 정체를 함께 잘 파악해야 한다.
그런 가운데 본 바탕 실재와 현실을 대조해 판단해야 한다.

여기서 실재는 주체와의 관계를 떠난 가운데, 본래 있다고 할 본바탕 상태를 가리킨다.
그런데 각 주체는 그가 관계해 얻는 내용만 얻을 수 있다.
그래서 실재는 각 주체가 그 내용을 끝내 얻을 수 없다. [불가득]
그래서 일체 분별을 모두 떠나게 된다.
그래서 2분법상 있음ㆍ없음ㆍ 같음ㆍ다름 등의 온갖 분별을 행할 수 없다. [불이법]
그리고 언설로 나타낼 수 없다.
그래서 의미를 갖지 않는 공이란 표현을 빌려 이를 표현하게 된다. [공]

그래서 본바탕인 실재는 결국 각 주체가 끝내 얻지 못한다.
그런데 생사현실은 이런 바탕에서 각 주체가 생생하게 얻는다.
그래서 생사현실은 꿈처럼 실답지 않음을 이해한다.

이는 꿈을 실답지 않다고 하는 사정과 마찬가지다.
꿈을 생생하게 꾼다.
그러나 꿈은 실답지 않다고 한다.
그 사정은 다음과 같다.

꿈은 꿈을 꾸는 조건에서 일시적으로 화합해 얻어내는 것뿐이다.[임시성, 조건의존성]
그리고 꿈은 이에 기대하는 성품을 갖지 못한다. [가짜성품]

한편, 꿈 자체는 그 순간 생생하게 얻는다.
또한 침대가 놓인 현실도 그러그러하게 있다.
그러나 그런 꿈내용은 침대에서는 얻을 수 없다. [다른 영역에서의 불가득]
이런 사정들로 꿈은 실답지 않다고 한다.

그런데 현실이 이와 마찬가지다.

현실 내용도 모두 일정조건에 화합해 얻는 내용이다.
한편 현실 내용은 각 영역에서 생생하고 명료하게 얻는다.
그런데 그런 내용을 본 바탕을 비롯해 다른 영역에서는 얻을 수 없다. [한 내용의 다른 영역에서의 유무판단]

우선 하나의 감각현실은 다른 종류의 감각현실 영역에서도 얻을 수 없다.
예를 들어 눈으로 본 색은 귀로 듣는 소리 영역에서는 얻을 수 없다.
또한 감각현실은 분별 영역에서도 없다.
또한 감각현실은 본바탕 실재 영역에서도 얻을 수 없다.
즉, 감각현실은 본바탕 실재의 지위에 있는 내용이 아니다.
한편 감각현실은 참된 진짜라고 할 내용[실체]가 아니다.

한편, 관념분별도 사정이 같다.
관념분별은 다른 감각현실 영역들에서 얻을 수 없다.
또한 관념분별은 본바탕 실재 영역에서도 얻을 수 없다.
관념분별은 본바탕 실재의 지위에 있는 내용이 아니다.
한편 관념분별은 참된 진짜라고 할 내용[실체]가 아니다.

한편 현실내용에는 참된 진짜라고 할 실체가 없다.
본바탕 실재에도 역시 실체가 없다.
그래서 무아ㆍ무자성이며 공하다.

현실 내용은 그런 가운데 그처럼 마음에서 화합해 얻는 것이다.
즉, 본바탕에서 얻을 수 없는 내용을 그처럼 얻어내는 것이다.

이는 마치 화학식과 사정이 같다.
수소와 산소가 결합해서 물이 나타난다고 하자.
그런데 이 경우 수소나 산소에 물의 성품과 모습을 얻을 수 없다.
수소나 산소와 물을 놓고 대조해 살핀다.
이들은 서로 대단히 엉뚱하다.
그런데 그런 가운데 물이 나타난다.

현실내용도 이와 사정이 같다.

현실 일체는 그 모두가 그 주체가 얻어낸 내용이다.
즉, 각 주체의 '마음에서' 화합해 얻어낸 마음내용이다.
그런데 그런 현실 내용은 본바탕에서는 얻을 수 없다.

그리고 이런 사정으로 생사현실은 마치 꿈과 성격이 같다.
현실에서 자신과 외부세상으로 보는 내용이 있다.
그런데 이들 일체가 모두 침대에서 꾸는 바다 꿈과 성격이 같다.
따라서 실답지 않다.

즉 현실은 집착을 가질만한 실다운 것이 아니다 .
따라서 현실에서 이런 사정을 이해한다.
그래서 평소 일으킨 망상분별을 시정한다.
그런 가운데 집착을 제거한다.
그리고 생사고통을 받게 하는 업을 잘 끊고 중지한다.
그리고 그런 상태에서 수행에 정진한다.
그래서 쌓여진 업의 장애를 잘 제거한다.
그리고 복덕 자량을 쌓는다.
이를 통해 일단 생사고통에서 벗어난다.

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▣- 자신에 대한 잘못된 분별과 집착의 제거[아집(我執) 번뇌장(煩惱障)의 제거]

생사 묶임에서 벗어나려 한다고 하자.
이를 위해서는 망집을 근본적으로 제거한다.
이 경우 먼저 자신에 대해 갖는 망집을 잘 제거한다.
이후 일반 세상에 대해 갖는 망집도 함께 제거한다.

그런데 이 두 내용은 서로 관련된다.
예를 들어 어떤 이가 눈을 뜬다.
그러면 일정한 내용을 얻는다.
그런데 현실에서 그 가운데 일정 부분을 자신의 몸으로 잘못 여긴다.
그리고 나머지 부분은 자신 밖의 외부 세계 내용으로 잘못 여긴다.
따라서 이런 망집을 모두 제거한다.

각 주체가 얻는 현실 내용이 있다.
감각현실이나 느낌 관념 분별 등이다. (마음 내용)
이 일체는 모두 그 주체가 얻어낸 내용이다. [색ㆍ수ㆍ상ㆍ행ㆍ식]

그 주체의 '마음'이 얻어낸 내용이다.
즉 이들 현실 내용은 모두 마음내용이다.
그러나 이를 이해하기 위해서는 먼저 마음의 존재를 시설해야 한다.
그러나 마음을 시설하고 살피는 문제는 좀 더 복잡하다.
그래서 먼저 다음 사실부터 잘 파악할 필요가 있다.

일단 이들 현실 내용은 '그 주체가' 얻어낸 내용이다.
예를 들어 눈을 뜬다.
그러면 일정한 내용을 얻는다.
눈을 감으면 이는 얻지 못한다.
따라서 이는 자신이 눈을 떠 얻어낸 내용이다.
이와 같이 현실내용 일체는 그가 '얻어낸 내용'이다.
이런 사실을 먼저 이해한다.

그리고 이를 통해 현실에서 행하는 판단이 잘못임을 이해한다.

평소 자신이 현실에서 일정한 내용을 얻는다.
그런데 이들 내용 가운데 일정 부분을 자신으로 여긴다.
그러나 이런 이해는 잘못이다.
<자신이 얻어낸 내용>에 <그 내용을 얻어낸 자신>이 거꾸로 들어가 있을 수는 없다.

이를 비유로 이해해보자.
어떤 그릇(~정신)에 물건이 담긴다.
이 경우 그 물건들은 그 그릇에 담긴 것이다.
그런데 <그 그릇에 담긴 물건들> 가운데 하나를 취한다.
그리고 <그 물건>이 <'그런 물건을 담는 그릇'>이라고 이해한다고 하자.
그러면 이는 거꾸로 잘못된 이해다.

어떤 것이 무언가를 얻어낸다.
그래서 그것이 '얻어낸 내용'이 있다.
그런데 <그 내용> 안에 거꾸로 <'그것을 얻어내는 주체'>가 들어 있을 이치는 없다.
이와 마찬가지다.

평소 자신의 몸으로 여기고 대하는 부분이 있다.
이 경우 그 부분의 본 정체가 무엇인가를 파악한다.
일단, 그런 부분은 <'자신이 얻어낸 내용'>이다.
그래서 <그런 내용을 얻어내는 진정한 자신>이 아니다.
좀 더 자세히 살핀다고 하자.
그런 경우 그것은 <자신의 '마음'이 얻어낸 내용의 일부>임을 파악할 수 있다.

그렇다고 그런 부분이 자신과 완전히 무관한 것은 아니다.
이는 자신과 관련은 된다.
다만 이는 단지 자신이 걸친 옷과 같다.
이처럼 관계를 비유적으로 이해할 필요가 있다.

그리고 이를 바탕으로 <자신에 대해 갖는 망집>을 잘 제거한다.
그리고 <그런 망집에 바탕해 행하는 업>을 중단한다.
그리고 그런 바탕에서 수행을 정진한다.

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▣- 일반 현실에 대한 잘못된 분별과 집착[법집(法執), 소지장(所知障)]

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▣- 자신과 근본정신에 대한 심층적 이해

현실에서 일정한 내용을 얻는다.
그 가운데 일정부분을 취해 스스로 자신으로 잘못 여긴다.
그리고 이에 집착한다.
그런 가운데 업을 행해 나간다.

그래서 이를 먼저 시정해야 한다.
그리고 업을 중단해야 한다.

그런데 이 경우 다시 다음과 같은 추가적 문제를 잘 이해해야 한다.

예를 들어 한 주체가 눈을 뜬다.
그러면 일정한 내용을 얻는다.
이렇게 얻는 내용은 각 주체별로 크게 다르지 않다.
그러나 정작 이들 내용의 성격에 대해 잘못 이해한다.

우선 일정 부분을 취해 자신으로 이해한다.
그리고 나머지를 외부 세상사물로 이해한다.

그런데 이 경우 그런 각 부분에 대한 이해가 잘못이다.
이를 위해 가장 먼저 그 부분의 본 정체가 무언가를 파악한다.
그 부분은 자신이 얻어낸 내용이다.
그 부분은 모두 그 주체가 얻어낸 내용이다. [색ㆍ수ㆍ상ㆍ행ㆍ식]
자신의 마음이 얻어낸 마음내용이다.

따라서 이렇게 올바로 파악한다.
그리고 이를 통해 처음 분별이 잘못임을 이해한다.
그래서 그런 부분이 자신이 아니다.

이런 사정을 이해한다고 하자.
그런데 이 경우 다음 추가 문제를 함께 잘 이해한다.

우선, 일정 부분을 처음 a라고 여겼다고 하자.
그런데 이것이 잘못된 판단이다.
그래서 그런 부분이 a가 아님을 이해하게 되었다.
그런 경우 그 a는 이제 다시 어디에서 찾아야 하는가를 살펴야 한다.

한편 그런 부분이 a가 아니다.
그럼에도 현실에서는 그런 부분을 대부분 그렇게 a로 잘못 여긴다.
따라서 그렇게 되는 배경사정까지 잘 이해해야 한다.

자신에 관한 잘못된 분별의 경우도 위와 마찬가지다.
그래서 이런 경우 다시 다음을 살펴야 한다.
그런 부분이 자신이 아니다.
그렇다면 자신으로 여길만한 부분은 대신 무엇인가를 파악해야 한다.

이는 신견을 일으키는 과정과 관련된다.
현실 표면에서 일정 부분을 자신으로 취한다.
그런데 이런 현상은 사실 일정한 근본정신의 구조와 기제를 바탕으로 한다.
이런 근본정신의 구조와 기제를 기호로 )))로 표시한다고 하자.
이 경우 근본정신과 제7식을 바탕으로 임한다.
그런 가운데 처음 일정 부분을 취해 자신으로 잘못 여긴다. [구생기 신견]
그리고 이후 이에 바탕해 각 기관을 분화 발달하는 과정을 거친다. [3능변]

그리고 이런 ))) 바탕에서 현실에 태어난다.
그리고 생활해간다.
그런 가운데 다시 현실 의식 표면에서 일정한 내용을 얻는다.
그리고 그 가운데 일부 내용을 취해 자신으로 여긴다. [분별기 신견]
그리고 이런 근본정신의 구조와 기제는 생사과정을 통해 계속 이어지게 된다.

그런데 현실에서 얻어낸 내용 가운데 일부를 자신으로 여긴다고 하자.
현실에서 그런 부분이 갖는다고 여기는 특성이 있다.

예를 들어 늘 그 부분이 파악되는 듯하다. [상일]
또 자신의 뜻에 따라 변화하고 움직이는 듯하다. [주재]
또 대상을 대하는 자신의 주관이 위치한 부분인 듯하다.
이런 특성으로 인해 그 부분을 자신으로 여긴다.

현실에서는 그 부분이 이런 특성을 갖는 것처럼 여겨진다.
그런데 현실에서 그런 사정으로 일정 부분을 자신으로 여긴다.
그래서 그런 특성으로 자신의 관념을 갖는다고 하자.

그런데 이런 특성은 사실은 근본정신의 구조와 기제에 바탕한다
그리고 이런 내용을 생사윤회의 주체라고 할 수 있다. [보특가라]
그래서 차라리 이런 근본정신의 구조와 기제를 실질적인 자신이라고 여겨야 할 것이다.

한편 이제 이런 근본정신의 구조와 기제를 실질적인 자신으로 여긴다고 하자.
그런 경우 이에 다시 집착을 일으키기 쉽다.
그런데 이 역시 참된 진짜로서의 자신의 실체가 아니다.
그래서 그런 사정을 잘 파악한다.
그런 가운데 이에 대한 잘못된 분별과 집착을 잘 제거한다.

그런 가운데 다음 사정을 다시 이해한다.
현실에서는 각 주체가 일정한 내용을 얻는다.
그리고 그런 내용 가운데 일부분을 자신으로 잘못 여기고 대한다.
이것이 잘못된 판단이다.
그런데 현실에서는 또 대부분 이처럼 잘못 여기고 임한다.
따라서 잘못임에도 현실에서 대부분 그처럼 임하게 되는 배경사정을 파악한다.
즉 어떤 구조와 기제에서 그처럼 현실에서 임하게 되는가를 파악한다.

근본정신의 구조와 기제를 바탕으로 임한다고 하자.
이 때 표면의식에서 얻는 내용들 사이에 일정한 특성이 나타난다.
그래서 근본정신의 구조와 이들 내용의 상호관계를 자세히 이해할 필요가 있다.

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▣- 외부 세상에 대한 잘못된 분별제거

현실에서 일정한 내용을 얻는다.
그리고 그 가운데 일정부분을 자신으로 여긴다.
그런 경우 이런 분별에 바탕해 나머지 부분을 외부세상으로 잘못 여긴다.
그리고 이들을 외부의 객관적 실재로 잘못 여긴다.
그리고 이들 나머지 부분을 자신이 감관이 대하는 외부 대상으로 잘못 여긴다.
또 이들이 모두 마음과는 떨어져 있는 별개의 외부 물질로 잘못 여긴다.

그런 가운데 이들을 자신과 자신의 것으로 잘못 여긴다.
그리고 집착을 갖는다.
그리고 이에 바탕해 업을 행한다.
그리고 생사고통을 겪는다.
그래서 생사고통의 묶임에서 벗어나려 한다고 하자.

이 경우 먼저 자산에 대한 잘못된 이해를 시정해야 한다.[신견]
그리고 이에 바탕해 그 나머지 부분에 대한 잘못된 이해도 시정해야 한다.

즉, 외부세상에 대한 잘못된 분별들도 제거한다.
그래서 이런 부분에 대해 올바로 파악해야 한다.
그리고 이와 관련된 잘못된 분별들을 모두 제거해야 한다.

우선, 이들 현실 내용 일체는 자신이 얻어낸 내용이다.
그래서 이들 현실 내용은 자신 내부에 들어온 내용이다.
따라서 이들 현실 내용이 자신 바깥에 있는 외부 내용일 이치가 없다.
그래서 이들 현실 내용은 자신 밖에 있다고 할 외부 세상이 아니다.

한편 현실 내용은 한 주체가 그 입장에서 얻어낸 내용이다.
그래서 이는 한 주체가 얻는 주관적 내용이다.
그래서 이는 그 주체를 떠나 객관적으로 실재하는 내용이 아니다.
즉 이런 내용을 영희 철수가 다 함께 대하는 것은 아니다.
따라서 객관적 실재가 아니다.

한편 이들 현실 내용은 자신이 얻어낸 내용이다.
그래서 이런 내용 안에 '그 내용을 얻게 한' 자신의 감관이 들어 있을 이치가 없다.
즉 자신이 얻어낸 내용에 자신의 주관이 들어 있을 이치는 없다.
현실 내용은 오히려 그런 감관을 통해 얻어낸 내용물이다.

한편 자신이 얻어낸 내용 안에 '그 내용을 얻게 한' 외부 대상이 들어 있을 이치가 없다.
따라서 현실 내용은 자신이 상대한 외부 대상이 아니다.
오히려 그런 대상을 대해 얻어낸 내용물이다.
그래서 이들 내용 안에는 그런 내용을 얻게 한 외부 대상은 없다.

한편 현실 내용 일체는 모두 그 주체가 얻어낸 내용이다.
그리고 이들은 그 주체의 마음이 얻어낸 내용이다. (마음 내용) [유식무경]
마음의 문제는 별도로 이후에 다시 살핀다.
그러나 여하튼 이들은 마음과 별개로 떨어져 있는 내용이 아니다.
그래서 이들은 마음과 구분되는 외부 물질이라고 할 바가 아니다.

결국 일반적으로 평소 행하는 판단은 거꾸로 뒤집힌 전도망상분별이다.
그래서 이런 사정을 기본적으로 올바로 잘 파악해야 한다.

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▣- 잘못된 판단에 해당하는 부분을 올바로 찾기

일반적으로 처음 자신이 얻는 내용 가운데 일부를 외부 세상이라고 잘못 여겼다.
또 일부를 외부대상이라고 잘못 여겼다.
또 이들을 외부 물질로 잘못 여겼다.
그리고 이들을 외부의 객관적 실재로 잘못 여겼다.
그런데 이런 내용이 잘못이다.

그런 경우 이제 그런 부분의 본 정체는 무언가를 이해해야 한다.
그런 현실 내용의 각 부분은 모두 자신이 얻어낸 내용이다.
좀 더 자세히 살피면 그것은 모두 자신의 '마음'이 얻어낸 마음 내용이다.
이는 마음과 관련해 나중에 좀 더 자세히 살필 필요가 있다.
그러나 일단, 평소 이해하는 그런 내용이 아니다.

그래서 이제 이런 이해가 잘못임을 이해한다.
그런 경우 이제 반대로 다음을 생각해야 한다.

즉, 그렇게 일정한 부분에 대해 잘못 여겼다.
이 경우 그 부분에 대해 올바른 이해를 한다.
그런 가운데 이제 그에 대해 잘못 여긴 내용이 있다.
그래서 이제 그에 해당할 부분을 대신 무엇인가를 적절히 찾아야 한다.

즉, 평소 일정 부분을 외부세상ㆍ외부의 객관적 실재ㆍ감관ㆍ외부대상ㆍ외부물질로 잘못 이해했다.
그런데 그런 각 부분이 그런 성격의 내용이 아니다.
그렇다면 이제 외부세상ㆍ외부의 객관적 실재ㆍ감관ㆍ외부대상ㆍ외부물질에 해당한 내용은 무언가가 문제된다.
그래서 이런 내용은 어디에서 찾아야 하는가를 생각해야 한다.

이 경우 이들은 결국 자신이 얻어낸 내용들 밖에서 찾아야 한다.
그래서 '자신이 얻는 내용 밖'에 그런 내용을 대신 찾아 나서야 한다.
그런데 현실 내용 일체는 자신이 얻어낸 내용이다.
그런데 이들 내용 밖에 어떤 내용이 어떻게 있는가를 처음 문제 삼는다.

특히 외부 객관적 실재는 자신과 관계없이 그대로 있다고 할 내용을 찾아야 한다.
그런데 이는 결국 본바탕 실재가 무언가의 문제가 된다.
그리고 앞의 문제들은 결국 실재의 주체ㆍ실재의 감관ㆍ실재대상ㆍ실재의 본질을 판단하는 문제가 된다.

그래서 본바탕 실재는 어떤 것인가를 살피게 된다.
그런 가운데 이 실재에 대한 논의는 입장이 다양하다.

우선 그런 실재는, 자신이 얻는 현실내용과 일치한다는 입장을 생각할 수 있다.
또는 자신이 얻는 현실내용과 일치하지는 않는다.
그러나 적어도 그와 비례하거나 유사하다는 입장도 생각할 수 있다.
또는 자신이 얻는 현실 내용 외에 일체 내용이 전혀 없다는 극단적 입장도 생각할 수 있다.
그러나 이들은 모두 유무의 양변에 치우친 잘못된 입장이다.

현실 내용은 자신이 관계해 얻어낸다.
그런데 본바탕 실재는 자신과 관계없이 그대로 있다고 내용이다.
그런데 이런 실재가 무언가를 문제 삼는다.
그런데 현실에서 한 주체는 자신이 관계해 얻어내는 내용만 얻을 수 있다.
따라서 그런 주체로서는 문제 삼는 본바탕 실재 내용을 끝내 얻어낼 수 없다.
즉 자신이 관계하지 않는 내용을 각 주체는 끝내 직접 얻을 수 없다. [불가득]

그러나 이는 본바탕 실재가 전혀 아무 것도 없음을 뜻하지 않는다.
즉, 어떤 내용이 전혀 없다고 단정할 수는 없다.
또 한편 얻지 못하는 가운데 어떤 내용을 있다고 단정해 제시할 도리도 없다.
그래서 그것은 현실에서 문제 삼는 2분법적인 분별을 모두 떠난다. [불이법]
즉, 무엇이 있다ㆍ없다ㆍ-이다ㆍ아니다ㆍ~과 같다ㆍ~과 다르다ㆍ깨끗하다ㆍ더럽다 등의 2분법상의 분별을 일체 행할 수 없다.
그래서 실재는 언설로도 표현할 수 없다. [언어도단]
그래서 본바탕 실재는 공하다고 표현하게 된다. [불가득 공]
여기서 공은 그 자체로 별 의미를 갖지 않는 표현이다.
그래서 이런 공이라는 표현을 빌려 표현하는 것이다.

그런 가운데 현실을 이런 본바탕 실재와 관련해 살펴야 한다.
그런 가운데 그 성격을 이해할 필요가 있다.

현실 내용은 한 주체가 현실에서 생생하게 얻는다.
그리고 명료하게 분별하는 내용이다.
그러나 그 본바탕 실재는 그 내용을 한 주체가 얻지 못한다.
그래서 공하다.

그래서 이렇게 두 측면의 내용을 대조한다.
그러면 생사현실은 꿈처럼 실답지 않음을 이해한다.
그래서 현실 내용 일반에 대해 갖는 집착을 제거할 수 있다.
즉 법집을 제거할 수 있다. [법집의 제거]

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▣- 생사현실 일체에 대한 부정과 긍정 - <생사 즉 열반>의 이론적 이해

생사현실 내 생사고통이 문제된다.
그래서 이 생사고통을 제거하려고 한다.
그리고 생사고통을 다 제거하고 벗어난 상태를 니르바나라고 표현한다.

현실 내용은 한 주체가 얻어낸 내용이다.
그리고 본바탕에서는 그런 내용을 얻을 수 없다.

한편, 생사현실을 본바탕 실재와 비교한다고 하자.
그러면 현실은 꿈과 성격이 같다.
그래서 꿈처럼 실답지 않다.

그런데도 잘못된 망집을 일으켜 생사고통을 겪는다.
따라서 망집을 제거한다.
그리고 실답지 않은 생사현실을 남김없이 없앤다.
그런 경우 본바탕 실재만 남겨진다. [택멸 ]
그런 경우 본바탕에 본래 생사고통 자체를 얻을 수 없다.
따라서 본바탕 실재는 곧 니르바나다.
그러면 생사현실 내 생사고통 문제도 해결할 수 있다.

따라서 생사고통 문제에서 이런 상태를 이상적으로 생각하게 된다.
이런 경우 생사 현실 일체를 다 부정한다.
그리고 이런 생사현실 일체를 제거해 없애는 경향을 갖는다.
그런데 이는 종기가 문제되어 몸 자체까지 다 제거하는 상태와 같다.

그 사정이 있다.
생사현실에서 고통이 문제된다.
그래서 고통을 제거하려 한다.
그래서 고통의 본 정체를 이해한다.
그리고 고통의 발생과정을 이해한다.
그리고 또 이를 위해 생사현실의 정체를 이해한다.

그 경우 다음과 같이 파악하게 된다.
본래 청정한 니르바나였다.
그런데 망집을 일으킨다.
그런 경우 망집에 바탕해 업을 행한다.
그리소 생사고통을 받아나간다.
그래서 망집에 바탕해 임한다고 하자.
그런 경우 그 생사현실 일체가 고통에 귀결된다.

따라서 이 망집을 완전히 제거한다.
그러면 망집에 바탕한 생사현실 일체가 사라진 상태가 된다.
반면, 청정한 본래의 니르바나가 드러나게 된다.
그런데 현실을 기준으로 이를 대한다고 하자.
그러면 이 상태를 위와 같이 이해하는 것이다.
즉 종기를 제거하기 위해 몸 자체까지 다 제거한 상태처럼 여기게 된다.
그러나 이를 모두 제거하여 본래의 니르바나 상태를 회복하는 것이다.

그런데 망집을 완전히 제거한다.
그래서 올바른 깨달음으로 현실을 관한다.

그런 경우 본바탕 실재는 본래 생사고통을 얻을 수 없다.
따라서 본래 니르바나다.
그런데 생사현실은 이런 본바탕을 떠나 있는 것이 아니다.
니르바나인 실재 진여와 맞닿아 즉해 있다.
그래서 이런 측면을 취해 생사현실을 대한다고 하자.
그러면 생사현실이 곧 니르바나(고통이 없는 상태)라고 할 수 있다.

그런 가운데 생사현실을 본바탕과 대조해 대한다.
그러면 현실은 마치 꿈과 성격이 같음을 이해하게 된다.
즉 현실은 침대에서 누어 꾸는 바다 꿈과 성격이 같다.
그래서 생사현실은 본래 실답지 않음을 이해하게 된다.

그런데 이런 사정을 생사현실 안에서 깨닫는다고 하자.
그러면 생사현실 안에서도 니르바나의 상태처럼 여여하게 임할 수 있다.
즉 생사현실 안에서도 생사고통을 떠나 임하게 된다.

이는 마치 꿈 안에서 그것이 꿈임을 이해하는 것과 성격이 같다.

이를 꿈에 비교해 살펴보자.
꿈을 꿀 때 반복해서 악몽에 시달린다.
그러나 꿈을 깨면 그것이 꿈임을 이해한다.
그리고 현실에서는 그런 내용을 얻을 수 없음을 이해한다.

그러나 꿈을 꿀 때는 다시 그것을 모른다.
그리고 다시 악몽에 번번이 시달린다고 하자.
그런 경우 다음을 이상적인 상태로 생각하게 되기 쉽다.
즉, 꿈을 깨고 다시는 꿈을 꾸지 않는 상태를 이상적인 상태로 여기기 쉽다.

그러나 그가 꿈꾸는 가운데 그것이 꿈임을 알며 꿈을 꾼다고 하자.
그러면 꿈을 꾸어도 관계가 없다.
그런 경우는 굳이 꿈을 꾸지 않으려 노력할 필요도 없다.
그리고 꿈 안에서 얻는 다른 좋음도 굳이 포기할 필요가 없다.

그런데 생사현실 사정도 이와 같다.
그래서 '생사현실 안에서' 그러한 본바탕의 사정을 이해하는 것이 중요하다.
그래서 생사현실 안에서 본바탕의 이런 사정을 잘 이해한다.

그러면 굳이 생사현실을 실답지 않다고 제거할 필요가 없다 .
그리고 생사현실 내 무량한 선법도 제거할 필요가 없다.
그리고 이런 입장에서 생사현실 내 생사고통을 잘 극복할 수 있다.
그리고 수행과정에서의 어려움도 잘 극복할 수 있다.
그런 경우 생사현실에서도 여여하게 니르바나 상태로 임할 수 있게 된다. [<생사 즉 열반>]

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▣- 생사현실내 안인성취와 <생사 즉 열반>의 실증

생사현실은 꿈과 성격이 같다.
그런데 생사현실에서 안락함을 누린다.
그런 상황에서는 생사현실이 꿈과 같음을 이해할 필요성도 거의 없다.
그런 깨달음이 필요한 것은 극심한 생사고통에 직면할 상황이다.

생사현실 안에서 극심한 생사고통을 당면한다.
그런데 생사현실 안에서 현실이 꿈과 같음을 잘 이해한다고 하자.
그런 경우 이 내용을 적용한다.

본바탕이 공하다
공한 실재에서는 생사고통을 얻을 수 없다.
그리고 생사현실은 이런 실재를 떠나 있는 것이 아니다.
그래서 생사현실 즉 니르바나 (<생사 즉 열반>) 이다.
수행자가 이런 사정을 잘 이해하고 이를 현실에 적용한다

그러면 그런 극한 고통을 겪는 상황에서도 평안히 임할 수 있어야 한다.
그것은 알고 보면 꿈과 같은 것이기 때문이다.
그런 경우 현실의 극한 고통의 상황에서도 평안히 임할 수 있어야 한다.

그러나 생에 임한다고 하자.
그런 경우 생에 임하는 한 일정한 감각과 정서와 분별을 일으키게 된다.
그래서 단순히 이론만으로 이를 극복하기는 쉽지 않다.

그래서 이런 생사고통에 처해 평안히 임하는 수행 노력이 필요하다.
그래서 그런 안인수행이 성취된다고 하자.
그 경우는 그 수행자가 직접 이런 내용을 실제로 증득한 상태다.
즉, 본래 생멸을 얻을 수 없음을 스스로 인가한 상태가 된다.
그래서 무생법인을 증득한 상태가 된다.

그리고 그런 경우 더 이상 이전 상태로 물러나지 않는 상태가 된다.
따라서 불퇴전위에 이르게 된다.
그래서 대단히 수준 높은 수행자의 상태가 된다.

따라서 수행자가 <생사 즉 열반>을 현실에서 증득하려 한다고 하자.
그러려면 생사현실의 극한 고통도 안인 수행으로 잘 극복할 수 있어야 한다.
그래서 이 상태가 수행에서 갖는 의미가 깊다.
특히 사바세계(인토)에서는 이런 수행을 잘 성취하는 것이 목표가 된다.
[무생법인ㆍ안인의 성취ㆍ불퇴전위의 증득]

그런데 그런 상황에서 그렇지 못하다고 하자.
그러면 이론으로만 <생사 즉 열반>이 이해된 것뿐이다.
그런 경우 현실을 거꾸로 생사고통으로 대하게 된다. [<생사 즉 열반> => <열반 즉 생사>]

다만 이들 내용은 뒤에 다시 좀 더 자세히 살피기로 한다.
즉 무상ㆍ고ㆍ공ㆍ비아와 수행목표 상태의 관계가 문제된다.
그래서 이를 살피는 가운데 자세히 다시 살펴보기로 한다.

[참조▣○ <생사 즉 열반관>과 중생제도를 위한 수행]

여하튼 본래 현실이 니르바나이다.
그래서 본래 생사고통을 얻을 수 없다.
그런데도 망집에 바탕해 생사고통을 겪게 된다.
그리고 그런 상태로 남게 된다.

그래서 생사현실 안에서 '깨달음'이 갖는 의미가 크다.
생사현실에서 망집에 바탕해 임한다.
그러면 생사고통을 겪는다.
그러나 생사현실에서 깨달음에 바탕해 임한다.
그러면 생사현실 안에서 여여하게 니르바나 상태로 임할 수 있다.
그래서 이 차이가 생사현실 안에서 차이가 크다.

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▣- 잘못된 악취 공견의 제거

생사현실이 꿈과 성격이 같다.
생사현실의 본바탕이 차별 없이 공하다.
현실에서 이런 사정을 잘 이해하며 임한다고 하자.

그런데 이런 경우 공함만을 치우쳐 강조하기 쉽다.
즉 현실의 본바탕이 공하다.
그래서 현실이 실답지 않음만을 치우쳐 강조한다.

그런 경우 이런 사정 때문에 다음처럼 잘못 여길 수 있다.
즉 생사현실 일체가 본래 차별 없이 공하다.
따라서 생사현실의 생사고통을 그대로 방치해도 무방하다
또는 아무렇게나 마음 내키는 대로 막행막식도 무방하다.
또는 이전처럼 망집에 바탕해 그대로 행해도 된다.
또는 오히려 더 심하게 악을 행해도 무방하다.
이런 식으로 잘못된 생각을 일으키기 쉽다.
이처럼 공에 바탕해 잘못된 견해를 가질 수 있다.

그런 가운데 생사현실 내 무량한 온갖 선법까지 다 무시하게 된다.
그리고 이런 무량한 선법까지 함께 제거하려 하기 쉽다. [악취공견]
이를 통틀어 악취공견이라 할 수 있다.

생사현실이 완전히 꿈이라고 하자.
그런 경우 단지 꿈만 깸으로써 쉽게 문제를 해결할 수 있다.
그러나 현실은 그렇지 않다.
생사현실은 꿈과 성격이 비슷하다.
그러나 생사현실은 정작 꿈은 아니다.

생사현실은 꿈과 달리 대단히 실답게 여겨진다.
생사현실은 꿈과 다른 특성을 갖고 있다.
즉, -다수 주체가 -일정한 시기 - 일정한 상황에서 일정한 조건으로 - 일정한 결과를 엇비슷하게 반복해 받아나간다.
이런 사정으로 생사현실은 실답게 여겨지는 정도가 강하다.
이런 점이 꿈과 다르다.

이런 사정으로 생사현실을 실답게 여기는 그 정도가 심하다.
그래서 생사현실에서 생사고통을 겪는다고 하자.
그런 경우 그것을 대단히 실답게 여기며 받아가게 된다.
그래서 그대로 방치하기 곤란하다.

물론 그 하나하나는 꿈처럼 실답지 않다.
그러나 실답게 여기고 대한다.
그리고 각 개인마다 이를 실답게 여기는 정도가 심하다.
따라서 이에 비례해 이를 극복할 수행방안이 필요하다.

수행자가 공함을 이해한다.
그리고 현실이 꿈과 같이 실답지 않음을 잘 이해한다.
그래도 수행과정에서 어느 정도 어려움을 겪게 된다.

일반적인 경우는 이런 작은 어려움도 극복하기 힘들다.
그래서 원래의 망집 상태로 물러나 머물기 쉽다.

그리고 평소 행하듯, 마음대로 행하려 하기 쉽다.
더 나아가 공에 대해 잘못 이해한다고 하자.
그런 경우 악취 공견을 갖고 임하기 쉽다.
즉 현실은 차별 없이 공하다.
사정이 그렇기에 현실에서 마음대로 행해도 된다고 잘못 생각하기 쉽다.

그런 잘못된 생각을 갖는다고 하자.
그러면 오히려 이전 망집상태보다 훨씬 더 심하게 업을 행하게 된다.
또 그로 인해 훨씬 신속하게 생사고통에 직면하게 된다.

그런데 수행과정의 작은 어려움도 잘 극복하지 못했다고 하자.
그래서 업을 행해 심한 고통에 처한다.
그런 경우 그런 이해만으로는 그런 고통을 극복하기 힘들다.

생사현실이 모두 차별 없이 공하다.
이런 사정을 이해한다고 하자.
그리고 그런 고통도 잘 극복할 수 있다.
그런 경우에도 생사현실 안에서 업의 장애를 쌓을 필요는 없다.
그리고 그로 인해 고통에 처할 필요는 없다.
일체가 공하다.
현실이 꿈과 같다.
그렇다고 생사현실의 온갖 선법까지 다 함께 없앨 필요는 없다.
이는 중생 제도에도 도움 되지 못한다.

이들 악취공견 문제는 뒤에서 다시 한번 자세히 살피기로 한다.
즉, <생사 즉 열반>의 입장으로 생사현실에 임한다.
그런 가운데 잘못된 방향으로 수행에 임하는 경우가 있다.
이와 관련해 악취공견의 문제를 좀 더 자세히 살피기로 한다.
[참조▣- 집착이 없으면 아무렇게 행해도 된다고 생각하는 잘못(악취공견)]

따라서 수행자는 실상을 올바로 관하고 생사현실에서도 올바로 임해야 한다.
그래서 즉 실상과 생사현실의 2측면을 함께 취해야 한다.
그리고 이 양 측면을 모두 좋은 형태로 잘 임해야 한다.

즉, 고통과 번뇌는 일체 실상이 차별 없이 공함을 관한다.
그런 가운데 이를 제거하고 극복한다.
그리고 수행과정의 어려움도 이를 통해 잘 극복한다.
한편 아직 남은 업장으로 생사고통을 겪을 수 있다.
그런 경우에도 이를 바탕으로 잘 극복한다.

그런 가운데 생사현실의 측면에서는 다시 무량한 선법을 닦아 나간다.
즉, 수행을 통해 복덕자량과 지혜자량을 잘 구족한다.
그리고 중생을 잘 제도한다.
즉 중생들을 생사고통으로부터 벗어나게 한다.

이처럼 2중적인 측면을 잘 취한다.
그래서 각 측면에서 모두 좋은 형태로 임해야 한다.

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▣- 무량행문을 통한 무량 방편지혜 구족과 중생제도

중생제도를 하려 한다고 하자.
그런데 중생 스스로 생사현실을 벗어나오기 힘들다.
그래서 수행자가 생사현실에 같이 들어가 임해야 한다.
그리고 중생과 눈높이를 맞추어 임할 필요가 있다.

생사현실 안에서 수행자 자신부터 질병과 가난에 시달린다고 하자.
또는 죄인으로 묶여 지낸다고 하자.
그런 상태에서는 다른 중생을 제도하기 힘들다.
한편 수행자 자신부터 계를 잘 성취하지 못한다고 하자.
그러면 자신부터 복덕자량을 구족하지 못하게 된다.
그런 경우 수행자는 다른 중생을 제도하기 힘들게 된다.

따라서 수행자는 자신부터 계를 잘 성취해야 한다.
이를 통해 수행자자신부터 업의 장애를 잘 제거해야 한다.
그리고 생사현실 안에서 복덕자량을 잘 구족해야 한다.

그런 상태가 된다고 하자.
그러면 이후 지혜자량을 잘 구족해갈 수 있다.
그리고 불국토를 장엄하고 중생을 잘 제도해나갈 수 있다.

따라서 망집을 제거한 바탕에서 무량한 선법을 잘 성취해가야 한다.
그리고 중생을 제도할 구체적인 방편지혜를 닦아 나간다.
이 경우 중생제도를 위해 선교방편을 원칙적으로 취해야 한다.

그러나 한편, 선교방편으로 제도되지 않는 경우도 있다.
이런 경우 중생제도를 회피할 수는 없다.
그래서 이런 경우에도 중생을 끝내 제도하겠다는 서원을 일으켜야 한다.

중생제도를 위해 제한 없이 온갖 방편을 다 사용한다고 하자.
그런 경우 수행자부터 이로 인해 업의 장애를 쌓게 될 수 있다.
그리고 그로 인해 극심한 생사고통을 겪게 된다.
그리고 심지어 지옥에 처하게 될 수도 있다.
따라서 자신부터 생사현실의 어떤 극한 상황도 평안히 참고 임할 수 있어야 한다.
그래서 평소 안인을 잘 성취해야 한다.
그리고 무생법인을 증득해야 한다.

그런 바탕에서 문수보살과 같은 서원을 가져야 한다.
즉, 자신이 설령 지옥에 임하게 된다고 하자.
그렇더라도 이를 피하지 않는다.
그리고 중생을 끝내 제도하겠다.
이런 서원과 자세를 가져야 한다.

그리고 중생의 무량한 번뇌에 대응해 임해 나가야 한다.
그래서 이를 해결할 무량한 방편지혜를 닦아 나간다.
그리고 불국토를 장엄한다.
그리고 끝내 성불하는 상태에 이르러야 한다.

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▣- 보살수행과 바라밀다

수행자가 중생제도와 성불을 목표로 수행한다고 하자.
이를 보살(菩薩)이라고 칭한다.

이는 보리살타(菩提薩埵 bodhisattva)의 줄임말이다.
이는 본래 정각을 얻기 이전 전생의 석존을 의미한다.
전생에 석존은 중생을 제도하고 부처가 되기 위해 수행하고 노력하였다.
이후 중생을 제도(濟度)하고 부처가 되기 위해 수행하고 노력하는 이들을 널리 의미하게 되었다.
여기서 보리(菩提 bodhi)는 최상의 지혜의 깨달음[각(覺)]을 뜻한다.
살타(薩埵 sattva)는 생명[유정有情, 중생衆生]을 뜻한다.
결국 보살은 깨달음을 구하고, 한편, 다른 생명들을 생사고통에서 구하는 이를 나타낸다.
즉, 깨달음을 구하며 자기도 이롭고 타도 이롭게 하는 수행자를 나타낸다.
보살은 중생을 제도하고 성불하기 위해 제각각 서원을 갖고 실천해간다.

보살들이 갖는 서원의 핵심은 다음과 같다.

번뇌를 다 끊는다.
법문을 다 배운다.
깨달음을 얻어 부처가 된다.
다른 생명들을 제도(濟度)한다.
그래서 다른 중생들도 이와 같이 되도록 이끌어 나간다.
즉, 번뇌를 끊고, 법문을 배우고, 부처를 이루고 다른 생명을 제도할 수 있게 한다.

다른 중생을 제도(濟度)하려 한다고 하자.
이를 위해서는 중생이 있는 생사현실에 들어가 임해야 한다.
그리고 중생과 입장을 같이 해 생사현실에 임해야 한다.
그런 가운데 보살은 중생제도와 성불의 서원을 성취하기 위해 다음의 바라밀다 수행을 한다.

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▣-보시(布施, dāna-pāramitā)

중생에게 좋음(+)을 아끼지 않고 베품을 말한다.
이에는 크게 재시財施, 법시法施, 무외시無畏施가 있다.

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▣-정계(淨戒, 지계持戒, śīla-pāramitā)

중생에게 나쁨(-)을 가하지 않는다.
계를 원만히 성취한다.
특히 중생이 집착하는 것(생명 신체, 재산 가족 등)을 함부로 침해하지 않는다.

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▣-안인(安忍, 인욕忍辱, kṣānti-pāramitā)

나쁨(-)을 받을 때 이를 평안히 참고 나쁨(-)을 되돌려 주지 않는다.
자신이 다른 생명으로부터 침해를 받는다.
이런 경우에도 상을 취하지 않는다.
그리고 억울한 고통을 평안히 잘 참는다.
그리고 분노를 일으키지 않는다.
그리고 상대에 대한 미움과 원망을 갖지 않는다.
그리고 상대를 용서하고 사랑한다.

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▣-정진(精進, virya-pāramitā)

없는 악은 키우지 않는다.
있는 악은 키우지 않는다.
없는 선은 만들어 낸다.
있는 선을 키워나간다.
그리고 이런 노력을 꾸준히 실천해간다.

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▣-정려(靜慮, 선정禪定, dhyāna-pāramitā)

마음을 한 대상에 집중한다.
그리고 그 정체를 올바로 관한다.

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▣-반야(般若, prajñā-pāramitā)

모든 현실 내용에 대해 그 본바탕 실상을 꿰뚫어 그 정체를 잘 관한다.

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▣-방편(方便, upāya-pāramitā)

방편바라밀다는 보시, 정계, 안인을 돕는다.
중생을 제도하는 가지가지 방편을 의미한다.

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▣-원(願, praṇidhāna-pāramitā)

중생을 제도하고 성불하고자 하는 서원을 일으킨다.
원바라밀다는 정진바라밀다를 돕는다.

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▣-력(力, bala-pāramitā)

실천수행하고 진리를 판단하는 힘을 갖는다.
력바라밀다는 정려바라밀다를 돕는다.

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▣-지(智, jñāna-pāramitā)

일체법을 분별해 아는 지혜를 갖는다. 의미한다.
지바라밀다는 반야바라밀다를 돕는다.
반야바라밀다가 무분별지혜에 해당한다.
이에 반해 지바라밀다는 세간의 분별지혜에 해당한다.

계ㆍ정ㆍ혜 3학과 바라밀다의 관계는 다음과 같다.
보시ㆍ정계ㆍ안인 3가지는 가장 높은 계학에 포섭된다.
정려는 가장 높은 심학에 포섭된다.
반야는 가장 높은 혜학에 포섭된다.
정진은 계학 심학 혜학 일체에 두루 적용된다.

복덕과 지혜 자량과의 관계는 다음과 같다.
보시ㆍ정계ㆍ안인 3가지는 복덕의 자량에 포섭된다.
반야는 지혜의 자량에 포섭된다.
정진과 정려 두 가지는 복덕과 지혜자량 모두에 포섭된다.

보시ㆍ정계ㆍ안인 3가지는 생명을 넉넉하고 이롭게 한다.
정진ㆍ정려ㆍ반야 3가지는 일체 번뇌를 물리친다.

6바라밀다의 수행 차례는 다음과 같다.
몸과 재물에 대하여 돌아보거나 인색함이 없다.
그러면 곧 청정한 금계(禁戒)를 받아 지닐 수 있다.
그리고 금계를 보호하기 위해 곧 인욕(忍辱)을 닦는다.
인욕을 닦고는 능히 정진을 낸다.
정진을 일으키고는 능히 정려를 성취한다.
정려를 갖추고는 곧 세간을 벗어나는 지혜를 얻을 수 있다.
( 『해심밀경』 제4권 7. 지바라밀다품地波羅蜜多品)

◧◧◧ para-end-return ◧◧◧

*pt* 시작 to k0020sf--♠○ 색ㆍ수ㆍ상ㆍ행ㆍ식 오온에 대하여

[반복]
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▣● 색ㆍ수ㆍ상ㆍ행ㆍ식의 의미
- 5온의 의미 -

우선, 경전에서
"색(色)은 무상하다고 관찰하라.
...
수(受)ㆍ상(想)ㆍ행(行)ㆍ식(識)도 또한 무상하다고 관찰하라.
...
라고 제시된다.

그런데 색ㆍ수ㆍ상ㆍ행ㆍ식이란 일반적으로 낯선 표현이다.
그래서 우선 이들 표현의 의미에 대해 의문을 가질 수 있다.

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[반복끝]

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▣- 일체를 분류하는 여러 방식과 5온

부처님 가르침에 일체를 분류하는 방법이 여러 가지 있다.
예를 들어 5온ㆍ6대ㆍ12처ㆍ18계 등이 그런 것이다.

그래서 5온은 그런 분류 범주 가운데 하나다.
이들은 각각 일체를 이 안에 포함해 넣는 분류 범주가 된다.
즉 세계와 자신의 모든 내용이 다 이 분류에 들어가게 된다.

오늘날 세계를 크게 물질과 정신으로 구분하기도 한다.
그런데 이는 이런 분류방법과 차이가 있다.

부처님이 대한 세계가 일반인들이 대하는 세계와 서로 크게 다른 것은 아니다.
다만, 그 정체를 올바로 볼 때와 그렇지 않은 차이가 있을 뿐이다.
그래서 그 분류 방식과 의미에 차이가 있게 된다.

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▣- 색ㆍ수ㆍ상ㆍ행ㆍ식의 총괄적 의미

먼저 색ㆍ수ㆍ상ㆍ행ㆍ식의 의미가 무엇인가를 살펴야 한다.

이는 간단하지 않다.
각 단어는 각기 다른 분류에서도 사용된다.
그리고 각 경우 의미가 조금씩 차이가 있다.
그래서 각 경우 달라지는 구체적 의미에 주의해야 한다.

이를 가장 단순하게 살펴보자.
5온은 세계와 자신 일체를 모두 포함한다.
그래서 현실에서 자신이 무언가 얻는 것이 있다고 하자.
그러면 이는 5온 가운데 어느 하나가 된다.
이렇게 그 의미를 전체적으로 간단히 이해할 수 있다.

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▣- 넓은 의미의 색과 좁은 의미의 색

어떤 이가 눈을 감고 있다.
그러다가 눈을 뜬다고 하자.
이 순간 그가 감각해 얻는 내용이 있다.
이 경우 그가 얻는 그 일체는 우선 '좁은' 의미의 색[색깔]에 속하게 된다.

한편, 어떤 이가 귀를 막고 있다.
그러다가 귀를 열어 얻는 내용이 있다고 하자.
이 경우 그가 얻는 것은 모두 성[소리]에 속하게 된다.
각 감각현실이 마찬가지다.

즉, 눈으로 감각해 얻는 내용을 색[색깔]이다.
또 귀를 통해 감각해 얻는 내용은 성[소리]이다.
또 코를 통해 감각해 얻는 내용은 향[냄새]이다.
또 혀를 통해 감각해 얻는 내용은 미[맛]이다.
또 몸을 통해 감각해 얻는 내용은 촉[촉감]이다.

그런데 5온에서의 '색'은 이러한 '좁은 의미의 색'과는 의미가 조금 다르다.
5온에서의 '색'은 앞의 '색ㆍ성ㆍ향ㆍ미ㆍ촉을 모두 포함해 나타낸다.
결국 5온에서의 '색'은 감각과정을 통해 얻어낸 내용 일체를 나타낸다.
그래서 이 두 경우를 먼저 잘 구분할 필요가 있다.

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▣- 수의 의미

한편, 어떤 이가 현실에서 일정한 감각을 얻는다고 하자.
그런 가운데 일정한 느낌을 느낄 수 있다.
예를 들어 좋은 느낌, 싫은 느낌, 좋지도 않고 싫지도 않은 느낌을 가질 수 있다.
또는 예를 들어 아늑한 느낌, 편안한 느낌 등도 마찬가지다.
이런 경우 그런 느낌을 '수'라고 표현한다.
또는 그런 느낌을 얻는 작용을 '수'라고 표현한다.

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▣- 상의 의미

한편 어떤 이는 현실에서 마음으로 생각하고 관념을 일으켜 얻을 수 있다.

예를 들어 어떤 이가 눈을 떠 일정한 모습을 본다.
그런데 그 상황에서 다시 눈을 감는다고 하자.
그러면 그 모습은 볼 수 없게 된다.
그런 내용은 감각기관을 통해 얻는 감각내용이다.

이들 감각현실은 그 관계를 떠나면 그 직후에도 유지되지 않는다.
예를 들어 눈을 감는다고 하자.
그런 상태에서 그 직전에 본 모습을 그대로 되살릴 수 없다.
이런 점이 관념과는 다르다.

그런데 이처럼 눈을 감아 무언가를 보지 못하는 상태라고 하자.
그렇더라도 이와 관계없이 마음으로 일정한 내용을 떠올릴 수 있다.
그리고 생각을 할 수 있다.
이런 경우 이들 내용은 감각내용이 아니다.
이는 관념적 내용이다.
그리고 이처럼 관념을 처음 일으켜 얻는 작용 및 그 관념을 상(想)이라고 표현한다.

이들 관념은 물론 감각내용과 함께 동시에 얻을 수도 있다.
그러나 감각과 관계없이 얻을 수도 있다.
예를 들어 눈을 감은 상태에서 마음에서 떠올려 얻어낼 수 있다.
그리고 이런 특성 차이를 통해 감각내용과 구분할 수 있다.

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▣- 행의 의미

한편 어떤 이가 어떤 생각을 한다고 하자.
이런 경우 그 생각을 통해 또 다른 생각을 연상해 불러일으킬 수 있다.
또 그 생각을 말로 표현할 수도 있다.
또 그 생각을 바탕으로 일정한 행위나 태도를 취할 수 있다.
이처럼 일정한 생각, 말, 행위, 태도 등을 취할 수 있다.
이는 일정한 생각을 바탕으로 일으키게 되는 다음의 변화, 반응에 해당한다.
그리고 이를 행(行)이라고 표현한다.

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▣- 식의 의미

한편 우리가 어떤 것의 의미를 분명하게 인식하려 한다고 하자.
이런 경우 단지 어떤 관념을 일으켜 얻는 것만으로는 부족하다.
이런 경우는 문제되는 내용을 다른 것과 서로 대비하여 구별해야 한다.
즉, 어떤 내용을 다시 다른 내용과 함께 병존시킨다.
그런 가운데 이들을 대조해야 의미를 분명히 인식하게 된다.
그래서 이런 인식 분별 및 분별작용을 현실에서 행하게 된다.
그리고 이런 인식 분별내용 및 그 작용은 식(識)에 해당한다고 할 수 있다.

다만 이는 이들 표현의 대강의 의미이다.
각 표현의 자세한 의미는 이보다 좀 더 복잡하다.

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▣- 식의 다양한 의미

식의 다양한 의미를 살펴보기로 하자.

식이라는 표현은 여러 경우에 사용된다.
예를 들어 무명-행-식-명색-... 처럼 12연기과정을 나타낼 때도 사용된다.
또 세계를 색ㆍ수ㆍ상ㆍ행ㆍ식 5온으로 분류할 때도 사용된다.
또 세계를 지ㆍ수ㆍ풍ㆍ화ㆍ공ㆍ식의 6대로 분류할 때도 사용된다.
또 12처와, 18계를 분류해 나열할 때도 사용된다.
즉 12처 18계 분류에서는 안식ㆍ이식ㆍ비식ㆍ설식ㆍ신식ㆍ의식이란 표현이 사용된다.
그래서 여기에서도 식이라는 표현이 들어간다.

한편, 심ㆍ의ㆍ식을 나열해 말할 때도 식이란 표현이 사용된다.
심ㆍ의ㆍ식은 모두 마음을 뜻하는 표현으로 사용되기도 한다.
그러나 심ㆍ의ㆍ식을 다음처럼 구분해 사용하기도 한다.

즉 심(citta)은 집기(集起-쌓고 일으킴)
의(manas)는 사량(思量-생각하고 헤아림)
식(vijñāna)는 료별(了別-분명히 인식하고 명료히 구별해 판단 분별함)

한편, 마음을 좀 더 자세히 제1ㆍ2ㆍ3ㆍ4ㆍ5식 제6식ㆍ제7식ㆍ제8아뢰야식 등으로 분류하기도 한다.
이 경우 각 경우에 모두 식이란 표현이 들어간다.
또 한편, 다시 제8식은 심, 제7식은 의, 제1~ 6식은 식으로 구분해 표현하기도 한다.
이는 다음 입장이다.
우선 제8식은 일체종자를 모으고 현출시킨다.
따라서 심[集起]이라고 한다.
그리고 제7식은 대상을 헤아린다.
따라서 의[思量]라고 한다.
또 제1ㆍ2ㆍ3ㆍ4ㆍ5ㆍ6 식은 내용을 명료하게 식별한다.
따라서 식[了別]이라 하는 입장이다.

인식 분별내용을 식이라고 한다고 하자.
그리고 감각현실을 얻는 경우도 제1ㆍ2ㆍ3ㆍ4ㆍ5식이라고 표현한다.
그런데 감각과정에서는 그 구체적 내용을 제6의식처럼 분별 음미하지는 않는다.
그래서 안식ㆍ이식ㆍ비식ㆍ설식ㆍ신식 5식의 의미에 대해 혼동을 일으킬 수 있다.
그래서 다음처럼 이해할 여지도 있다.
예를 들어 눈으로 일정한 감각현실 색을 얻는다고 하자.
이 상태에서 다시 그 감각현실 각 부분의 의미를 분별함을 안식이라고 이해할 여지도 있다.
이식ㆍ비식ㆍ설식ㆍ신식도 마찬가지다.
예를 들어 귀로 얻는 소리의 감각현실을 얻는다고 하자.
이 상태에서 다시 소리 각 부분의 의미를 분별함을 이식이라고 이해할 여지도 있다.

그러나 이와 달리, 눈으로 감각현실을 얻는 작용을 그대로 안식이라고 이해할 수 있다.
나머지 이식ㆍ비식ㆍ설식ㆍ신식도 마찬가지다.

한 주체가 감각현실을 얻는다고 하자.
그런데 이 감각현실 각 내용은 우선 다 같은 형태가 아니다.
예를 들어 어떤 이가 눈을 뜨면 무언가 내용을 얻는다.
그런 경우 그 전체가 하나의 흰색이거나 검은 색이 아니다.
각 부분의 색이 다르다.
나머지 감각들, 즉, 성ㆍ향ㆍ미ㆍ촉도 마찬가지다.
감각과정에서 각 내용을 얻는다고 하자.
그런 경우 감각영역에 각 경우 각 부분 다른 형태로 구분된 내용을 얻는다.
그래서 넓게 보아 감각과정도 각 부분을 구분해 내용을 얻어내는 과정이다.
그래서 감각과정도 일종의 분별이라고 할 수 있다. [안식ㆍ이식ㆍ비식ㆍ설식ㆍ신식]
다만 그 구체적 내용을 제6의식 분별처럼 분별 음미하지는 않는 것뿐이다.

여하튼 식이라는 표현 자체는 각 경우마다 조금씩 의미를 달리하여 사용된다.
그래서 일정 주제와 관련해 식이란 표현을 사용해 논의한다고 하자.
그런 경우 그 표현의미에 대해 혼동이 발생하기 쉽다.
그리고 논의가 복잡해지는 것을 피할 수 없다.

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▣- 마음작용에서 기관ㆍ작용ㆍ결과내용의 구분

5온에서 수ㆍ상ㆍ행ㆍ식은 마음현상과 관련된다.

마음작용과 관련해서는 다음 구분이 문제된다.
우선 정신작용을 행하는 기관을 생각할 수 있다.
그리고 이런 기관이 행하는 정신작용과 기능을 생각할 수 있다.
그리고 이런 정신 작용을 통해 얻어내고 쌓여진 결과물을 다시 생각할 수 있다.

그래서 이와 관련해 심ㆍ의ㆍ식을 생각할 여지도 있다.
이런 경우 정신작용의 기관은 의, 그 작용과 기능은 식, 그 작용의 결과로 얻는 내용은 심이란 표현과 가깝다.

그런 가운데 '5온에서의 식'은 이 가운데 정확히 어떤 내용을 가리키는가도 문제될 수 있다.
그리고 수ㆍ상ㆍ행의 표현에서도 이런 문제가 모두 제기될 수 있다.

예를 들어 수에 관해서도 다음 여러 논의가 가능하다.
어떤 이가 어떤 상황에서 쾌적하고 아늑한 느낌을 느낀다.
이런 경우 우선 이런 느낌을 얻는 기관을 생각할 수 있다.
그리고 이런 느낌을 얻는 정신작용이나 기능을 생각할 수 있다.
또는 이런 작용을 통해 얻게 된 내용으로서 느낌도 생각할 수 있다.
그래서 수란 표현이 이들 가운데 구체적으로 어느 것을 나타내는가가 문제될 수 있다.

더 나아가 수를 널리 한 주체가 일정한 내용을 얻는 작용을 모두 포함시켜 이해할 수도 있다.
그런 경우 수란 표현이 일반감각작용이나 감각내용도 함께 포함하는가도 문제될 수 있다.
그러나 감각작용을 통해 얻는 내용은 이미 색으로 제시했다.
그래서 감각내용을 다시 수에 넣는 것은 적절하지 않다.

한편, 감각내용은 색이다.
그런데 감각작용만 떼어 내어 수에 포함시킨다고 하자.
이런 경우 느낌과 느낌을 얻는 작용도 그처럼 따로 나열해야 할 것이다.
그렇다면 수는 느낌과 느낌을 얻는 작용 가운데 어느 것을 가리키는가가 다시 문제될 수 있다.

한편, 단순히 감각내용을 얻는 작용은 '촉'이라 표현하기도 한다.
이는 몸을 통해 얻는 촉각내용을 나타내는 '촉'과는 또 다르다.
그런 경우 감각을 얻는 작용은 이런 분류에서 제외시키는 것으로 볼 수도 있다.

한편 이들 5온 분류가 실재 영역도 포함하는지 문제될 수 있다.
그러나 불교에서는 실재는 불가득 공으로 본다.
그런데 얻지 못하는 내용을 분류해 제시할 수는 없다.
그래서 5온 분류는 실재에 대한 분류로 볼 것은 아니다.

색ㆍ수ㆍ상ㆍ행ㆍ식 5온은 불교의 가장 기본적인 용어다.
그리고 이들 의미는 언뜻 간단해 보인다.
그러나 자세히 보면 이처럼 복잡하다.
그래서 간단히 살피기 힘들다.

다만, 여기서는 위와 같이 기초적인 대강만 살피고 마치기로 한다.
그리고 상세한 내용은 이후 관련부분에서 살펴가기로 한다.

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▣● 색ㆍ수ㆍ상ㆍ행ㆍ식 5온 분류의 의미

불교에서 색ㆍ수ㆍ상ㆍ행ㆍ식을 제시한다.
이는 자신과 현실 세계가 바로 이 색ㆍ수ㆍ상ㆍ행ㆍ식으로 구성되어 있음을 뜻한다.

그래서 색ㆍ수ㆍ상ㆍ행ㆍ식에 대해 판단한다고 하자.
이 경우 곧 현실 일체에 대해 모두 판단함이 된다.

이 경우 다시 다음 의문을 가질 수 있다.
자신과 세계를 왜 색ㆍ수ㆍ상ㆍ행ㆍ식으로 분류하는가.
또 이것이 왜 일체를 포괄하는 내용이 되는가.
이렇게 의문을 가질 수 있다.

한편 자신을 포함해 세계 일체에 대해 판단하려 한다고 하자.
그런 경우 왜 이처럼 색ㆍ수ㆍ상ㆍ행ㆍ식으로 나누어 관찰하는가라고 의문을 가질 수 있다.

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▣- 현실 일체를 포함하는 범주로서 5온

색ㆍ수ㆍ상ㆍ행ㆍ식의 의미를 대강 살폈다.
그런데 색ㆍ수ㆍ상ㆍ행ㆍ식은 현실 일체를 포함하는 범주로 사용된다.

한 주체가 일정한 내용을 얻는다.
그리고 이를 세계와 자신으로 이해한다.
그런데 이들 현실 일체는 이 다섯 범주 안에 포함되어 들어간다.

예를 들어 자신이 현실에서 얻고 생각할 수 있는 것이 있다고 하자.
그런데 색ㆍ수ㆍ상ㆍ행ㆍ식에 해당되지 않는 것을 찾아본다.
그러나 그런 것을 생각할 수 없다.
따라서 현실 일체는 결국 색ㆍ수ㆍ상ㆍ행ㆍ식에 포함된다.

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▣- 자신의 구성요소로서 5온

현실에서 일반적으로 스스로 일정부분을 자신이라고 여긴다.
이런 경우 결국 그런 내용은 색ㆍ수ㆍ상ㆍ행ㆍ식에 포함된다.
그래서 결국 색ㆍ수ㆍ상ㆍ행ㆍ식을 가지고 스스로 자신으로 여기게 된다.
물론 이는 옳은 판단은 아니다.
그러나 일반적으로 스스로 자신으로 여기게 되는 내용은 결국 5온이다.
이와 관련해서는 다음 그림을 참조해보기로 하자.

08pfl--image/진리의오류55-4.jpg

https://buddhism0077.blogspot.com/2021/03/k0650-t0099-001-01.html#056 ☞○ 마음과 색의 의미에 관한 논의
☞○ 진리에 관한 수많은 오류와 착각
03fl--ghpt/r1030.htm
[img2] [그림] 08pfl--image/진리의오류55-4.jpg

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▣- 평소 눈을 떠 자신으로 여기고 대하는 부분의 정체

1이라는 사람이 눈을 떠 무언가를 본다고 하자.
1자신이 눈을 떠 얻게 되는 모습 전체를 큰 사각형 (5!)에 대강 표시했다.

이 경우 평소 스스로 자신으로 여기고 대하는 부분이 있다.
예를 들어 눈을 뜬다.
이 경우 일정한 내용을 얻는다.
이 가운데 스스로 자신으로 여기는 부분을 손으로 가리킨다고 하자.
그에 해당하는 부분이 위 그림에서 (1!)로 표시되어 있다.
이 경우 자신의 눈이나 이마, 뒷머리, 허리 등은 보이지 않는다.
자신의 몸으로 여기는 부분 가운데 일부만을 보게 된다.

(2!) 부분은 자신과 비슷하고 언어소통이 되는 다른 사람 철수를 나타낸다.
(3!) 부분은 다른 생명체로 여기고 대하는 부분이다.
사람 가운데 멀리 있거나 여러 사정으로 언어소통이 되지 않는 경우도 포함된다.
그 외 강아지나 고양이 등도 이에 포함된다.
(4!) 부분은 산과 바위 등 무정물(생명 아닌 물체)로 여기고 대하는 부분이다.
평소 이들 각 부분은 특성이 서로 다르다고 여기게 된다.
결국 이는 자신이 눈을 떠 얻는 내용 가운데 대표적인 것을 나열해 표시한 것이다.

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▣- 좁은 의미의 색

어떤 이가 눈을 뜬다고 하자.
이 경우 얻는 내용이 있다.
이를 불교에서 색이라 표현한다.
이는 '좁은 의미의 색'이다.

예를 들어 자신이 눈을 뜬다.
이 경우 하늘의 별을 보게 된다고 하자.
또는 산에서 아래 넓은 도시의 모습을 바라본다.
이런 경우 그 모두가 모두 좁은 의미의 색에 해당한다.
눈을 떠 얻어내는 내용은 모두 좁은 의미의 색이다.
위 그림으로 좁은 의미의 색이 무엇을 가리키는 지 살필 수 있다.

12처나 18계 분류에서의 색은 이런 의미다.
(안-'색色', 이-성, 비-향, 설-미, 신-촉, 의-법 眼耳鼻舌身意色聲香味觸法)

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▣- 넓은 의미의 색(감각현실) 가운데 일부

위 그림은 단지 눈으로 얻는 내용만 표시되고 있다.
즉, 위 그림은 좁은 의미의 '색'만 표현한 것이다.

그러나 5온 분류에서의 색은 다른 감각내용을 다 포함한다.
즉 소리(성聲)ㆍ냄새(향香)ㆍ맛(미味)ㆍ촉감(촉觸)을 다 포함한다.

예를 들어 한 주체는 눈으로 일정한 색을 얻는다.
또 귀로 소리를 얻는다.
또 코로 냄새를 맡는다.
또 혀로 맛을 느낀다.
그리고 몸으로 촉감을 느낀다.
그리고 이렇게 감각하여 얻는 현실내용 일체를 '넓은 의미의 색'이라고 표현한다.

그래서 위 그림은 넓은 의미의 '색' 가운데 하나가 된다.
즉, 눈을 통해 얻어낸 좁은 의미의 색(色)이다.
그래서 위 그림은 넓은 의미의 '색' 가운데 성ㆍ향ㆍ미ㆍ촉은 표시되지 않고 있다.
또 5온 가운데 수ㆍ상ㆍ행ㆍ식도 표현되지 않고 있다.

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▣- 자신이 얻어낸 내용 (마음 내용)

한편 그림 전체는 1자신이 얻어낸 내용이다.
더 자세히 살핀다고 하자.

그런 경우 이는 자신의 '마음'이 얻어낸 '마음내용'이라고 하게 된다.
다만 마음 내용임을 이해하려 한다고 하자.
그러면 마음에 대해 별도로 자세히 살펴야 한다.
그런데 마음은 눈에 보이지도 않고 만질 수도 없다.
그래서 그런 마음이 별도로 있다고 시설하려 한다고 하자.
그러면 이에 대해 좀 더 자세히 살필 필요가 있다.
따라서 이는 여기서는 일단 생략한다.
그리고 이는 뒤에서 자세히 살피기로 한다.
그러나 여하튼 이들 내용은 자신의 마음이 얻어낸 마음내용이다.

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▣- 5온과 자기 자신의 관계

평소 눈을 떠 일정한 내용을 얻는다고 하자.
이를 그림으로 위와 같이 표시했다.
그 가운데 평소 일부분을 스스로 자신으로 여긴다.
그런 가운데 현실에 임한다.
그런 부분이 위 그림에서 (1!) 부분으로 표시되어 있다.

이는 눈으로 얻는 감각현실의 경우다.
그런데 다른 감각현실도 마찬가지다.
평소 이런 감각현실 가운데 일부분을 스스로 자신으로 여긴다.
예를 들어 손으로 만져지는 자신의 몸 부분과 같다.

그러나 한 주체는 단순히 감각현실 부분만 취해 자신으로 여기는 것은 아니다.
만일 감각현실 부분만 자신으로 여긴다고 하자.
그런 경우 일반 물체와 별로 다르지 않을 것이다.
그래서 느낌, 관념, 행위, 분별인식작용을 갖춰야 생명체로 판단하게 된다.
단순히 감각작용을 행하는 상태라고 하자.
그런데 현실에는 단순히 자극을 감지해 반응하는 센서도 있다.
한편, 느낌이나 관념을 얻는 상태라고 하자.
그런데 현실에는 연산 처리를 해 출력해내는 컴퓨터도 있다.
한편, 단순히 행위 동작을 하는 상태라고 하자.
그런데 현실에는 일정한 동작을 반복하는 기계나 로봇도 있다.
그래서 생명체를 이들과 구분하려 한다고 하자.
그런 경우 수ㆍ상ㆍ행ㆍ식을 함께 나열하게 된다.
결국 이런 내용이 물체와 생명체를 구분하게 하는 요소가 된다.

그런 가운데 일반적으로 평소 스스로 자신으로 여기고 대하는 내용이 있다고 하자.
그것은 결국 5홀에 해당한다.

그러나 한편 이런 부분은 사실은 자신이 아니다.
그래서 이런 사정을 함께 이해해야 한다.

우선 이들 5온은 모두 자신이 얻어낸 내용들이다.
그러나 '자신이 얻어낸 내용' 안에 '자신'이 들어 있을 수는 없다.
예를 들어 평소 눈을 떠 자신으로 여기고 대하는 부분이 있다고 하자.
이는 자신이 눈을 떠 얻어낸 내용이다.
또 다른 수ㆍ상ㆍ행ㆍ식도 사정이 같다.
이들 일체는 그 주체가 현실에서 얻어낸 내용이다.
이처럼 그 주체가 얻어낸 내용에 그 주체가 들어가 있다고 할 도리는 없다.
그래서 이들 내용 일부분을 스스로 자신으로 여긴다고 하자.
그런 경우 이는 잘못된 판단이다.

한편, 평소 눈을 떠 자신으로 여기고 대하는 부분이 있다고 하자.
이를 자신으로 여긴다고 하자.
그런데 이런 내용은 자신이 눈을 감으면 얻지 못한다.
그렇다고 그 상황에서 스스로 자신이 사라졌다고 여기는 이는 없다.
결국 평소 눈을 떠 자신으로 여기는 부분을 자신으로 여기는 것은 잘못된 판단이다.
나머지 감각현실도 사정이 같다.

한편, 어떤 사고 등으로 느낌ㆍ생각ㆍ행동ㆍ분별을 하지 못하는 상태가 되었다고 하자.
그래도 이런 환자를 간호하는 입장에서 관찰한다고 하자.
그런 경우 여전히 일정한 주체가 계속 유지됨을 관찰한다.
또 그런 환자가 다시 의식을 깨어나 활동할 수 있다.
그래서 이런 색ㆍ수ㆍ상ㆍ행ㆍ식도 자신이 아님을 이해할 수 있다.

그러나 이런 부분이 또 자신과 전혀 무관한 것도 아니다.
그래서 그런 부분은 다음과 같이 비유적으로 이해할 필요가 있다.
평소 자신으로 여기는 각 부분은 자신이 걸치는 옷과 같다.
이처럼 비유적으로 관계를 이해할 수 있다.

다만, 현실에서는 망집에 바탕해 대부분 임한다.
그래서 자신이 얻어낸 이들 5온 가운데 일부분을 취한다.
그리고 이런 부분을 스스로 자신으로 여기게 된다.

그래서 현실에서 자신으로 여기고 대하는 내용들이 있다고 하자.
그런 경우 그 정체는 결국 그 주체가 얻어낸 색ㆍ수ㆍ상ㆍ행ㆍ식이다.
결국 망집에 바탕해 스스로 자신으로 여기는 부분은 5온에 해당한다.

♥Table of Contents
▣- '색'이란 표현이 가리키는 부분에 대한 잘못된 판단들

현실에서 각 주체가 일정한 내용을 얻는다.
그 내용 자체는 엇비슷하다.
그러나 얻어낸 내용의 정체나 성격에 대해 서로 달리 판단한다.
그런 가운데 잘못된 이해를 바탕으로 현실에 임하기 쉽다.

예를 들어 눈을 떠 일정한 내용을 얻는다고 하자.
그것을 다음 그림처럼 표시해볼 수 있다.

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https://buddhism0077.blogspot.com/2021/03/k0650-t0099-001-01.html#056 ☞○ 마음과 색의 의미에 관한 논의
☞○ 진리에 관한 수많은 오류와 착각
03fl--ghpt/r1030.htm
[img2] [그림] 08pfl--image/진리의오류55-4.jpg

눈을 떠 일정한 내용을 얻는다.
그리고 평소 바위로 여기는 부분 (4!) 부분을 손으로 가리킨다고 하자.

이는 좁은 의미의 색의 한 부분이다.
그런데 현실에서 이 부분에 대해 다양한 표현을 한다.
예를 들어 다음과 같은 표현들이다.
'외부 세상'의 한 부분이라고도 잘못 여긴다.
또 이를 '객관적 실재'라고도 잘못 여긴다.
또 눈이 대한 '외부대상'이라고도 잘못 여긴다.
동작시 자신의 손이 대하는 '대상'이라고도 잘못 여긴다.
또 이를 '외부 물질'이라고도 잘못 여긴다.
그리고 이처럼 표현한다.

이 경우 이들 표현이 가리킨 부분은 같다.
그러나 이 각 표현이 담는 의미가 다르다.
그래서 각기 그에 관한 논의가 달리 이뤄질 수 있다.

현실에서 각기 다른 언어표현으로 가리키는 부분이 있다.
이 부분은 현실적으로 같을 수 있다.
예를 들어 철수가 아버지라고 가리키는 부분이 있다.
그리고 영희가 아저씨라고 가리키는 부분이 있다.
그런데 이 부분이 같다.
그래도 각 표현의 의미는 다르다.
따라서 각 경우 표현이 담는 의미가 무엇인가를 잘 이해해야 한다.

이를 차례차례 살펴보기로 한다.

♥Table of Contents
▣- '색'은 자신의 몸이 아니다.

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눈을 뜬다.
그러면 일정한 내용을 얻는다.
한 주체는 이 가운데 일부 (1!)을 평소 자신으로 여긴다.
이는 잘못된 판단이다.

이 부분 (1!)은 이는 좁은 의미의 색의 한 부분이다.
이들 내용은 신견을 살필 때 대강 살폈다.

(참조▣- 신견의 제거)

따라서 내용이 일부 중복된다.
그러나 신견의 제거는 수행에서 중요하다.
한편 외부 세상에 대한 잘못된 판단을 제거함에도 중요하다.

한 주체가 현실에서 일정한 내용을 얻는다.
그리고 일정부분을 자신으로 잘못 여긴다.
그러면 그 외 나머지 부분을 외부세상으로 여기게 된다.
따라서 이런 세상에 대한 분별이 잘못임을 살피려 한다고 하자.
그러면 먼저 신견부터 잘못임을 살펴야 한다.

♥Table of Contents
▣- 현실에서 자기 자신으로 보는 내용의 검토

현실에서 색ㆍ수ㆍ상ㆍ행ㆍ식을 얻는다.
그리고 이 가운데 '일정 부분을 취해 자기 자신'이라고 생각한다.
이런 경우 이는 뒤바뀐 전도 망상 분별이다.
일반적으로 나라고 여기고 대하는 부분이 있다.
이는 이런 색(색의 일부분)을 기초 요소로 한다.
그리고 이런 색과 함께 수ㆍ상ㆍ행ㆍ식을 취한다.
그리고 이런 부분을 나라고 여긴다.
예를 들어 그림에서 (1!) 의 부분을 자기 자신이라고 생각한다.

이렇게 잘못된 분별을 하게 되는 배경 사정을 살펴보자.

♥Table of Contents
▣- 상일성

현실에서 눈을 떠 (1!) 부분을 대한다.
평소 (1!) 부분은 늘 대하는 내용으로 여긴다.
그래서 이 (1!) 부분은 늘 일정하게 머무르는 주인처럼 여기게 된다.

그러나 나머지 부분은 매 상황마다 들고 나며 바뀐다고 여긴다.
그래서 이 (1!) 외의 내용은 그 때 그 때 내용이 달라지는 손님과 같다고 여긴다.
이런 사정으로 (1!) 부분이 자기 자신이라고 잘못 여기게 된다.

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▣- 주재성

한편 손발을 움직이겠다고 생각한다고 하자.
또는 자신이 어디론가 움직여 가려 한다고 하자.
그런 경우 일정한 (1!) 부분만 뜻에 따라 함께 변화한다.
나머지 부분은 그렇지 않다.
그래서 이 부분을 스스로 자신의 몸으로 여기게 된다.

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▣- 대상에 대한 주관

반면, (1!)부분을 다른 나머지 부분에 댄다고 하자.
그런 경우 (1!)부분에서 촉감을 느낀다.
예를 들어 바위에 몸을 댄다.
그러면 몸에서 촉감을 느낀다.
이 경우 바위 부분 쪽으로는 촉감을 느끼지 못한다.

예를 들어 돌을 (1!)부분에 던진다.
그러면 촉감을 느낀다.
그러나 나머지 부분에 돌을 던진다.
그러면 촉감을 느끼지 못한다.

한편 자신의 손을 들어 자신의 신체부분을 만진다고 하자.
그러면 손과 그 신체부분 양쪽에서 촉감을 느낀다.
그러나 나머지 다른 부분은 그렇지 않다.
한쪽 자신 손 부분에서만 느낀다.
이처럼 각 부분의 사정이 달리 파악된다.
따라서 (1!) 부분을 자신의 주관이 위치한 부분으로 잘못 여긴다. [주관이 위치한 부분]

이런 사정으로 평소 이런 (1!) 부분을 자신의 육체로 여긴다.

그리고 이 부분에서 정신활동이 행해진다고 잘못 여긴다.
그런 가운데 육체[색]과 정신[수ㆍ상ㆍ행ㆍ식]이 결합된 것을 자신이라고 잘못 관념한다.
그래서 (1!) 부분에 대해 잘못된 신견을 갖는다. [분별기신견]

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▣- 색의 일부분이 서로 다른 특성을 갖는 배경 - 구생기신견

현실에서는 (1!) 부분은 다른 부분과 어느 정도 다른 특성이 파악된다.
그런데 이는 그가 그렇게 분별을 해서 그런 특성을 갖게 된 것은 아니다.

예를 들어 한 주체가 정신없이, 분주히 활동할 경우가 있다.
그래서 매 순간 각 부분을 자신의 몸이라고 분별할 틈이 없이 분주히 임한다.
그런데 평소 스스로 자신으로 여긴 부분이 있다고 하자.
그런 부분은 여전히 위와 같은 특성을 유지한다.
예를 들어 너무 바빠서 정신없이 어떤 모임에 나갔다.
그래서 미처 자신의 몸 각 부분을 일일이 분별하거나 의식하지 못한 상태다.
그렇다고 자신의 목이나 손발을 떼어 놓고 모임에 가게 되는 경우는 없다.

한편, 아예 사고나 술에 취해 의식을 상실해 분별하지 못하게 되는 경우도 있다.
이런 경우도 마찬가지다.
자신은 이 상황을 의식하지 못할 수 있다.
그러나 다른 이가 그를 간호하며 옆에서 지켜본다고 하자.
그런 제 3 자 입장에서는 그의 일정부분이 일정하게 유지됨을 파악하게 된다.

그래서 (1!) 부분이 다른 부분과 다른 일정한 특성을 갖는다고 파악된다.

결국 (1!) 부분을 자신 몸이라고 분별한다고 하자.
이는 이런 특성에 따른 후발적인 분별이다.

그런 결과 각 부분을 구분해 관념한다.
이 가운데 (1!)의 부분에 대해 -> '나'라고 관념한다.
또 다른 (2!) 부분에 대해 -> 자신과 의사소통이 되는 다른 이 철수라고 여긴다.
또 다른 (3!) 부분에 대해 -> 사람과 비슷한 강아지 소 등 다른 생명체로 여긴다. 멀리 있어 의사소통이 되지 않는 사람도 이에 포함시킬 수 있다.
그리고 또 다른 (4!) 부분에 대해 -> 무생명체로서 '바위' 로 관념한다.

이들은 모두 자신이 눈을 떠 함께 얻는 감각현실이다.
그러나 현실에서 이처럼 각 부분의 특성이 다름을 파악한다.

그런데 이런 특성은 그가 현실에서 일으키는 분별로 인한 것은 아니다.

예를 들어 (1!) 부분이 이런 특성을 갖는 데에는 배경사정이 있다.

이는 생을 출발하는 이전 단계에서 일으킨 망집이 그 배경 원인이 된다. [구생기신견]
생을 출발하는 이전 단계에서 일정한 정신구조와 기제를 바탕으로 한다.
즉, 처음 근본정신과 관련해 일정 부분을 자신으로 잘못 취한다.
그리고 그 단계에서부터 잘못된 망집을 일으킨다. [제7식의 아치, 아견,아만, 아애]
그리고 이런 바탕에서 각 주체가 형성된다.
그리고 이런 바탕에서 태어난다.

그런 가운데 현실에서 그 주체가 감각현실을 얻게 된다.
이 때 그가 눈을 통해 감각현실을 얻는다고 하자.
그런 경우 그 가운데 일정 부분은 다른 부분들과 특성이 다름을 경험하게 된다.
그리고 이후 후발적으로 다시 잘못된 분별을 행하게 된다.

따라서 현실에서 잘못된 망상분별을 한다고 하자.
그 배경은 이런 근본정신 구조와 기제다.
즉 근본 정신구조와 기제가 이런 잘못된 분별의 바탕이다.

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▣- 잘못된 신견의 방치와 생사고통의 문제

태어난 이후 제6의식에서 분별을 일으킨다.
그리고 자신이 얻는 감각현실 등 일정 부분을 자신으로 여긴다. [분별기신견]
그러나 이는 태어나기 전부터 잠재된 근본정신의 구조와 기제에 바탕한다.

그러나 이런 망상분별도 그대로 방치하면 문제가 된다.

각 주체는 생사현실에서 의식표면에서 일정한 내용을 얻는다.
그리고 이 가운데 일부분을 자신의 몸으로 잘못 이해한다.
그런데 그것은 실질적으로 자신이 아니다.
그럼에도 생사현실에서 일반적으로 이런 요소를 취한다.
그리고 이를 자신이라고 생각한다.
그리고 이에 대해 강한 집착을 갖는다.
그리고 이런 자신과 관련된 것에 다시 집착한다.
즉, 자신의 생명, 신체, 재산, 가족, 지위, 명예...에 집착을 갖는다.
이 모든 집착의 근본에는 '자신'에 대한 분별 집착이 바탕한다.

그리고 그런 망상분별에 바탕해 계속 업을 행한다.
그리고 그로 인해 생사고통을 증폭시켜 받아나가게 된다.
그리고 생사에 묶이게 된다.

한편, 자신이 얻는 내용 가운데 색을 자신의 몸으로 여긴다고 하자.
그런 경우 그 부분은 생사과정에서 변화하고 사라진다.
그래서 생사과정에서 죽음을 맞이한다고 하자.
그런 경우 이후 이 부분과 이어지는 것이 없다.
그래서 자신은 죽음 이후 아무 것도 없다고 잘못 여기게 된다.
즉 단멸관을 취하게 된다.
그리고 짧게 1생에 국한해서 잘못된 목표를 추구한다.
그리고 그것도 잘못된 방안으로 추구한다.

따라서 생사의 묶임에서 벗어나려 한다고 하자.
그런 경우 먼저 '나'의 정체를 올바로 관해야 한다.
이 경우 평소 자신으로 여긴 부분이 있다.
그래서 먼저 그런 부분이 실질적인 자신이 아님을 이해한다.
따라서 이런 분별기 신견부터 먼저 잘 제거해야 한다.
그래야 이 모든 집착을 버릴 수 있다.
또 그런 망집에 바탕해 행하는 업을 제거해야 한다.
그래야 마음의 해탈을 얻을 수 있다.

♥Table of Contents
▣- 분별기 신견이 잘못인 사정

각 주체는 생사현실에서 일정한 내용을 얻는다.
그리고 이 가운데 일부분을 자신의 몸으로 잘못 이해한다.
물론 그 부분은 현실에서 다른 부분과 일정하게 다른 특성이 파악된다.
그리고 이는 근본정신의 구조와 기제에 그 원인이 있다.

그러나 현실에서도 이런 분별은 잘못이다.
따라서 여기서는 이런 분별이 잘못인 사정부터 간단히 살핀다.

♥Table of Contents
▣- 얻어진 내용 안에 '그 내용을 얻는 주체'가 있을 수는 없다.

한 주체가 현실에서 일정한 내용을 얻는다.
그 가운데 자신으로 여기는 부분이 있다.[예 (1!)]
그런데 이들은 자신이 얻어낸 내용이다. [색ㆍ수ㆍ상ㆍ행ㆍ식]
그런데 그런 내용에 '그런 내용을 얻는 자신'이 있다고 이해한다고 하자.
그런 이해는 이치에 맞지 않다.

이를 비유로 이해해보자.
어떤 그릇(~정신)에 물건이 담긴다.
그래서 그릇에 일정한 물건이 담겨 있다.
그런데 이 물건 가운데 일부가 '그런 물건을 모두 담은' 그릇이라고 이해한다고 하자.
그러면 이는 이치에 맞지 않다.
이와 사정이 마찬가지다.

♥Table of Contents
▣- 관념은 감각현실 등 다른 영역에 얻을 수 없다.

일정부분을 자신으로 여기고 가리킨다고 하자.
그러나 그 부분은 감각현실이다.
감각현실에서 관념 내용은 본래 얻을 수 없다. [무상해탈삼매]
반대로 분별도 마찬가지다.
분별 내용 안에 감각현실과 같은 자상을 갖지 않는다. [변계소집상의 상무자성]

♥Table of Contents
▣- 본바탕인 실재에서 얻을 수 없는 내용이다.

이들은 모두 그 주체가 얻어낸 내용이다.
따라서 현실내용은 실재의 지위에 있는 내용이 아니다.
한편 실재는 이를 얻지 못하여 공하다. [공]
결국 현실 내용은 본바탕인 실재에서 얻지 못하는 내용이다.
그런 내용을 현실에서 화합해 얻는 것이다.
즉 색ㆍ수ㆍ상ㆍ행ㆍ식은 실답지 않다.
따라서 현실에서 자신이라고 여긴 내용은 꿈과 성격이 같다.
마치 침대에 누워 꾸는 바다 꿈과 성격이 같다.
그래서 현실은 실답지 않다.

♥Table of Contents
▣- 참된 진짜 실체가 아니다.

한편 현실 내용은 진짜라고 할 영원불변한 본체가 아니다.
감각현실도 마찬가지다.
관념도 마찬가지다.
이들은 모두 참된 진짜의 내용이 아니다. [비아, 무아, 무자성]

♥Table of Contents
▣- 자신의 부분이 갖는다고 여기는 특성이 있다. - 이는 잘못 파악한 내용이다.

한 주체가 현실에서 일정한 내용을 얻는다.
그 가운데 자신으로 여기는 부분이 있다.[예 (1!)]
이 부분은 현실에서 다른 부분과 특성이 달리 파악된다.
상일성, 주재성, 주관성 등이다.
그런 특성으로 이 부분을 자신으로 여기게 된다.

그런데 이들 특성을 하나하나 자세히 검토한다고 하자.
그러면 그 사정이 그렇지 않음을 파악할 수 있다.

♥Table of Contents
▣- 상일하게 유지되는 부분이 아니다.

한 주체가 자신으로 여기는 부분이 있다.
이 부분이 일정하게 유지된다고 여긴다.
그러나 이 부분은 생로병사 과정에서 쉼 없이 변화한다.
어린아이부터 노인이 될 때까지 모습이 변화한다.
그래서 일정하게 유지되지 않는다.
결국 이 부분은 일정하게 유지되는 내용이 아니다.

한편, 자신이 눈을 뜬다.
그 경우 일정한 내용을 얻는다.
그리고 그 가운데 일정부분 부분을 자신으로 잘못 여긴다. [예 (1!)]
그런데 그런 부분은 자신이 눈을 감으면 사라진다.
그렇다고 그 상황에 자신이 없다고 여기는 이는 없다.
따라서 처음 이 부분을 자신으로 여긴 것은 잘못이다.
색ㆍ수ㆍ상ㆍ행ㆍ식이 모두 사정이 이와 같다.

♥Table of Contents
▣- 자신 뜻대로 주재할 수 있는 부분이 아니다.

한 주체가 자신으로 여기는 부분이 있다.
이 부분이 평소 자신 뜻대로 변화된다고 여긴다.
그런데 이런 부분은 생로병사 과정을 거친다.
그리고 이런 생로병사를 자신이 원해 겪는 것이 아니다.
한편 자신 몸으로 여기는 부분을 관찰한다고 하자.
그러면 자신 뜻대로 변화시킬 수 없는 부분이 많다.
예를 들어 기생충, 세균, 바이러스도 자신 몸에 들어 있다.
이런 부분들은 자신 뜻과 달리 독자적으로 행동한다.

이를 다음 경우를 놓고 비유적으로 생각해보아야 한다.
예를 들어 어떤 이가 평소 버스를 운전하고 다닌다.
그런데 앞과 같은 사정으로 일정부분을 자신으로 여긴다고 하자.
그렇다면 버스 운전사는 버스 전체를 자신이라고 여겨야 할 것이다
그런데 버스에 탄 승객은 그렇게 생각하지 않는다.
내릴 곳에서 내리고 탈 곳에서 탈 것이다.
물론 운전사도 차를 내리고 난 후는 일반인처럼 자신 몸만을 자신이라고 여길 것이다.
그리고 그 부분만 끌고 집에 들어갈 것이다.

그런데 평소 자신의 몸으로 여기는 부분도 사정이 그와 같다.
몸 안에서 살아가는 세균과 자신의 관계도 사정이 마찬가지다.
세균이나 기생충은 마치 몸이라는 버스에 탄 승객과 같다.
몸을 끌고 다니는 자신은 마치 이들을 태우고 다니는 버스 운전사와 비슷하다.
이 상황에서 자신은 일정 부분을 자신의 몸으로 여긴다.
그러나 세균 등 다른 주체들은 그 부분을 그렇게 보지 않는다.
이들은 자신의 몸을 집이나 식량 정도로 여기고 대한다.
그렇다고 이런 부분을 다 제거하면 자신의 몸은 거의 남지 않는다.
현실에서 자신 몸으로 여기고 대하는 부분의 사정이 같다.
평소 자신 몸으로 자신의 뜻에 따라 일시적으로 움직인다.
그렇다고 그 부분을 자신으로 여기는 것은 적절하지 않다.

♥Table of Contents
▣- 자신의 감관이 위치한 부분이 사실은 아니다.

한편 이들은 자신이 얻어낸 내용이다.
이들 내용에 '그런 내용을 얻게 한' 감관이 들어 있을 수는 없다.

눈을 떠 일정한 내용을 얻는다.
그런데 이런 내용 안에 이를 얻게 한 감관 눈이 위치하지 않는다.

한편 이들 부분에 다른 감각을 얻는 감관도 위치하지 않는다.
예를 들어 눈을 뜬 상태라고 하자.
이 경우 손을 내밀어 바위를 만진다고 하자.
그런 경우 촉감을 얻는다.
그래서 눈으로 보는 손 모습이 촉감을 얻는 감관처럼 여겨진다.
그런데 이 상황에서 눈을 감는다고 하자.
그런 경우 이들 부분은 이제 보이지 않는다.
그런 상황에서도 여전히 촉감은 얻을 수 있다.
결국 눈을 통해 얻는 내용은 시각정보일 뿐이다.
이런 시각 정보가 촉감을 얻는데 관계하는 감관이 아니다.

나머지 귀,코,혀를 통한 감각의 경우도 마찬가지다.
시각정보가 이들 감각을 얻는 데 관계하는 감관이 아니다.

다른 감각현실도 사정이 같다.
눈을 떠 얻는 내용에서 살핀 내용과 사정이 같다.
청각, 후각, 미각, 촉각 정보에 감관이 들어 있지는 않다.
또 수.상,행,식도 마찬가지다.
결국 자신이 얻어낸 내용에 자신의 감관이 있는 것은 아니다.

♥Table of Contents
▣- 색은 자기 자신이 아니다. - 그림을 통한 설명

자신이 눈을 뜬다.
그래서 일정한 내용을 얻는다.
그리고 그 가운데 일부분을 자신으로 잘못 여긴다.
그런데 이런 판단이 잘못임을 살피려 한다.
이 경우 먼저 다른 이의 판단과정을 관찰하는 것이 도움이 된다.

이런 판단이 잘못인 사정을 그림을 통해 살펴보자.

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https://buddhism0077.blogspot.com/2021/03/k0650-t0099-001-01.html#056 ☞○ 마음과 색의 의미에 관한 논의
☞○ 진리에 관한 수많은 오류와 착각
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[img2] [그림] 08pfl--image/진리의오류55-4.jpg

♥Table of Contents
▣- 다른 이가 감각하는 과정의 관찰

다른 이 철수를 옆에 둔다. [예 (2!)]
그리고 철수가 감각하는 과정을 관찰한다.
예를 들어 철수에게 눈을 감고 뜸을 반복하게 한다.
그리고 철수가 그 때마다 얻는 변화를 자신에게 보고하게 한다.

그런 경우 철수는 다음처럼 보고한다.
철수가 눈을 뜬다.
그러면 무언가 보인다고 보고한다.
철수가 눈을 감는다.
그러면 보이지 않는다고 보고한다.
이처럼 철수가 눈을 뜨고 감고를 반복한다.
그 때마다 철수는 그런 내용을 반복해 보고할 것이다.

그런데 1이 이 상황을 옆에서 지켜본다.
이 경우 1 입장에서는 그런 변화를 관찰할 수 없다.
즉, 철수가 무엇이 보인다고 한다.
그러나 이 경우 1 입장에서는 무언가 새로 나타난 것이 없다.
또 철수가 보이지 않는다고 보고한다.
그러나 이 경우 1 입장에서는 무언가 있다가 사라지는 것도 없다.
따라서 그런 변화는 오직 철수 영역에서만 일어난 변화로 추리하게 된다.

♥Table of Contents
▣- 다른 이가 감각하는 내용은 다른 이 내부의 변화다.

예를 들어 철수가 감각한 결과는 철수 내부에서의 변화다.
철수가 무엇이 보인다고 보고한다.
이 때 철수가 정확히 무엇을 얻는가는 다른 이는 알 수 없다.
직접 그 내용을 얻지 못한다.
그러나 언어보고를 통해 검토하게 된다.

그래서 1은 이런 실험을 통해 다음처럼 추리한다.
철수가 보인다고 보고한다.
이 경우 철수가 무언가 내용을 얻는다고 하자.
이 경우 이는 철수 영역에서 철수만 얻는 내용으로 추리한다.
그래서 철수의 머리(마음)부분에 그 내용이 위치하리라 생각한다.

그래서 위 <그림> (5^) 형태처럼 얻는다고 추리한다.
그래서 1은 이 상황을 위 그림처럼 표시해 나타낸다.

그러나 정확하게 살핀다고 하자.
그런 경우 이런 판단 역시 잘못된 추리임을 이해할 수 있다.
먼저 1이 철수라고 보는 부분이 잘못이다.
위 철수라고 보는 부분도 1이 얻어낸 내용이다. [에: (2!)]
1이 얻은 내용에 다른 주체 철수가 들어 있을 이치는 없다.
그래서 철수가 얻는 내용이 <그림>에서 (2!) 부분에 있다고 할 수는 없다.

즉, 다른 사람 철수는 1이 얻는 내용 밖에 있다고 해야 한다.
그런데 그런 철수가 어떤 내용을 얻는다고 하자.
그것은 결국 위 <그림>에 표시한 형태로 추리할 수는 있다. [예 (5^)]
즉 철수가 대한 외부 대상과 철수의 주관이 있다고 하자.
그리고 이를 통해 철수가 일정한 내용을 얻는다.
그 경우 그 내용은 대강 위 그림과 같다고 추리할 수 있다.
다만 그런 내용이 있는 정확한 위치는 1이 얻는 내용 안이 아닌 것뿐이다.
그래서 <그림>에서 그런 내용이 (2!) 부분에 있다고 할 수는 없다.

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▣- 스스로 자신으로 여기는 부분 - 이 부분은 자신이 아니다.

08pfl--image/진리의오류55-4.jpg

https://buddhism0077.blogspot.com/2021/03/k0650-t0099-001-01.html#056 ☞○ 마음과 색의 의미에 관한 논의
☞○ 진리에 관한 수많은 오류와 착각
03fl--ghpt/r1030.htm
[img2] [그림] 08pfl--image/진리의오류55-4.jpg

한 주체가 눈을 뜬다.
그러면 일정한 내용을 얻는다.
그런 경우 이 가운데 일정부분을 취해 스스로 자신으로 여긴다.

이 경우 먼저 다른 이 철수가 판단하는 내용부터 살펴보자.
이 경우 그런 판단이 잘못임을 이해하기 더 쉽다.

철수가 눈을 뜬다.
그러면 일정한 내용을 얻는다. [예 (5^)]
그런 경우 철수는 이 가운데 일정부분을 취해 스스로 자신으로 여긴다. [예 (2^)]

그런데 1 입장에서 이를 검토해보자.
철수가 자신으로 여기는 부분이 있다.
그러나 이는 2가 얻어낸 내용일 뿐이다. [예 (2^)]
그 안에 이런 내용을 얻어내는 철수가 들어 있을 이치가 없다.
오히려 실질적인 철수는 철수가 얻어낸 내용 밖에서 찾아야 한다. [예 (5^) 내용 밖]
그래서 철수의 처음 판단은 잘못이다.

철수의 판단이 잘못임을 이해한다고 하자.
그런데 자신도 철수와 같은 방식으로 판단한다.
즉 자신도 스스로 일정부분을 취해 자신으로 여긴다.
이 과정이 철수와 형태가 같다.
따라서 이를 통해 자신의 '자신에 대한 판단'도 잘못임을 쉽게 이해할 수 있다.

즉, 1 자신이 스스로 자신으로 여기는 부분이 있다. [예: (1!)]
그런데 1 자신의 관찰이나 판단과정은 철수와 같은 형태다.
따라서 이 경우도 판단이 잘못임을 이해할 수 있다 .

만일 진정한 자신을 찾으려 한다고 하자.
그러면 최소한 자신이 얻어낸 내용 밖에서 찾아야 할 것이다.
이 경우 자신이 얻어낸 내용은 위 그림 전체다. (5!)
따라서 자신을 찾는다면, 위 그림 (5!) 밖에서 찾아야 할 것이다 .

각 주체는 현실에서 일정한 내용을 얻는다.
그런 가운데 그 가운데 일부를 각기 자신으로 잘못 여긴다.
이것은 잘못이다.
이를 눈을 뜨고 얻는 감각현실을 놓고 먼저 살폈다.
그런데 나머지 색ㆍ수ㆍ상ㆍ행ㆍ식 내용도 사정이 이와 마찬가지다.

일반적으로 색ㆍ수ㆍ상ㆍ행ㆍ식을 곧 자신이라고 관념을 일으킨다.
그러나 앞과 같은 사정으로 이들은 올바른 판단이 아니다.

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▣- 실질적 자신으로 보아야 할 부분

평소 자신이 얻는 내용 가운데 일부분을 자신으로 여긴다.
그런데 그것은 실질적으로 자신이 아니다.
이런 사정을 이해하게 되었다고 하자.

그런 경우 이제 이런 부분대신, '진정 자신으로 여길만한 부분'이 문제된다.
그래서 진정자신으로 여길만한 부분은 무엇인가를 잘 파악해나가야 한다.

비유를 들어보자 .
예를 들어 어떤 이가 벽돌을 자신으로 잘못 여겨왔다.
그런 경우 벽돌은 자신이 아님을 이해해야 한다.
그래서 벽돌은 벽돌일 뿐 자신이 아님을 먼저 올바로 이해해야 한다.
그래서 어느 순간 벽돌이 자신이 아님을 이해하게 되었다고 하자.
이 경우 이제 대신 자신으로 여길 내용은 다시 무엇인가를 파악할 필요가 있다.

이는 생사 과정을 이해하는 데에도 기초적으로 필요하다.
그리고 생사윤회의 주체를 살피는 데에도 필요하다.
그래서 생사 과정에서 무엇이 생사과정을 이어나가게 하는가를 파악해야 한다.

이를 위해 먼저 다음 실험을 해보자.
처음 눈을 뜬다.
그러면 일정한 내용을 얻는다.
그 가운데 일부분을 자신으로 잘못 여겼다고 하자.

그런 부분은 늘 자신이 일정하게 대한다고 잘못 여길 수 있다.
그런데 이 부분을 장기적으로 관찰한다고 하자.
그런 경우 이 내용은 갓난아이- 어린이 - 청장년- 노인의 형태로 변화한다.
그런 부분은 결코 영원하지 않다.

자신이 지금 37살 정도라고 하자.
이 경우 자신으로 파악한 내용을 자신으로 파악한다고 하자.
그런데 자신이 아이 때에도 그처럼 여긴 부분이 있었다.
이 두 내용을 놓고 비교해보자.
그런데 이들 내용은 판이하게 다르다.

어떤 한 정지단면의 내용을 자신으로 정한다고 하자.
그 후 10여년이 지난다고 하자.
그런 경우 10년 전 상태는 이미 없어져 사망한 것과 같다.
그런데 과거의 자신에 대해 장례식도 치루지 않는다.
그리고 태연하게 생활을 이어간다.
그리고 일반적으로 이를 아쉬워하지는 않는다.
그리고 이를 놓고 매 순간 슬퍼하며 지내지도 않는다.

그러다가 이제 완전히 형태가 달라진다.
그러면 이제 그 주체는 사망했다고 여긴다.
그리고 이제는 더 이상 그와 관련된 것이 전혀 없게 되었다고 여긴다. [단멸관]

그러나 그 사정이 그렇지 않다.
평소에도 자신으로 여긴 부분은 다른 부분처럼 매순간 들고 난다 .
다만 정도 차이가 있을 뿐이다.
일정 부분은 늘 일정하게 유지되는 것이 아니다.

그렇지만 한 주체는 이들 내용을 모두 자신으로 여긴다.
그래서 무엇을 근거로 이들을 모두 자신으로 여기는가를 먼저 살펴야 한다.

생로병사 변화과정의 모습이 다 다르다.
그런데 이를 모두 자신의 내용으로 여긴다고 하자.
이 경우 이들 내용에 계속 공통적으로 유지되는 요소가 있다고 여긴다고 하자.
그래서 이런 사정 때문에 이들 각 내용을 다 함께 자신으로 여긴다고 여기기 쉽다.
또는 전후 과정의 유사성 때문에 이를 모두 자신으로 여긴다고 여기기 쉽다.
또는 전후 과정이 인과관계로 묶여서 이를 모두 자신으로 여긴다고 여기기도 쉽다.
이들을 살펴보기로 하자.

한 주체의 변화과정을 우선 살펴보자.
이를 다음처럼 비유로 이해해보자.

어떤 이가 블록으로 무언가를 만든다.
처음 한 쪽에 파란 블록으로 사람 모습을 만들었다.
그리고 옆에 흰 블록들로 양배추 모습들을 만들었다.
그 후 사람 모습에서 부품을 하나씩 조금씩 떼 양배추 모습에 옮겨 붙인다.
또 반대로 양배추 모습에 있던 부품은 사람 모습으로 옮겨 붙인다.
시간이 지나면 처음 형태를 구성한 부품은 다 밖으로 사라진다.
그리고 밖에 있던 부품들이 원래의 형태에 붙여지게 된다.

그래서 사람은 모두 흰 블록으로 바꿔진다고 하자.
그리고 양배추는 모두 파란블록으로 바꿔진다고 하자.

이 경우 부품을 기준으로 한다고 하자.
그러면 그 부품들이 처음 사람 모습이었다가 양배추들로 바뀌었다고 할 것이다.

한편, 형체의 유사성을 기준으로 한다고 하자.
그 경우 사람이 점점 파란색에서 흰색으로 바뀌었다고 할 것이다.
그리고 부품의 차이와 관계없이, 이를 모두 하나의 사람으로 보게 될 것이다.

한편 인과관련성을 살핀다고 하자.
이 경우 이들은 다 함께 모두 인과로 얽혀 있다고 보게 될 것이다.

그리고 단기간만 놓고 관찰한다고 하자.
그러면 변화 전후에 걸쳐 공통성, 유사성, 인과관련성이 있다고 여긴다.
그래서 이런 특성으로 이들을 모두 자신으로 여기게 된다고 여기기 쉽다.
그러나 이 각 경우 다음 문제점이 있다.

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▣- 공통 요소

생로병사 변화과정의 모습이 다 다르다.
그런데 이를 모두 자신의 내용으로 여긴다.
이 경우 이들 내용에 계속 공통적으로 유지되는 요소가 있다고 여긴다고 하자.

이런 경우 생로병사나 생사 왕래 과정을 다음처럼 이해하게 된다.
자신을 특징짓는 핵심요소로 어떤 A가 있다.
이런 A가 생로병사 과정을 거쳐 계속 유지된다.
그래서 그가 5살에서 80살이 되었다고 하자.
이런 경우 5살 때의 A가 80살 때의 A로 이동해 옮겨 왔다 .
나머지는 여기에 붙여진 옷이나 장식과 비슷한 것이다.
이런 식으로 이해하기 쉽다.

변화 전후에 걸쳐 매번 구성부품과 형태가 조금씩 달라진다.
그리고 일정기간이 지나면 그 형태나 구성부품이 완전히 달라진다.
그리고 이 과정에 일정하게 유지한 어떤 한 요소도 찾기 힘들다.
따라서 일정한 공통요소로 이들을 자신으로 여긴다고 할 수 없다.

우선 생로병사 변화과정에서 어느 경우나 공통된 요소는 찾을 수 없다.
즉 육체적 내용이나 구성 물질이 완전히 다르다.
또 정신적 내용도 완전히 다르다.

예를 들어 처음 형태가 abcdefghij 이었다고 하자.
그 뒤에 하나씩 부품이 떨어진다.
그리고 새로 숫자 부품이 붙어진다고 가정해보자.
그런 경우 시간이 지나면 다음과 같은 형태로 바뀐다.

abcdefghij
bcdefghij1
cdefghij12
defghij123
efghij1234
fghij12345
ghij123456
hij1234567
ij12345678
j123456789
1234567890

즉 처음 형태를 구성한 부품은 다 사라진다.
그리고 새 부품으로 모두 교체된다.

현실 삶에서 이런 과정이 호흡과 식사 흡수 배설 과정에서 이뤄진다.
정신적 내용도 이와 사정이 같다.

20년 전 30년 전 당시 자신이라고 본 모습이 있다고 하자.
그런데 이런 과정을 꾸준히 거친다고 하자.
그런 경우 일정 시간이 지나면 이들은 하나도 남김없이 사라진다.
예를 들어 5살 때 몸이나 17살 당시 스스로 자신이라고 여긴 몸이 있다.
이들은 이미 없어져 버렸다.
육체와 마찬가지로 정신적 내용물도 바뀌었다.
따라서 이 과정에 꾸준히 존재하는 일정한 요소를 찾아내기 곤란하다.
따라서 어떤 일정한 공통된 요소가 있어 이들 모두를 자신으로 여긴다고 할 수 없다.

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▣- 유사성

한편 변화과정 전후를 살핀다고 하자.
그러면 변화 전과 변화 후는 약간의 유사성이 있다.
그래서 이런 유사성을 통해 이들을 모두 자신으로 여긴다고 이해할 수도 있다.

그러나 이 경우 청장년 시기의 자신과 유사한 이는 오히려 다른 청장년이다.
한편 갓난아이 시절의 자신과 유사한 이는 오히려 다른 갓난아이들이다.
쌍둥이의 경우를 생각하면 이 문제를 더 쉽게 이해할 수 있다.
그러나 자신은 많은 갓난아이 가운데 오직 특정한 갓난아이만을 자신으로 여긴다.
그래서 동일성이나 유사성으로 이들을 모두 자신으로 본다고 여기기 힘들다.

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▣- 인과관계 전후 연결성

한편 한 주체의 변화과정을 살핀다고 하자.
이 경우 이 과정은 육체에서는 식사-소화-흡수-배설과정으로 나타난다.
이를 엄밀하게 보면 호흡을 한번 들이 쉬고 내 쉬는 사이에 달라진다.
그리고 정신에서도 이에 준한 활동이 행해진다.
예를 들어 어떤 이가 어떤 소설을 읽는다고 하자.
그러면 내용을 이해해 일부 내용은 섭취하고 나머지 내용은 내버리는 과정을 거친다.
그런 가운데 정신 내 의식 내용이 점차 달라진다.
그래서 외국어와 수학 과학 지식을 습득한 상태가 된다.
그래서 처음에 그렇지 못한 상태와는 큰 차이가 나타나게 된다.

이 경우 변화 전과 변화 후는 인과관계로 연결되어 있다고 볼 수 있다.
그래서 이런 인과관련성을 통해 이들을 모두 자신으로 여긴다고 이해할 수도 있다.

그런데 한 주체는 변화 과정에서 식사 전에 있던 식품을 자신으로 여기지 않는다.
또 배설 후 배설된 소대변을 자신으로 여기지도 않는다.
정신적 내용도 마찬가지다.
자신이 5살 때 읽어 익힌 동화책을 자신으로 여기는 것이 아니다.
자신이 써서 출판한 소설을 자신으로 여기는 것도 아니다.

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▣- 변화과정에 계속 존재하는 내용을 찾아내기

의식 표면에서 일정한 내용을 얻는다.
그리고 그 가운데 일부를 취하여 자신으로 여긴다.
그런 가운데 그 모습이 변화한다.
그리고 이들 모든 변화 모습을 모두 자신으로 여기게 된다.
이 경우 변화 전후에 걸쳐 공통성, 유사성, 인과관련성이 있다고 여긴다.
그래서 이런 특성으로 이들을 모두 자신으로 여기게 된다고 여기기 쉽다.
그러나 이는 피상적인 관찰이 된다.

이를 위해 먼저 다음 실험을 해보자.
처음 눈을 뜬다.
그러면 일정한 내용을 얻는다.
그 가운데 일부분을 자신으로 여겼다고 하자.
그런데 이제 눈을 감는다.
그러면 처음 자신으로 여긴 부분은 이제 사라져 없다.
그래도 자신은 여전히 있다고 여긴다.
이런 경우 눈을 감아도 계속 있다고 할 자신은 대신 무엇인가를 파악해야 한다.
이 경우 무언가를 자신으로 취한다고 하자.
다만 그것이 무언가는 아직은 분명하지 않다.
그래서 그것을 일단 U로만 막연하게 표시해보자.
이 U는 전후 과정에 일정하게 유지되는 것이라고 할 것이다.

그런데 이 U를 앞에서 눈을 떠 자신으로 여긴 내용과 비교해보자.
이 경우 이 U는 그런 내용과 공통성, 유사성, 인과관련성이 모두 모호하다.

한편, 또 다른 감각현실 경우도 마찬가지다. [광의의 색: 색ㆍ성ㆍ향ㆍ미ㆍ촉]
그래서 다른 감관을 다 닫는다고 하자.
그래서 다른 감각도 얻지 못한다.
이런 경우에도 계속 자신은 존재한다고 여긴다.
그래서 이런 상황에서도 계속 있다고 할 자신은 대신 무언가를 파악한다.

한편, 수ㆍ상ㆍ행ㆍ식의 경우도 마찬가지다.
이 역시 자신이 현실에서 얻는 내용이다.
이런 내용을 얻지 못해도 여전히 자신은 존재한다.

예를 들어 의식을 상실해 분별하지 못하는 상황이라고 하자.
그런 경우에도 계속 있다고 할 자신이 무언가를 파악해야 한다.

더 나아가 생사과정도 마찬가지다.
예를 들어 자신이 죽음을 맞이해, 화장을 한 상태라고 하자.
그런 경우에도 이 전후과정에 걸쳐 계속 이어지는 자신이 무언가를 파악해야 한다.

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▣- 근본정신의 구조와 기제의 시설 문제

한 주체가 일정한 변화를 한다.
그런데 이 과정에 걸쳐 계속 유지되는 무언가를 U로 표시한다고 하자.
그리고 그 U 의 정체를 파악하려 한다고 하자.

그런 경우 처음 눈으로 무언가를 보게 되는 과정부터 살펴야 한다.
눈으로 보는 내용이 있다.
이들 내용은 수없이 변화한다.
그런 가운데 작용하면서 변화하지 않고 유지되는 내용을 찾는다고 하자.
이 경우 이 과정에 작용하는 마음을 처음 시설하게 된다.
다만 이런 마음은 눈에 보이지 않는다. 만져지지도 않는다.
그런데도 이런 마음을 처음 '있다'고 시설하게 된다.
따라서 이 사정부터 이해할 필요가 있다.

다만 이 내용은 간단히 설명하기는 곤란하다.
자세한 내용은 『수능엄경』부분에 제시된다.
이를 간단히 요약하면 다음과 같다.

이는 다음과 같은 방식으로 시설하게 된다.
처음 눈을 통해 무언가를 보는 과정이 있다.
이에 작용하는 마음을 제1식이라고 표현한다고 하자.

그런데 이런 제1식이 없다고 먼저 가정한다.
그런 가운데 이 과정을 설명해야 한다.
그런 경우 외부 물질과 육체의 자극 반응관계로만 이를 이해하게 된다.
그런 경우 갑이란 사람이 있다고 하자.
이 사람의 육체 상태는 전후로 큰 차이가 없다.
또 감각을 할 상황도 큰 차이가 없다.
그런 경우 한 주체는 매 경우 일정한 감각을 해야 할 것이다.

그런데 현실의 인식과정을 관찰한다.
그런 경우 사정이 그렇지 않음을 파악하게 된다.
그래서 단순히 이들 내용만으로는 이를 설명하기 곤란하게 된다.
그래서 이런 현실을 설명하려 한다고 하자 .
그런 경우 제1식을 '있다'고 해야 한다.

즉 현실 내용을 통해 간접적으로 제1식의 마음이 있다고 해야 한다.

이를 소리를 듣는 과정을 놓고 이해해보자.
이런 경우에도 외부 물질과 육체의 자극 반응관계로만 이를 이해할 입장도 있다.
그러나 이와 달리 마음의 존재를 통해 이해할 입장도 있다.
위 두 입장의 차이를 『수능엄경』에서 다음처럼 구별해 표시한다.
'종소리가 난다'.
'종소리가 들린다'.

현실에 물리적으로 외부의 종이 울리는 운동 관계를 파악한다.
그리고 육체 내 물질의 자극 반응관계가 있다.
이런 가운데 어떤 이가 종소리를 듣는다고 하자.
이를 외부물질과 육체의 물질적 반응관계로만 이해할 수 있다.
그런 경우 종을 막대로 때려 소리가 난다고 하자.
그러면 그 주체는 늘 일정하게 소리를 들어야 할 것이다.
이런 입장을 '종소리가 난다'라고 할 수 있다.

그러나 현실에서는 그렇지 않다.
그래서 위와 같은 관계로 이해할 수 없다.
결국 이를 설명하려 한다고 하자.
그런 경우 소리를 듣는 과정에 개입하는 마음의 존재를 있다고 시설해야 한다.
이런 입장을 '종소리가 들린다'라고 할 수 있다.

다만 이들 내용은 관련된 부분에서 좀 더 살펴나가기로 한다.
(『대불정여래밀인수증요의제보살만행수능엄경』 제4권)

여하튼 처음 감각에 관여하는 제1식~제5식을 이런 사정으로 시설한다.

이후 분별에 관여하는 제6식도 마찬가지다.
이 제6식의 시설도 사정이 같다.
분별과정을 앞에 시설한 5식만 가지고 설명할 수 있다고 하자.
그렇다면 제6식을 시설할 필요성은 없다.
그런데 사정이 그렇지 않다.
그래서 제6식을 '있다'고 시설하게 된다.

한편 이후 제7식의 시설도 사정이 이와 마찬가지다.
예를 들어 의식을 상실했다가 회복하는 경우를 놓고 보자.
의식을 상실한 상태라고 하자.
이런 경우 앞의 6식이 모두 작동하지 않는다.
그런데도 그 주체가 일정한 기능을 유지한다.
예를 들어 호흡도 하고 심장도 작동한다.
이 상태를 앞에 시설한 6식만으로 설명할 수 있다고 하자.
그러면 제7식의 시설은 필요 없다.
그러나 사정이 그렇지 않다.
그래서 이런 사정으로 제7식을 '있다'고 시설하게 된다.

『성유식론』 제5권에서는 제7식을 시설할 사정을 자세히 설명한다. (2교6리二敎六理)
즉 경전상 내용으로 먼저 『입능가경』 권9, 『해탈경』을 든다. [경증]
그 외 먼저 범부에게 간단없이 무명이 상속하는 현상을 제시한다.
그런데 앞 6식은 자주 끊긴다.
따라서 이를 설명하려면 끊기지 않고 계속되는 제7식이 필요함을 제시한다. [불공무명증不共無明證]
한편 제6식의 의근으로 제7식이 필요함을 제시한다. [육이연증六二緣證]
그리고 제7식을 나타내는 말나라는 명칭자체가 항심사량(恆審思量)임을 든다.[의명증意名證]
한편 멸진정과 무상정이 구분된다. 이 구분을 위해 제7식이 필요함을 제시한다. [2정차별증二定差別證]
무상천에서는 제6식이 없다. 그러나 아집 현상이 있다. 이를 설명하기 위해 제7식이 필요함을 든다. [무상유염증無想有染證]
한편, 범부가 선을 행해도 아집을 벗어나지 못한다. 이를 설명하기 위해 제7식이 필요함을 든다. [유정아불성증有情我不成證]
이처럼 현실에 여러 경우가 있다.
그런데 이들은 앞 6식만으로 설명할 수 없다.
따라서 제7식이 '있다'고 시설해야 한다고 제시한다.
다만 이들에 관련된 자세한 내용은 여기서는 생략한다.

한편 제8식을 시설하는 사정도 마찬가지다.
예를 들어 어떤 이가 장미꽃을 대한다.
그러면 장미꽃과 관련된 과거 일을 떠올린다.
이 경우 스스로 그 내용이 과거에 있었던 일임을 함께 의식한다.
그런데 이런 현상을 앞 7식들로만 설명할 수 있다고 하자.
그러면 제8식을 굳이 시설할 필요는 없다.
그러나 현실 사정이 그렇지 않다.
그래서 제8식을 있다고 시설하게 된다.

『유가사지론』 제51권 부분에 이와 관련해 8가지 사유를 들고 있다.
즉, 집수(執受)와 처음[初]과 명료함[明了], 종자(種子)와 업(業)과
몸의 느낌[身受]과 무심정(無心定)과 목숨의 마침(命終)을 든다.
다만 자세한 설명은 여기서는 생략한다.

여하튼 이런 사정으로 제1식부터 제8식을 있다고 시설하게 된다.
이들을 발생적으로 살핀다고 하자.
그런 경우는 이들 관계를 역순으로 제시해야 한다. [3능변]
즉 이숙능변(異熟能變)ㆍ사량능변(思量能變)ㆍ요경능변(了境能變)의 관계로 제시한다.
이숙능변(제1능변)은 제8식과 관련된다.
사량능변(제2능변)은 제7말나식과 관련된다.
요경능변(제3능변)은 제6의식과 5식과 관련된다.

그리고 이처럼 식이 분화 생성된 상태에서 삶에 임하게 된다.
그리고 그런 상태에서 현실에서 일정한 내용을 얻는다.

그런데 현실 상태에서 이들 각 내용을 찾아 시설하려 한다고 하자.
그런 경우는 현실에서 얻는 내용을 바탕으로 하나씩 역순으로 시설해나가게 된다.
이는 마치 물건을 조립하고 분해하는 과정과 같다.
조립된 물건을 분해하려 한다고 하자.
이 경우는 처음 부품을 조립할 때의 순서와 역순이 된다.

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▣- 근본정신의 구조와 기제와 실질적 자신의 시설

현실에서 눈을 뜬다.
그러면 일정한 내용을 얻는다.
그런 가운데 일정부분을 취해 자신으로 여긴다.
그리고 그런 부분은 일정하게 유지된다고 잘못 여긴다. [상일성]
또 자신의 뜻에 따라 변화된다고 잘못 여긴다.[주재성]
그리고 대상을 대하는 주관이 위치한다고 잘못 여긴다. [주관]
그런데 현실에서 이런 부분에서 이런 특성을 파악하게 된다.

여기에는 일정한 배경사정이 있다.
이는 생을 출발하는 이전 단계에서 일으킨 망집이 그 배경 원인이 된다. [구생기신견]
생을 출발하는 이전 단계에서 일정한 정신구조와 기제를 바탕으로 한다.
즉, 처음 근본정신과 관련해 일정 부분을 자신으로 잘못 취한다.
그리고 그 단계에서부터 잘못된 망집을 일으킨다. [제7식의 아치, 아견,아만, 아애]
그리고 이런 바탕에서 각 주체가 형성된다.
그리고 이런 바탕에서 태어난다.

그런 가운데 현실에서 그 주체가 감각현실을 얻게 된다.
이 때 그가 눈을 통해 감각현실을 얻는다고 하자.
그런 가운데 그가 일정부분을 취해 자신으로 여기게 된다.
그런 경우 그 가운데 일정 부분은 다른 부분들과 특성이 다름을 경험하게 된다.
그리고 이후 후발적으로 다시 잘못된 분별을 행하게 된다.

그래서 그처럼 매순간 스스로 자신으로 취하는 부분을 붙잡는다고 하자.
그리고 이들 내용을 이어 나열한다고 하자.
그러면 그것이 한 생에서 생로병사 각 과정을 걸치는 내용이 된다.
또 더 나아가 생사 전후 과정에 이어지는 생사윤회의 내용도 된다.

갓난아이 때 모습과 청장년시절, 노인시절의 모습은 다 다르다.
그런데 이들을 모두 한 주체의 내용으로 파악하는 것은 이런 사정이다.

그리고 상일성, 주재성, 주관성으로 자신을 파악하려 한다고 하자.
그 경우 이런 내용을 매 순간 얻게 하는 근본정신의 구조와 기제가 있다.
그래서 차라리 이런 근본정신의 구조와 기제를 실질적 자신으로 보게 된다.
그래서 이들이 곧 생사윤회 과정에서의 실질적 주체로 보게 된다. [보특가라]

그런데 앞에서 분별기 신견에 대해 이들이 잘못인 사정을 살폈다.
그런데 이 경우에도 이들 내용이 다시 관련된다.
이를 다시 살펴보자.

우선 처음에 근본정신의 구조와 기제를 '있다'고 시설한다.
즉 일정한 사정으로 이들을 있다고 시설한다.
그리고 이 과정을 간략하게 앞에서 살폈다.
그런 가운데 이런 각 마음을 일정한 언어로 명칭을 붙인다.
예를 들어 '제8아뢰야식' '제7말나식' 이런 표현과 같다.
그리고 그에 대해 일정한 관념적 분별을 행한다.

이런 경우 그런 언어표현은 일정한 영역의 일정한 내용을 '가리킨다'.
그래서 이 경우에서도 일정한 관념으로 가리켜 취하는 상이 있게 된다. [보특가라상]
그래서 여전히 그런 관념[想]에 바탕해 잘못 취하는 상(相 Lakṣaṇa )의 문제가 있다. [참조: 무상삼매해탈]
그런데 정작 그런 영역 그 부분에 그런 언어표현이나 그런 관념적 내용 자체는 얻을 수 없다.

한편 이들은 본바탕인 실재에서 얻을 수 없는 내용이다.
또한 이들은 참된 진짜로서 영원불변한 실체도 아니다.
따라서 이들은 꿈과 달리, 참되고 실답다고 할 내용이 아니다.

처음 분별기 신견을 일으킨 경우 일정한 문제가 있었다.
즉 그런 내용을 집착한다.
그리고 업을 행하게 된다.

그런데 근본정신의 구조와 기제를 다시 참된 자신으로 잘못 여긴다고 하자.
그런 경우 역시 이에 대해 집착을 갖고 임하게 된다.
그리고 업을 행하게 된다.
결국 처음 분별기 신견의 문제가 이 부분으로 옮겨 오게 된다.
따라서 이에 대해 주의할 필요가 있다.

그래서 경전에는 다음과 같이 이를 경계하는 내용이 나온다.

...
아타나식(阿陀那識) 매우 깊고 미세해
일체 종자 폭포의 흐름 같도다.
내가 어리석은 이들에겐 말하지 않나니
그들이 분별하여 아(我)라 할까 두렵구나.
....
(『해심밀경』 1권 3. 심의식상품心意識相品)

♥Table of Contents
▣- 자신의 현상적 본 정체성 - 정신과 육체

자신이 눈을 뜬다.
그러면 일정한 내용을 얻는다.
이 경우 일부분을 취해 자신으로 여긴다. [예 (1!)]
그런데 이 경우 자신이 얻는 내용 일체를 얻어낸 마음을 있다고 시설하게 된다.
마음은 눈에 보이지 않는다. 만져지지도 않는다.
그런데 이런 마음을 내용을 담는 그릇(~정신)처럼 표시한다고 하자.
그 경우 눈으로 내용을 얻는 이 전체 부분을 그런 그릇(~정신)에 해당한다고 보게 된다. [예 (5!)]
그리고 이들 마음을 오히려 주체의 실질적 부분으로 여긴다고 하자.
그런 경우 이 두 부분은 서로 분리된다. [예 (1!)와 (5!)]

나머지 8식도 마찬가지다.

8식의 오류

[img8]

08pfl--image/8식-8.jpg

마음은 마음 안에 내용을 얻어 보여준다.
그러나 마음이 마음을 직접 보지는 못한다. 만지지도 못한다.
마음은 정작 형체가 없다.

마음을 그릇(~정신)으로 비유해보자.
또는 거울로 비유해보자.
이 경우 그릇이 자기 자신 그릇(마음)을 담지 못한다.
또 거울이 거울 자신(마음)을 비춰 보여주지 못한다.

마음이 한편 자신과 세계의 모습을 보여준다.
이 경우 마음은 이들 내용을 모두 담고 있는 테두리처럼 여긴다. [예(5!)]
그러나 마음은 그런 크기나 형체를 갖지 않는다.

예를 들어 자신이 좁은 상자 안을 바라본다고 하자.
그렇다고 마음이 상자 크기로 줄어드는 것은 아니다.
또 자신이 하늘과 바다를 바라본다고 하자.
그렇다고 마음이 하늘과 바다 크기로 늘어나는 것도 아니다.

한편 마음은 어떤 내용을 얻는 상황에서만 존재한다고 여기기 쉽다.
예를 들어 일정한 모습을 지금 본다.
이런 경우는 그런 마음이 있다고 생각한다.
그리고 눈을 감는다.
그러면 모습이 보이지 않는다.
이런 경우 그 마음도 사라져 없게 된다고 생각하기 쉽다.

그러나 마음은 그런 내용을 얻건 얻지 않건 일정하다.
눈을 감아 보지 못하다가 눈을 뜬다.
이 경우 눈을 감아 보지 못하는 상태가 있다.
이런 상황에서는 마음이 없다고 하자.
그런 상태에서 눈을 뜬다고 하자.
이 경우 마음이 없는 상태에서만 눈을 뜬 것이다.
그래서 보지 못해야 한다.
그러나 현실에서 그렇지 않다.
마음은 마음대로 일정하게 유지된다.

그렇지 않다고 하자.
그러면 현실에서 눈을 뜨고 감음에 따라 보이고 보이지 않게 된다.
그러나 이 경우 눈은 계속 있다.
따라서 눈을 뜨고 감음이 마음의 생멸을 결정한다고 해야 한다.
그러나 그렇지 않다.
마음은 어떤 내용을 얻던 얻지 않던 관계없이 일정하게 유지된다.

한편 마음이 일정한 내용을 얻는다.
그 가운데 일부를 평소 자신의 몸으로 여긴다.
한편 이 상황에 그런 내용을 얻는 마음이 있다.
그런데 이 둘 가운데 무엇을 자신의 본 정체로 볼 것인가가 문제된다.

『수능엄경』에서는 이에 대해 주인과 손님의 비유를 든다.
그리고 이 관계를 설명한다.
어느 집에 늘 머물러 있는 것은 주인이다.
그 집안에 잠시 머물렀다 사라지는 것은 손님이다.

눈을 통해 내용을 얻는 마음이 있다. [예 (5!)]
이 가운데 일정 부분을 자신이라고 이해한다. [예 (1!)]
그리고 나머지 모습 부분을 남이나 외부 세상으로 이해한다.
이들 전체는 마음에 들고 난다.

만일 어떤 이가 여행을 다닌다고 하자.
그런 경우 얻는 외부 세상의 배경 내용들이 달라진다.

한편, 평소 자신이라고 생각하는 부분이 있다.
이 부분은 외부세상과 달리 비교적 일정하게 유지되는 것처럼 생각된다.
그래서 현실에서 대부분 이런 부분을 자신으로 여기고 대한다. [예 (1!)]
단기간만 보면 이는 비교적 일정하다.
하루 밤 사이에 아이가 노인으로 변하는 것은 아니다.
그러나 그런 자신의 모습 역시 살아가는 동안 계속 변화한다.
그리고 눈을 뜨는 상황에서만 잠시 맺혔다가 사라진다.
그래서 손님과 같다.

이것도 근본적으로 일시적이고 흔들린다.
그래서 마음 안의 손님이다.
그리고 주인이 아니다.

이에 반해 마음은 늘 유지된다.
그 안에 모습이 맺히거나 맺히지 않거나 관계없다.
그래서 이를 주인이라고 본다.

다만, 마음은 스스로 보지 못한다.
따라서 평소 그런 마음을 자신의 본 정체로 여기지 않는다.
그런 가운데 각 주체는 현실에서 일정한 내용을 얻는다.
그래서 그 가운데 일부분을 자신으로 여긴다.
이는 이런 면에서 하나의 뒤바뀐 전도 망상이다.

♥Table of Contents
▣- 실질적인 자신과 현상적 자신의 관계

한 주체는 근본정신의 구조와 기제를 바탕으로 현실에 임한다.
그런 가운데 매 순간 표면의식에서 일정한 내용을 얻는다.
그리고 그런 내용을 붙잡아 나열한다고 하자.
그러면 매 생 생로병사 과정으로 변화하는 자신의 모습들이 된다.
그리고 이런 생사과정에 늘 유지되는 것이 근본정신이다.
따라서 차라리 이런 근본정신의 구조와 기제를 그런 실질적 자신으로 보아야 한다.

그런데 현실에서 일정 부분을 취해 자신으로 여긴다. [예: (1!)]
그리고 이런 부분은 실질적 자신이 아니다.
그런데 이런 부분이 실질적 자신과 완전히 무관한 것은 아니다.

이는 비유하여 실질적 자신이 매 순간 걸치는 옷과 같다.
그래서 실질적 자신이 갖는 속성이 이 옷에서도 유사하게 찾아지게 된다.
그런 사정으로 현실에서는 대부분 이런 부분을 자신으로 잘못 여긴다.

그리고 근본정신의 구조와 이들 부분은 그처럼 관계된다.
따라서 그 배경 사정과 관계를 이해하는 것이 필요하다.

♥Table of Contents
▣- 다른 이로 여기는 부분 - 이 부분은 다른 이가 아니다.

현실에서 일정한 내용을 얻는다.
한편 이 가운데 일정 부분을 다시 다른 사람 철수나 영희로 잘못 여긴다.
이는 일정부분을 자신으로 잘못 여기는 방식과 비슷하다.
그런데 이런 판단도 역시 잘못이다.
이들은 자신이 얻어낸 내용이다.
이런 내용 안에 다른 주체 철수나 영희가 들어 있을 이치가 없다.

이 판단도 다른 이 철수의 판단과정부터 검토해보자.
그러면 이해가 쉽다.

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☞○ 진리에 관한 수많은 오류와 착각
03fl--ghpt/r1030.htm
[img2] [그림] 08pfl--image/진리의오류55-4.jpg

위 그림을 놓고 생각해보자.
철수가 눈을 뜬다.
그러면 일정한 내용을 얻는다.
이 가운데 철수가 다른 사람 1이나 영희로 여기는 부분이 있다. => [예 (1^), (3^)]

이런 내용을 놓고 1 입장에서 이를 검토해보자.
철수가 다른 사람 1로 여기는 부분이 있다.
그러나 이는 철수가 얻어낸 내용일 뿐이다. [예 (1^)]
그런데 철수가 얻은 내용 안에 1 자신이 들어 있을 이치가 없다.

만일 그런 내용이 정말 자신이라고 하자.
철수가 눈을 감거나 다른 곳을 바라본다고 하자.
그런 경우 1자신을 보지 못한다.
그러면 그 상황에 1자신은 사라져 없다고 해야 할 것이다.
그러나 그렇지 않다.
철수가 일정한 내용을 얻던 얻지 못하던, 1자신은 그와 관계없다.
그래서 처음 행한 철수의 판단은 잘못이다.

만일 철수 입장에서 다른 사람을 찾으려 한다고 하자.
그런 경우 그런 내용은 최소한 철수가 얻어낸 내용 밖에서 찾아야 할 것이다. [예 (5^) 내용 밖]

이처럼 다른 이 철수가 행하는 판단이 잘못임을 이해한다고 하자.
그런데 자신도 사실은 이런 철수와 같은 방식으로 평소 판단한다.
따라서 이를 통해 자신의 판단도 잘못임을 쉽게 이해할 수 있다.

자신이 눈을 뜬다고 하자.
그러면 일정한 내용을 얻는다.
이 경우 자신이 다른 이 철수로 여기는 부분이 있다. [예: (2!)]
그런데 이런 관찰이나 판단은 앞에서 철수가 행한 판단과 방식이 같다.
따라서 이 경우도 판단이 잘못임을 이해할 수 있다.

이들 내용은 자신이 얻어낸 내용이다.
즉, 자신이 얻어낸 감각현실이다.
그리고 그 주체의 마음에서 얻는 마음내용이다.
이런 내용에 다른 주체가 들어 있을 이치는 없다.
따라서 이런 판단은 잘못이다.

자신 입장에서 다른 사람 철수나 영희를 찾는다고 하자.
그런 경우 최소한 자신이 얻어낸 내용 밖에서 찾아야 한다. [예 (5!) 내용 밖]
자신이 평소 다른 이 철수나 영희라고 여기고 대하는 부분이 있다.
그리고 이런 부분을 곧 철수나 영희라고 여긴다.
이런 판단은 모두 잘못이다.

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▣- 자신이 다른 이 철수로 보는 부분- 이는 철수의 외부 실재가 아니다.

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[img2] [그림] 08pfl--image/진리의오류55-4.jpg

처음 각 주체가 제각각 자신으로 보는 내용을 살폈다.

자신이 눈을 뜬다고 하자.
그러면 일정한 내용을 얻는다.
그 가운데 일정한 부분을 자신으로 잘못 여긴다. [예: (1!)]

한편 철수도 마찬가지다.
철수가 눈을 뜬다.
그러면 일정한 내용을 얻는다.
그 가운데 일정한 부분을 철수 자신으로 잘못 여긴다. [예: (2^)]

그런데 한편 각 주체가 제각각 다른 이로 여기는 내용이 있다.
이 경우 각 내용에서 차이가 발생한다.

예를 들어 자신이 눈을 뜬다고 하자.
그러면 일정한 내용을 얻는다.
그 가운데 일정한 부분을 철수로 잘못 여긴다. [예: (2!)]
그런데 철수 자신이 스스로 철수로 여기는 부분이 또 있다. [예: (2^)]
<그림>에서 그런 차이를 볼 수 있다.
이 두 부분은 사실상 위치가 다르다.
그런데 이런 판단이 모두 다 잘못이다.
즉 이들은 모두 철수에 대한 잘못된 분별이다.

먼저 철수가 행한 판단을 1이 검토해본다고 하자.
이 경우 철수가 스스로 자신으로 여기는 부분이 있다. [예: (2^)]
이는 철수가 얻어낸 내용이다.
그래서 이 안에 철수가 들어 있을 이치가 없다.
따라서 그런 부분은 진정한 철수가 아님을 이해하게 된다. [예: (2^)는 철수가 아니다]

그런데 이 경우 자신은 다시 다음과 같은 오해를 하게 된다.
이 경우 자신이 처음에 철수로 여기고 대하는 부분이 있다. [예: (2!)]
이 경우 이 부분은 <철수가 스스로 자신으로 보는 내용>과 다르다.
이는 철수가 얻어낸 내용이 아니다.
철수가 얻어낸 내용 밖에 있다.
그래서 이런 내용이 철수에 해당하는 '외부 실재'인 것으로 잘못 여기기 쉽다.
철수가 얻어낸 내용을 기준으로 한다고 하자.
그러면 이는 그 내용 밖에 있는 것이기 때문이다.

그래서 이 부분이 진정한 철수인 것처럼 잘못 여기기 쉽다.
그리고 철수의 외부 실재인 것으로 잘못 여기기 쉽다.

그러나 그렇지 않다.
이 내용도 앞과 사정이 같다.
이 내용은 1자신이 얻어낸 내용이다.
그래서 이런 내용 안에 다른 주체 철수가 들어 있을 이치가 없다.
그래서 이런 오해를 하지 않아야 한다.

결국 진정한 철수를 찾으려 한다고 하자.
이 경우 먼저 최소한 <철수 자신이 얻어낸 내용> 밖에서 찾아야 한다.
또 한편 다시 <자신이 얻어낸 내용> 밖에서 이를 찾아야 한다.
이들은 모두 각 주체가 얻어낸 내용들이다.
그리고 이런 내용 안에 철수가 들어 있을 이치는 없기 때문이다.

이 사정을 다음 방식으로 살핀다고 하자.
즉, 거꾸로 다른 이 철수 입장을 놓고 살핀다고 하자.
그러면 이해가 쉬울 수 있다.

이 경우도 마찬가지다.
철수가 거꾸로 1의 정체를 파악하려 한다고 하자.
이 경우에도 같은 문제가 발생한다.

1 입장에서는 스스로 일정 부분을 자신으로 여긴다. [예 (1!)]
그런데 철수 입장에서는 이와 다른 부분을 1 로 여긴다. [예 (1^)]

이 경우 철수 입장에서 1의 판단을 검토한다고 하자.
이 경우 철수는 다음 사정을 쉽게 이해한다.
<1이 얻어낸 내용 안>에 1이 들어 있을 이치는 없다.
따라서 <1이 스스로 자신으로 여기는 부분>은 진정한 1은 아니다.
이렇게 판단한다.

그리고 거꾸로 <철수가 1이라고 본 부분>은 그렇지 않다고 잘못 오해하기 쉽다. [예 (1^)]

그런데 이런 입장을 다시 1이 검토한다고 하자.
<철수가 1이라고 본 부분>은 철수가 얻어낸 내용일 뿐이다. [예 (1^)]
그런 내용 안에 1 자신이 들어 있을 이치가 없다.
따라서 그런 철수의 판단이 잘못임을 쉽게 이해할 수 있다.

그런데 처음 자신이 행한 판단도 이와 형식이 같다.
따라서 처음 자신이 행한 판단도 잘못임을 쉽게 이해할 수 있다.
즉, <자신이 다른 이 철수라고 보는 부분>도 진정한 철수가 아니다. [예 (2!)]

결국 평소 <자신이 철수나 영희라고 여기고 대하는 부분>이 있다.
이들은 자신이 얻어낸 내용이다.
물론 이는 철수나 영희의 마음 밖 내용이라고 할 수는 있다.
그러나 이들은 철수나 영희의 실재내용이 아니다.
이는 여전히 자신이 얻어낸 내용이기 때문이다.

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▣- 자신 외부에 대한 잘못된 판단들

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[img2] [그림] 08pfl--image/진리의오류55-4.jpg

한 주체가 눈을 뜬다.
그러면 일정한 내용을 얻는다. [좁은 의미의 색]

일반적으로 이 가운데 일부를 '자신'으로 잘못 여긴다. [신견- 예: (1!)]
그리고 그 외 나머지를 외부 세상으로 잘못 여긴다. [외부세상- 예: (2!) (3!) (4!)]
또 이 내용을 외부의 객관적 '실재'로 잘못 여긴다. [외부의 객관적 실재]
즉, 철수나 영희 등을 포함해 모든 이가 함께 대하는 외부 내용이라고 잘못 여긴다.

한편 이 상황에서 자신이 꽃을 만져 촉감을 얻는다고 하자.
그런 경우 자신이 얻어낸 내용 일부분을 자신의 감관이라고 잘못 여긴다. [감관의 위치-예: (1!)의 일부분 눈,코,귀,혀,손발 ]
또 감관이 상대한 외부대상도 잘못 판단한다.
자신이 얻어낸 내용 일부분을 자신의 감관이 대하는 외부 대상(객체)으로 잘못 여긴다.[감각시 대하는 외부대상-예: (3!), (4!) 영희, 꽃, 산 등 ]

이는 운동 동작시도 마찬가지다.
자신이 얻어낸 내용 일부분이 자신의 손발 등이라고 잘못 여긴다. [동작기관의 위치- 예: (1!)의 일부분 손발 ]
또 그 손발이 상대한 외부대상도 잘못 판단한다.

이 때 자신이 얻어낸 내용 일부분을 동작의 외부 대상(객체)으로 잘못 여긴다.[예: 동작의 대하는 외부대상 (3!), (4!) 영희, 꽃, 산 등 ]

한편 감각해 얻는 내용의 옳고 그름과 관련해서도 잘못 판단한다.
처음 자신이 대한 외부 대상을 잘못 판단한다.
그런데 이들 내용은 자신이 눈을 떠 얻어낸 내용이기도 하다.
그래서 자신은 이 내용을 이렇게 생각한다.
그렇게 자신이 얻어낸 내용이 있다.
그런데 이는 곧 자신의 감관이 대한 대상이기도 하다.
그래서 이 두 내용은 완전히 일치한다.
그래서 자신이 감각한 내용이 대상에 대해 옳은 내용을 얻은 것으로 잘못 여긴다.
이는 하나의 내용에 2개의 다른 지위를 부여했기에 발생하는 일이다. [감각현실의 옳고 그름에 대한 판단]

한편 이를 외부물질로 여긴다.
이는 이들 감각현실이 느낌 분별과 달라서, 정신적 내용이 아니라고 보는 입장이다.
또는 이들은 정신과는 떨어져 있는 내용으로 보는 입장이다. [외부물질]
다만 물질은 정신과 상대적인 개념이다.
따라서 이를 살피려 한다고 하자.
그런 경우 마음을 먼저 시설해 살펴야 한다.
따라서 이는 따로 뒤에서 살피기로 한다.

그러나 이들은 잘못된 판단들이다.
이들 내용은 그 모두가 자신이 얻어낸 내용이다.
그런데 그가 얻어낸 내용 안에 그 자신이 들어 있을 이치는 없다.
또 그가 얻어낸 내용에 그 자신 밖 외부 세상이 들어 있을 이치도 없다.
이하 판단들도 사정이 같다.
중복을 피하여 이들 판단이 잘못인 사정은 아래에서 함께 살피기로 한다.

♥Table of Contents
▣- 다른 이의 외부에 대한 판단

자신이 자신 및 외부 세상에 대해 여러 판단을 잘못한다고 하자.
이 경우 다른 이 철수와 철수 외부의 내용에 대해서도 역시 잘못된 판단을 행한다.

우선 자신이 눈을 뜬다.
그러면 일정한 내용을 얻는다.
이 가운데 일정부분을 자신으로 잘못 여긴다고 하자.
이 경우 이에 준해 자신은 다른 이 철수에 대해서도 잘못 판단한다.

우선 자신이 얻은 내용 일 부분이 그런 철수라고 여긴다. [예: 철수 (2!)]
그리고 이 경우 그 나머지부분을 역시 철수가 대하는 외부세상으로 잘못 여긴다. [예: (3!), (4!)]
또 이들 내용을 자신과 철수가 함께 대하는 외부의 객관적 실재로 잘못 여긴다.

한편 이 상황에서 철수가 꽃을 만져 촉감을 얻는다고 하자.
이것을 자신이 밖에서 관찰한다고 하자.
그런 경우 철수의 감관에 대해 잘못 판단한다.
즉 자신이 얻어낸 내용 일부분을 철수의 감관이라고 잘못 여긴다. [예: 철수의 감관: (2!)의 일부분 눈,코,귀,혀,손발 ]
또 철수의 감관이 상대한 외부대상도 잘못 판단한다.
즉, 자신이 얻어낸 내용 일부분을 철수의 감관이 대하는 외부 대상(객체)으로 잘못 여긴다.[예: 철수가 감각시 대하는 외부대상 (3^), (4^) 영희, 꽃, 산 등 ]
이는 운동 동작시도 마찬가지다.
철수가 손과 발로 동작을 취한다고 하자.
이 때 자신이 얻어낸 내용 일부분을 철수의 동작의 외부 대상(객체)으로 잘못 여긴다.[예: 철수의 동작시 대하는 외부대상 (3^), (4^) 영희, 꽃, 산 등 ]

한편 철수가 감각해 얻는 내용의 옳고 그름과 관련해 판단한다고 하자.
철수가 눈을 뜬다고 하자.
그러면 무언가 보인다고 보고한다.
그런데 철수가 눈을 감는다고 하자.
그러면 무언가 보이지 않는다고 보고한다.
그런데 이 과정을 자신이 관찰한다고 하자.

이 경우 자신에게서는 별다른 변화가 파악되지 않는다.
그래서 이들 변화는 오직 철수 내부에서의 변화로 판단하게 된다.
그런데 자신이 철수로 잘못 보는 부분이 있다. [예: 철수 (2!)]
그래서 철수가 얻는 내용은 이런 철수 부분 안에 위치한다고 잘못 여긴다.
그런데 이 경우 철수가 눈을 떠 얻어낸 내용 자체는 자신에게는 숨는다.
한편 이 경우 처음 철수가 대한 감관의 대상을 잘못 판단한다.
그래서 이 경우는 대상과 그에 대해 얻는 내용이 분리된다.
그래서 자신의 경우와는 다른 판단을 하게 된다.

예를 들어 (4!) 부분을 놓고 생각해보자.
이 경우 이 부분이 갖는 지위를 자신은 이처럼 생각한다.
이는 자신의 감관이 대하는 외부대상이라고 잘못 생각한다.
한편 다른 이 철수를 놓고도 다시 다음처럼 잘못 생각한다.
이는 철수의 감관이 대하는 외부 대상이다.
이렇게 그 지위를 잘못 이해한다.
그러나 이는 자신이 얻어낸 감각현실이다.
그런데 이 경우 철수가 얻어낸 감각현실은 자신에게 직접 파악되지 않는다.
그래서 자신의 경우에만 대상과 감각현실이 일치한다고 잘못 여기게 된다.

이처럼 다른 이 철수와 관련해 여러 판단을 행한다.
그런데 이들 판단은 모두 잘못이다.

이들 내용은 자신이 얻어낸 내용이다.
이런 내용 안에 다른 이 철수가 들어 있을 이치가 없다.
또 그가 얻어낸 내용에 철수가 대하는 외부 대상이나 세상이 들어 있을 이치도 없다.
이하 판단들도 사정이 같다.
중복을 피하여 이들 판단이 잘못인 사정은 역시 아래에서 함께 살피기로 한다.

♥Table of Contents
▣- 다른 이 철수가 행하는 외부세상 등에 대한 판단

이런 여러 판단이 잘못인 사정을 이해하려 한다고 하자.
그런 경우 먼저 다른 이 철수를 놓고 판단하면 이해가 쉽다.

이를 그림으로 다시 살펴보자.

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[img2] [그림] 08pfl--image/진리의오류55-4.jpg

현실에서 다른 이 철수가 감각을 한다.
그리고 이에 대해 일정한 판단을 한다.
이 내용을 자신이 보고받아 판단을 해보기로 하자.

우선 철수가 눈을 뜬다.
그러면 무언가를 얻는다.
철수는 그 가운데 일부분을 스스로 철수 자신으로 잘못 여긴다. [예: 철수 자신의 몸: (2^) ]
그리고 얻는 내용 가운데 나머지 부분을 철수 자신 밖 외부세상으로 잘못 여긴다. [예: 철수 자신이 대하는 외부세상: (1^), (3^), (4^)]
그리고 이를 외부의 객관적 실재로 잘못 여긴다.
즉, 영희 등을 포함해 모든 이가 함께 대하는 내용이라고 잘못 여긴다.

한편 철수가 꽃을 만져 촉감을 얻는다고 하자.
이 경우 철수는 철수 자신의 감관에 대해 잘못 판단한다.
철수는 자신이 얻어낸 내용 일부분이 자신의 감관이라고 여긴다. [예: 철수자신의 감관: (2^)의 일부분 눈,코,귀,혀,손발 ]
또 감관이 상대한 외부대상도 잘못 판단한다.
철수는 자신이 얻어낸 내용 일부분을 그런 감관이 대하는 외부 대상(객체)으로 잘못 여긴다.[예: 철수가 감각시 대하는 외부대상: (3^), (4^) 영희, 꽃, 산 등 ]
이는 운동 동작시도 마찬가지다.
철수가 손과 발로 동작을 취한다고 하자.
이 때 철수가 얻어낸 내용 일부분을 그런 동작의 외부 대상(객체)으로 잘못 여긴다.[예: 철수가 운동시 대하는 외부대상: (3^), (4^) 영희, 꽃, 산 등]

그 외 이런 바탕에서 여러 가지 판단을 잘못 행한다.

예를 들어 철수가 감각해 얻는 내용의 옳고 그름과 관련해 철수는 잘못 판단한다.
처음 철수가 감관의 대상을 잘못 판단한다.
그런데 이들 내용은 철수가 눈을 떠 얻어낸 내용이기도 하다.
그래서 철수는 이를 이렇게 생각한다.
그렇게 철수가 얻어낸 내용이 있다.
그런데 이는 곧 철수의 감관이 대한 대상이기도 하다.
그래서 이 두 내용은 완전히 일치한다.
그래서 철수는 자신이 감각한 내용이 대상에 대해 옳은 내용을 얻은 것으로 잘못 여긴다.
이는 하나의 내용에 철수가 2개의 다른 지위를 부여했기에 발생하는 일이다.

♥Table of Contents
▣- 다른 이의 외부세상 등에 대한 판단의 검토

철수의 이런 다양한 판단을 행한다.
이런 판단을 1의 입장에서 살펴보자.
그런 경우 이들 판단이 모두 잘못임을 쉽게 알 수 있다.

이들 내용은 모두 철수가 얻어낸 내용이다.
그리고 이 사정을 <그림>을 통해 살펴보면 이해가 쉽다.
철수가 얻은 내용 전체를 방편상 <그림>에서 (5^)로 표시해보았다.

그런데 철수가 얻는 내용에 철수 자신의 몸이 들어가 있을 이치는 없다.
또 이 안에 철수 밖 외부 세상이 들어가 있을 이치도 없다.

철수가 얻어낸 내용은 한편, 다른 이가 직접 대할 수 없다.
따라서 이런 내용은 여러 주체가 함께 대하는 외부의 객관적 실재가 아니다.

한편 이들 내용은 모두 철수가 얻어낸 내용이다.
따라서 이 안에 철수의 감관이 들어 있을 이치도 없다.
또 철수의 감관이 상대한 외부대상이 들어 있을 이치도 없다.
또한 이는 철수가 동작을 취한 외부 대상도 아니다.

한편 이들 내용은 철수가 얻은 내용이다.
그리고 이들 내용은 감관이 상대한 외부대상이 아니다.
그래서 이들 내용은 외부대상과 일치한 내용이 아니다.
그런 입장에서 이들 감각현실은 옳은 내용이라고 볼 수도 없다.

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▣- 다른 이 철수가 또 다른 이와 관련해 행하는 판단

철수가 또 다른 주체 1에 대해 판단한다고 하자.
이 경우 철수가 눈을 뜬다.
그러면 일정한 내용을 얻는다.
이 가운데 일정 부분을 우선 다른 이 1로 잘못 여긴다.[예: 철수가 보는1: (1^)]
그리고 나머지부분을 역시 1이 대하는 외부세상으로 잘못 여긴다. [예: 철수가 보는 1의 외부세상: (3^), (4^)]
또 이들 내용을 철수가 함께 대하는 외부의 객관적 실재로 잘못 여긴다.

한편 이 상황에서 1이 꽃을 만져 촉감을 얻는다고 하자.
이것을 철수가 밖에서 관찰한다.
그런 경우 철수는 1의 감관에 대해 잘못 판단한다.
즉 철수는 자신이 얻어낸 내용 일부분이 1의 감관이라고 여긴다. [예: 철수가 보는 1의 감관: (1^)의 일부분 눈,코,귀,혀,손발 ]
또 감관이 상대한 외부대상도 잘못 판단한다.
철수는 자신이 얻어낸 내용 일부분을 1의 감관이 대하는 외부 대상(객체)으로 잘못 여긴다.[예: 철수가 보는 1이 감각시 대하는 외부대상 (3^), (4^) 영희, 꽃, 산 등 ]
이는 운동 동작시도 마찬가지다.
1이 손과 발로 동작을 취한다고 하자.
이 때 철수가 얻어낸 내용 일부분을 1의 동작의 외부 대상(객체)으로 잘못 여긴다.[예: 철수가 보는 1이 운동시 대하는 외부대상 (3^), (4^) 영희, 꽃, 산 등 ]

한편 철수가 다른 사람 1의 감각과정을 관찰한다고 하자.
이 경우 철수가 얻어낸 내용을 1의 감관이 대하는 대상으로 여긴다. [예: 철수가 보는 1이 감각시 대하는 외부대상 (3^), (4^) 영희, 꽃, 산 등 ]
그런데 이 경우 1이 개별적으로 얻는 내용은 여기에 드러나지 않는다.
그래서 이 경우는 대상과 감각현실이 일치한다고는 판단하지 않게 된다.
이 경우는 하나의 내용이 철수가 2개의 다른 지위를 부여하지 않기 때문이다.
그리고 철수는 1이 얻어낸 내용이 오직 1 내부에서의 변화로 판단하게 된다.
그런데 철수가 1로 잘못 보는 부분이 있다. [예: (1^)]
그래서 1이 얻는 내용은 이런 부분 안에 위치한다고 잘못 여긴다.
그런데 이 경우 1이 눈을 떠 얻어낸 내용 자체는 철수에게는 숨는다.
한편 이 경우 처음 1이 대한 감관의 대상을 잘못 판단한다.
그래서 이 경우는 대상과 그에 대해 얻는 내용이 분리된다.
그래서 철수 자신의 경우와는 다른 판단을 하게 된다.

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▣- 다른 이 철수가 또 다른 이와 관련해 행하는 판단의 검토

다른 이 철수가 1에 대해 행하는 판단들을 살펴보았다.
이들은 모두 잘못된 판단이다.

이들 내용은 모두 철수가 얻어낸 내용이다.
이런 내용 안에 다른 사람 1이 들어가 있을 이치가 없다.
또 철수가 얻은 내용을 다른 사람 1이 대상으로 삼을 이치도 없다.
그리고 그 나머지 판단들도 잘못임을 쉽게 이해할 수 있다.

그런데 현실에서 철수가 위와 같이 판단한다.
이런 경우 철수는 이 내용 각 부분의 성격과 지위를 잘못 이해한 것이다.
그래서 잘못된 망상 분별이다.

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▣- 자신의 외부세상 등에 대한 판단 검토

이제 1자신이 외부 세상에 대해 판단을 한다고 하자.
그런 경우 1자신도 다른 사람 철수와 같은 형태로 판단을 한다.
그런데 철수의 판단이 잘못임을 이해한다고 하자.
그러면 이에 준해서 1자신이 행하는 판단이 잘못임도 쉽게 이해할 수 있다.

이들 내용이 잘못인 사정은 다음과 같다.
예를 들어 자신이 눈을 뜬다.
그러면 일정한 내용을 얻는다.
그 가운데 일부를 취해 자신으로 여긴다.
그리고 나머지를 외부 세상으로 여긴다.
그리고 이를 외부의 객관적 실재로 여긴다.
그리고 감관 및 외부의 대상으로 여긴다.
또 동작의 대상으로도 여긴다.

그런데 이들 내용은 그 모두가 자신이 얻어낸 내용이다.
그런데 그가 얻어낸 내용 안에 그 자신이 들어 있을 이치는 없다.
또 그가 얻어낸 내용에 그 자신 밖 외부 세상이 들어 있을 이치도 없다.

한편 자신이 얻어낸 내용을 다른 이 철수가 상대할 이치가 없다.
따라서 이는 철수 영희 등이 함께 대하는 외부의 객관적 실재가 아니다.

한편 이는 그가 얻어낸 내용이다.
이런 내용에 이를 얻게 한 자신의 감관이 들어 있을 이치는 없다.
또 이런 내용에 자신의 감관이 상대한 외부대상이 들어 있을 이치도 없다.

그리고 이들은 역시 자신이 얻어낸 내용이다.
자신이 이런 내용을 대상으로 동작을 취하는 것도 아니다.

따라서 이를 통해 이런 판단이 잘못임을 이해할 필요가 있다.
이런 판단들은 모두 결국 잘못된 망상분별과 관계된다.
한 주체가 눈을 뜬다.
그러면 일정한 내용을 얻는다.
그런 가운데 이 가운데 외부세상으로 여기는 어느 한 부분을 취한다고 하자. [예 (4!)]
그런 가운데 이에 대해 여러 표현을 나열한다.
이 가운데 이를 외부세상의 한 부분, 외부대상, 외부의 객관적 실재, 외부물질로 이해한다고 하자.
이들은 모두 잘못된 망상분별이다.

여기서 감각현실을 넓은 의미의 '색'이라고 표현하기로 하자.
그런 경우 결국 다음처럼 올바로 판단해야 한다.

- 색은 자신이 얻어낸 내용이다.
- 색은 자신이 아니다.
- 색은 외부 세상이 아니다.
- 색은 영희나 철수 등 다른 이가 함께 대하는 객관적 실재가 아니다.
- 색은 한 주체의 감관이 아니다.
- 색은 한 주체의 감관이 대하는 외부대상이 아니다.
- 색은 한 주체가 동작시 대하는 외부 대상이 아니다.
- 색은 자신이 얻어낸 내용이다. 이는 감관이 대한 외부 대상이 아니다.
따라서 색이 대상과 일치하는 내용은 아니다. 따라서 이런 의미로 옳다고 할 내용이 아니다.

한편, 마음을 시설한 가운데 색을 살핀다고 하자.
이런 경우 다음 판단도 추가할 수 있다.
- 또한 색은 다른 수상행식과 마찬가지로 정신이 얻어낸 마음내용이다.
따라서 정신과 구분되는 물질이 아니다.
- 또한 색은 다른 수상행식과 마찬가지로 정신 안에 위치한 마음내용이다.
따라서 정신과 별개로 떨어져 있는 물질이 아니다.
다만 이는 뒤에서 다시 살피기로 한다.

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▣- 자신의 다른 이가 대하는 외부세상 등에 대한 판단 검토

자신이 눈을 뜬다.
그러면 일정한 내용을 얻는다.
그 가운데 일부를 취해 다른 이 철수 등으로 여긴다.
그리고 나머지를 철수가 대하는 외부 세상으로 여긴다.
그리고 이를 외부의 객관적 실재로 여긴다.
그리고 이를 철수의 감관으로 여긴다.
또 철수의 감관이 대하는 외부의 대상으로 여긴다.
또 철수의 손발 등으로 여긴다.
그리고 철수가 손발로 하는 동작의 대상으로도 여긴다.

이처럼 자신은 제 3자 철수와 관련해 다양한 판단을 한다.
그런데 이들은 모두 잘못이다.

이들 내용은 그 모두가 자신이 얻어낸 내용이다.
그런데 그가 얻어낸 내용 안에 '다른 사람 철수'가 들어 있을 이치는 없다.
또 그가 얻어낸 내용에 철수 밖 외부 세상이 들어 있을 이치도 없다.

한편 자신이 얻어낸 내용을 '다른 사람 철수'가 상대할 이치가 없다.
따라서 이는 철수 영희 등이 함께 대하는 외부의 객관적 실재가 아니다.

한편 자신이 얻어낸 내용에 '다른 사람 철수'의 감관이 들어 있을 이치가 없다.
그리고 이 안에 '다른 사람 철수'의 감관이 대하는 외부대상이 들어 있을 이치가 없다.

한편 자신이 얻어낸 내용에 '다른 사람 철수'의 손과 발이 들어 있을 이치가 없다.
한편 자신이 얻어낸 내용에 '다른 사람 철수'의 손과 발이 동작시 대하는 외부대상이 들어 있을 이치가 없다.

한편 자신이 얻어낸 내용에 '다른 사람 철수'가 감각해 얻는 내용이 들어 있을 이치도 없다.
자신이 '다른 사람 철수'로 보는 부분은 다른 사람 철수가 아니다.
따라서 그런 부분에 '다른 사람 철수'가 얻어낸 내용이 들어 있을 이치가 없다.

다만 자신의 입장에서 '다른 사람 철수'에 관해 이처럼 잘못 여기게 되는 것뿐이다.

여기서 자신이 얻어낸 감각현실을 넓은 의미의 '색'이라고 표현하기로 하자.
그런 경우 결국 다음처럼 올바로 판단해야 한다.

- 색은 다른 이 철수나 영희도 아니다.
- 색은 다른 이가 대하는 외부세상도 아니다.
- 색은 다른 이가 대한 객관적 실재가 아니다. 즉, 실재의 주체나 외부대상이 아니다.
- 색은 다른 주체의 감관도 아니다.
- 색은 다른 주체의 감관이 상대하는 외부대상이 아니다.
- 색은 다른 주체의 손발과 같은 운동기관이 아니다.
- 색은 다른 주체가 동작시 대하는 외부 대상도 아니다.

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▣- 외부 세상에 대한 잘못된 판단과 집착의 제거

자신이 눈을 뜬다.
그러면 일정한 내용을 얻는다.
그 가운데 일부를 취해 자신으로 잘못 여긴다.
또는 다른 이 철수 등으로 여긴다.
그리고 나머지 부분을 외부세상으로 여긴다.
그리고 외부 객관적 실재, 외부 대상 등으로 잘못 여긴다.
그런데 이런 외부 세상 등에 대한 이해가 모두 잘못이다.

평소 한 주체는 자신에 대해 가장 집착한다.
따라서 상대적으로 자신 외부에 대한 집착의 정도는 떨어진다.
그런데 이들 외부세상도 자신과 관련된다.
그래서 이들이 자신과 관련되는 정도에 비례해 집착을 갖게 된다.
결국 이들 외부 세상에 대해 갖는 집착을 제거하려 한다고 하자.
그러면 이들에 대해 갖는 잘못된 판단부터 시정해야 한다.

한편, 이런 잘못된 판단은 자신과 세상의 올바른 정체 파악에 문제를 일으킨다.
그리고 감각과정이나 운동과정에서 인과관계를 파악할 때도 문제된다.
한편, 이처럼 외부 세상을 잘못 판단한다고 하자.
그러면 자신이 얻어낸 내용 안에 스스로 갇히게 된다.
그래서 이들 잘못된 망상분별을 제거하는 것이 중요하다.

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▣- 감각과정 및 동작시 주관과 대상의 인과 관계 문제

어떤 이가 눈을 뜬다.
그러면 일정한 내용을 얻는다.
그래서 앞에 사과가 놓인 모습을 본다고 하자.

이 경우 손을 눈에 대어 가린다고 하자.
그러면 사과 모습을 보지 못하게 된다.
그리고 다시 손을 눈에서 뗀다고 하자.
그러면 사과 모습을 보게 된다.

한편 이 상황에서 손을 대어 사과를 두드린다고 하자.
그러면, 소리를 듣게 된다.
한편, 코를 대어 사과 냄새를 맡는다고 하자.
그러면 사과향기를 맡게 된다.
한편 혀를 대어 사과 맛을 본다고 하자.
그러면 사과 맛을 보게 된다.
한편, 손을 대어 사과를 만진다고 하자.
그러면 사과의 촉감을 느끼게 된다.

그리고 현실에서 이런 관계를 반복해 경험하게 된다.
이 경우 자신이 눈으로 본 이들 각 부분이 있다.
이들은 각각 대상과 주관의 관계에 있는 것처럼 여겨진다.

그런데 이들 각 부분은 한 주체가 얻어낸 내용이다.
이런 내용에 한 주체의 감관이나 대상이 있을 이치가 없다.
그래서 이들은 대상과 감관이 아님을 살폈다.

그래서 이 두 내용이 서로 상충한다.
그래서 어떤 입장이 옳은지 우선 혼동을 일으키게 된다.

눈을 뜬다.
이 경우 일정한 내용을 얻는다.
이들 내용은 눈을 떠 자신이 얻어낸 내용이다.

그런 가운데 눈으로 사과를 만지는 모습을 본다고 하자.
이 때 손에서 촉감을 얻게 된다.
그래서 눈으로 본 모습이 곧 촉감을 얻게 한 외부대상이라고 잘못 이해하기 쉽다.

그러나 이 경우 그런 사과 모습은 자신의 눈으로 본 시각내용(색깔감각)이다.
그런데 이런 시각 내용이 청각이나 촉각 감각내용을 일으키는 것은 아니다.

눈으로 사과를 만지는 모습을 본다고 하자.
그런데 그 상황에서 손으로 촉감을 별개로 얻는 것이다.
결국 이들은 동시 부대상황의 관계에 해당한다.
그런 가운데 이 내용을 결합시켜 그런 생각을 하게 된 것이다.

이 상황에서 눈으로 본 모습이 촉각을 얻게 한 대상이 아님을 이해하려 한다고 하자.
그런 경우 그 상황에서 눈을 감으면 쉽게 이해할 수 있다.
이 상황에서 눈을 감는다고 하자.
그러면 사과 모습을 보지 못한다.
그래도 손으로 만져 얻는 촉감은 그대로 얻게 된다.
따라서 자신이 눈으로 본 모습은 있거나 없거나 촉감을 얻을 수 있다.
따라서 이런 시각정보는 촉각을 얻는 대상이나 감관이 아님을 이해할 수 있다.

결국 눈으로 얻는 시각정보와 다른 감각 과정을 살핀다고 하자.
이런 시각 정보는 결국 다른 감각을 얻는 감관이나 대상이 아니다.

한편 이 상황을 반대로 이렇게 이해한다고 하자.
손을 만져 얻는 촉감이 있다.
이런 촉감 부분을 눈이 대하여 색깔을 얻는다고 이해한다고 하자.
이런 이해는 잘못임을 쉽게 이해할 수 있다.
촉감이, 시각이나, 청각, 후각, 미각 정보를 얻게 하는 것이 아니다.

한편 다른 감각내용들 간의 관계도 사정이 이와 마찬가지다.
즉 시각,청각,후각,미각,촉각정보와 각 감각작용의 관계가 이와 같다.
이들 감각현실은 감각기관이나 대상이 아니다.

예를 들어 자신이 눈을 떠 보는 과정을 살펴보자.
눈을 손으로 가리면 보지 못하게 된다.
한편 눈을 뜰 때는 촉감을 느끼게 된다.
그런 가운데 이들 촉감내용과 시각 감각 과정을 살핀다고 하자.
그런 경우 이들 촉감 내용이 시각 정보를 얻는 대상과 감관이라고 할 수는 없다.

한편, 눈을 뜬다.
이런 경우 일정한 내용을 얻는다.
이들은 한 주체가 감각과정을 통해 얻은 내용들이다.
이들 내용에 그런 감각을 얻게 한 감관과 대상이 있을 이치는 없다.
이는 이미 앞에서 자세히 살핀 내용이기도 하다.
마찬가지로 촉각 정보에 촉각을 얻는 감관이나 대상이 있을 이치는 없다.
나머지도 마찬가지다.

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▣- 현실에서 운동의 인과관계

어떤 이가 현실에서 식사를 한다고 하자.
그런 경우 손으로 수저를 들어 음식에 댄다.
그리고 입으로 섭취한다.
이러한 손과 입은 평소 자신의 몸으로 보는 부분에 달린 부분이다.
그렇게 섭취하면 또 배가 부름을 느낀다.

또는 자신이 공을 잡아 굴리는 경우 등도 마찬가지다.
손으로 공을 붙잡는다. 그리고 굴린다.
그러면 굴러가서 병을 쓰러뜨린다.
기타 일상생활이 모두 이와 같다.

그리고 현실에서 이런 관계를 반복해 경험하게 된다.
이 경우 자신이 눈으로 본 이들 각 부분이 있다.
그래서 이런 각 부분이 서로 운동의 대상과 주체인 것처럼 잘못 여겨진다.

그러나 이들 내용은 한 주체가 얻어낸 내용이다.
따라서 이들 각 부분이 서로 작용하고 영향을 미친다고 보기 힘들다.

그리고 이 두 입장은 서로 상충한다.
그래서 이 경우 어떤 입장이 옳은 판단인지 혼동을 일으키기 쉽다.

감각과정에서도 감관과 대상에 대해 이런 혼동을 일으키기 쉽다.
그런데 운동 동작에서의 운동기관과 대상도 이와 사정이 같다.

운동 동작 과정을 눈을 뜨고 바라본다고 하자.
예를 들어 공을 붙잡아 굴린다고 하자.
그러면 각 부분이 서로 작용하고 힘과 영향을 미치는 것처럼 여겨진다.
그러나 이 경우 시각정보의 한 부분이 시각 정보의 다른 한 부분을 굴리는 것이 아니다.
다른 동작도 마찬가지다.

이 경우 이 사실을 쉽게 이해하려 한다고 하자.
공을 병을 향해 굴린다고 하자.
이 순간 자신이 눈을 감는다.
그러면 그런 모습을 보지 못하게 된다.
그래도 공은 굴러간다.
그리고 병을 쓰러뜨린다.

따라서 자신이 눈으로 본 모습은 있거나 없거나 이처럼 공을 굴러간다.
따라서 이런 시각정보는 그런 동작을 행한 운동기관이나 대상이 아니다.

그리고 다른 감각내용도 사정이 같다. [색ㆍ성ㆍ향ㆍ미ㆍ촉]

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▣- 감각현실이 객관적 실재가 아닌 사정

눈을 뜬다.
그러면 일정한 내용을 얻는다.
그런데 이런 상황에서 공을 병을 향해 굴린다.
이 경우 옆에 철수나 영희가 있다고 하자.
그러면 철수나 영희도 이런 모습을 보게 된다.
그래서 이 내용을 자신과 영희, 철수가 모두 함께 대한다고 여기게 된다.

그런데 이들 내용은 모두 한 주체가 얻어낸 내용이다.
한 주체는 다른 주체가 얻는 감각현실을 직접 대할 수 없다.
그래서 이런 내용을 다른 주체가 대할 이치가 없다.
따라서 감각현실은 영희나 철수가 함께 대하는 객관적 실재가 아니다.

그리고 이 두 입장은 서로 상충한다.
그래서 이 경우 어떤 입장이 옳은 판단인지 혼동을 일으키기 쉽다.

이 경우 이 사실을 쉽게 이해하려 한다고 하자.
그래서 어떤 조각상을 함께 구경한다고 하자.
이 상황에서 자신이 눈을 감는다.
그러면 그런 모습을 보지 못하게 된다.
그래도 다른 영희나 철수는 여전히 일정한 모습을 본다고 보고한다.
따라서 자신이 본 내용을 다른 이가 대상으로 삼아 보는 것이 아님을 확인할 수 있다.

한편 이 때 자신은 정면에서 볼 수 있다.
그리고 영희와 철수는 각기 옆에서 볼 수 있다.
이 경우 각기 본 내용을 구체적으로 상세하게 기술한다고 하자 .
그러면 이들이 제각각 감각현실을 얻는 것임을 이해할 수 있다.
그래서 자신이 얻는 내용은 외부의 객관적 실재가 아니다.

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▣- 감각현실이 다수에게 일정한 관계로 반복 파악되는 사정

한 주체가 눈을 뜬다.
그러면 일정한 내용을 얻는다. [좁은 의미의 색]
그런데 이 가운데 일부를 자신으로 잘못 여긴다.
그리고 나머지를 외부 세상으로 여긴다.
그리고 이들을 영희나 철수가 대하는 외부의 객관적 실재로 여긴다.
또한 이들을 자신의 감관이 대하는 외부 대상으로 여긴다.
또한 이들을 자신의 동작시 대하는 외부 대상으로 여긴다.

그런데 이들은 자신이 얻어낸 내용이다.
자신이 얻어낸 내용에 이들 내용이 들어 있을 이치가 없다.
그래서 이들은 잘못된 판단이다.
감각현실(색ㆍ성ㆍ향ㆍ미ㆍ촉) 일체를 넓은 의미의 색이라고 칭한다.
이 경우 이를 다음과 같이 말하게 된다.
- 색은 자신이 아니다. 또한 영희나 철수 등도 아니다.
- 색은 외부 세상이 아니다.
- 색은 영희나 철수 등 다른 이가 함께 대하는 객관적 실재가 아니다.
- 색은 한 주체의 감관이 아니다.
- 색은 한 주체의 감관이 대하는 외부대상이 아니다.
- 색은 한 주체가 동작시 대하는 외부 대상이 아니다.

그러나 현실에 임한다고 하자.
그러면 이들 각 부분은 오히려 자신이나 영희 철수인 것처럼 여겨진다.
그리고 또 이들이 외부 세상인 것처럼 여겨진다.
그리고 이들은 영희나 철수가 함께 대하는 외부의 객관적 실재인 것처럼 여겨진다.
그리고 또 이들 각 부분이 대상과 감관인 것처럼 여겨진다.
또 동작시 상대하는 대상으로도 여겨진다.

그리고 현실에서 이들 각 부분 간에 일정한 상호 관계성을 파악하게 된다.

예를 들어 눈을 뜬다.
그래서 사과를 만지는 모습을 본다고 하자.
그러면 그 때마다 손에서 촉감을 얻게 된다.
이처럼 시각내용과 다른 감각내용 간에 일정한 관계성을 파악하게 된다. [감각간 관계]

한편 손으로 공을 붙잡는다. 그리고 굴린다.
그러면 굴러가서 병을 쓰러뜨린다.
이들은 모두 한 주체가 얻어낸 내용이다.
그런데 각 부분 간에 일정한 관계성이 있다고 보게 된다. [운동관계]

한편 자신이 사과를 집어 철수에게 건넨다고 하자.
그러면 자신도 촉감을 느낀다.
그리고 철수도 촉감을 느낀다.
그리고 이를 언어로 보고한다.
이를 검토한다고 하자.
이처럼 감각현실은 다수에게 일정한 시기 장소 조건에서 엇비슷하게 반복해 얻어진다. [다수가 함께 얻음]

그래서 어떤 사정으로 이런 관계성이 파악되는가를 살필 필요가 있다.

이는 이미 현실을 실답게 여기게 되는 사정을 살필 때 살폈다.

(참조▣- 다수가 일정 내용을 반복 경험하기에 그 실재가 있다고 여김)

이는 내용이 일부 중복된다.
그러나 여기서 다시 이 내용을 살펴보기로 한다.

감각현실은 한 주체가 개별적으로 얻어낸 내용이다.
그럼에도 현실에서 다수 주체가 엇비슷한 내용을 반복해 얻게 된다.
그래서 그 배경사정을 잘 이해할 필요가 있다.

감각현실은 한 주체가 얻어낸 내용이다.
따라서 오직 이 사정만을 강조한다고 하자.
그런 경우 감각현실이 다른 주체에게도 엇비슷하게 얻어지는 사정을 이해하기 힘들다.

또는 오로지 한 주체의 마음 영역에만 이런 사유가 있다고 하자. [예: 제8아뢰야식내 공종자]
그런 경우 역시 엇비슷한 감각현실을 철수나 영희 등이 함께 얻는 사정을 설명하기 힘들다.
한 주체는 다른 주체의 마음안 내용을 직접 대상으로 삼기 힘들다.

따라서 마음 밖 본바탕 실재가 무언가를 추리해 생각해볼 필요가 있다.
그래서 본바탕 실재영역에 외부 실재 대상을 막연히 추리해 시설한다.

한편, 각기 다른 감각내용 간에 일정한 관계성이 파악된다.
예를 들어 사과를 만지는 모습을 본다고 하자.
그러면 그 때마다 손에서 촉감을 얻게 된다.
시각 정보와 촉각 정보가 매번 관련성이 있게 파악된다.
이런 관계성은 근본정신의 구조와 기제가 그 배경이 된다.

처음 생을 출발하는 단계에서 근본정신의 구조와 기제를 바탕으로 임한다.
그래서 근본정신의 구조와 기제를 바탕으로 처음 일정부분을 취해 자신으로 여긴다.
그리고 이후 이런 바탕에서 각 감관 등이 분화 생성된다.
그런 상태에서 현실에서 이들 감각현실을 얻는다.
그러면 각 종류의 감각현실 각 부분이 서로 마치 관계하는 것처럼 파악된다.
그러나 사실은 일정한 모습을 보는 상황에서, 함께 촉감을 얻는 것뿐이다.
즉 이들 각 내용은 서로 간에 동시 병행 부대 상황의 관계다.
그리고 이를 후발적으로 서로 관련시켜 이해하게 된다.

한편 감각과정에서 대상은 실재영역에 일단 시설해야 한다.
운동과정에서의 상호간의 관계도 기본적으로 이와 사정이 같다.
현실에서 공을 본다고 하자.
그러면 실재 영역에서 막연히 공에 해당한 무언가가 있다고 시설한다.
그리고 그런 실재 영역의 무언가에 바탕해 그런 모습을 시각으로 얻는다고 이해한다.
한편 그 상황에서 다른 청각,후각,미각,촉각을 함께 병행해 얻어낸 것이다.
그리고 이를 후발적으로 서로 관련시켜 이해하는 것이다.

예를 들어 한편 손으로 공을 붙잡는다. 그리고 굴린다.
그러면 굴러가서 병을 쓰러뜨린다고 하자.
이 상황에서 실재 영역에 막연히 일정한 내용을 시설한다.
그 상태에서 시각으로 공이 굴러가는 모습을 본다.
또 이 상황에서 소리를 듣는다고 하자.
그런 경우도 마찬가지다.
이 상황에서 소리를 청각으로 동시 병행에 얻는 관계다.

한편, 감각현실을 다수 주체가 함께 엇비슷하게 얻는다.
이런 경우도 실재영역에 막연히 일정한 대상을 있다고 일단 시설한다.
그런데 각 주체의 감관 등의 상태가 엇비슷하다.
그리고 이런 실재 대상을 각 주체가 엇비슷한 관계로 대한다.
그래서 각 주체는 엇비슷한 내용을 얻게 된다.
그래서 이런 현상이 나타난다고 이해해야 한다.

이 경우 실재 영역의 외부 대상을 #으로 막연히 표시해보자.
그리고 이를 대하는 각 주체의 마음을 A로 표시하자.
그리고 그 주체가 얻어내는 내용을 C로 표시하자.
이런 경우 각 주체가 실재대상을 대한다.
그리고 제각각 일정한 내용을 얻는다.
이 관계는 다음이다.
# + a => C
그런데 각 주체에서 이 관계가 서로 엇비슷하다.
그래서 서로 엇비슷한 내용을 반복해 얻는다고 이해할 수 있다.

위 식에서는 본바탕 실재 대상을 막연히 기호 #로 표시했다.
그러나 실재대상의 구체적 내용은 정작 각 주체가 끝내 얻어낼 수 없다.
그래서 실재는 공하다고 표현한다.
다만 이 표현은 실재에 전혀 아무 것도 없음을 의미하지 않는다.
따라서 본바탕 실재는 과연 정확히 무언가가 다양하게 논의된다.

실재에 막연히 #를 시설했다.
그러나 이것이 곧 현실 내용과 일치한 내용이 실재영역에 있음을 뜻하지 않는다.
따라서 여전히 현실은 실답지 않다고 제시한다.

이 경우 실답지 않음의 판단에서 중요한 것은 다음이다.

각 주체가 현실에서 일정한 내용을 얻는다.
그런데 그 내용을 실재에서는 얻을 수 없다.
즉 위 경우 C(현실)는 앞의 #(실재)에서 얻을 수 없다.
이런 관계로 현실을 실답지 않다고 제시한다.

예를 들어 이는 꿈이 실답지 않다고 하는 경우와 성격이 같다.
바다 꿈이 실답지 않다고 제시한다.
이는 현실에 아무 것도 없음을 의미하지 않는다.
현실에 침대가 그렇게 있다.
한편, 바다 꿈도 생생하게 꾸었다.
다만 꿈에서 꾼 바다가 침대가 놓인 현실에서 얻을 수 없다.
그리고 이들은 서로 엉뚱하다.
이런 사정을 제시하는 것뿐이다.

실재에 비추어 현실이 실답지 않음도 바로 이 측면을 말한다.
이 경우 실재 영역에 아무 것도 없는 것은 아니다.
실재에 아무 것도 없다고 해야만 현실이 실답지 않게 되는 것은 아니다.
단지 실재에서 현실 내용을 얻을 수 없음을 제시하는 것으로 충분하다.
현실은 생생하게 매순간 얻는다.
그러나 실재는 그런 내용을 얻지 못한다.
이런 차이로 현실을 실답지 않다고 제시하는 것이다.

현실에서 일정한 내용을 얻는다.
그런데 이들 내용은 실재지위에 있는 내용은 아니다.
따라서 이들 현실 내용을 곧 실재라고 오해해서는 안 된다.

감각현실을 외부의 객관적 실재로 잘못 혼동하기 쉽다.
그러면 현실에 대한 집착을 강하게 갖게 된다.
따라서 감각현실이 객관적 실재가 아님을 잘 이해해야 한다.

♥Table of Contents
▣- 색은 객관적 실재 대상이 아니다.

한 주체가 눈을 뜬다.
그러면 일정한 내용을 얻는다.

그런데 감각현실은 다수 주체가 일정한 시기 상황에서 일정한 조건에 일정한 내용을 반복해 얻는다.
그래서 현실은 꿈과 달리 대단히 실답다고 여기기 쉽다.

그래서 실재에도 이런 내용이나 관계가 그대로 있는가 의문을 갖는다.
이 의문은 곧 실재에 대한 문제가 된다.

그런데 이 경우 본바탕의 '실재'가 무엇인가를 추리한다고 하자.
이 경우 '실재 대상'과 '실재 감관'을 막연히 추리하게 된다.
그리고 이들이 관계해 현실에서 일정한 내용을 얻는다고 막연히 추리한다.

그런데 실재는 주체와 관계없이도 본래부터 그대로 있다고 할 내용이다.
그런데 각 주체는 제각각 자신이 관계해 얻는 내용만 얻는다.
따라서 각 주체는 이런 실재를 끝내 직접 얻어낼 수 없다.
한 주체가 얻는 내용은 그 주체가 관계한 것이기 때문이다.

실재의 대상을 찾는다고 하자.
이 경우 우선 기초적으로 다음과 같은 혼동을 일으키기 쉽다.

♥Table of Contents
▣- 감각현실은 실재 대상이 아니다.

우선 현실에서는 자신이 얻는 감각현실 내용 자체를 외부의 객관적 실재로 혼동하기도 한다.
감각현실은 다수가 함께 엇비슷하게 얻는다.
그래서 감각현실 자체가 외부의 객관적 실재로 혼동하는 경우다.
그런데 감각현실은 한 주체가 얻는 내용이다.
이를 다른 주체가 대상으로 할 이치가 없다.
따라서 감각현실은 곧 실재가 아니다.

실재는 최소한 한 주체가 얻는 내용은 아니다.
결국 한 주체가 얻는 현실 내용은 이런 실재의 지위에 있는 내용이 아니다.
따라서 감각현실은 실재의 지위에 있는 내용이 아니다.

그런데 실재를 한 주체가 얻는 내용 밖에서 찾는다고 하자.
그런 경우 다시 다음과 같은 혼동을 일으키기 쉽다.

♥Table of Contents
▣- 관념적 내용은 외부 실재 대상이 아니다.

현실에서 바위가 어디 있는가를 묻는다고 하자.
그러면 일정한 부분을 손으로 가리킨다.
이는 그가 그 부분이 곧 그런 바위인 것으로 여기기 때문이다. [참조: 무상삼매해탈]
이 때 그가 가리켜 취하는 부분은 감각현실의 일정 부분[상相]이다.
그런데 이런 경우 그 부분에 대해 일으킨 관념[상想]이 있다.

이 경우 그 부분[상相]을 곧 자신이 대한 외부대상으로 이해한다고 하자.
그런 경우 자신이 그 부분에 있는 관념적 내용[상想]을 대상으로 한다고 혼동하기 쉽다.
이는 그가 평소 감각현실과 관념을 접착시켜 잘못 분별하기 때문이다.

예를 들어 한 주체가 평소 자동차 전체를 대하면 자동차로 여긴다.
그러나 바퀴 하나만 대하면 바퀴로 여긴다.
이처럼 어떻게 대하는가에 따라 각 관념이 나타나기도 하고 숨는 것처럼 여긴다.
그래서 그는 다음처럼 잘못 생각하기 쉽다.
즉 감각현실 속에서 그런 관념적 내용이 각기 숨어 있다.
그리고 자신은 그런 관념적 내용을 찾아내 감각현실을 얻는 것으로 혼동하기도 한다.

그러나 관념은 감각기관을 닫아도 떠올릴 수 있다.
그래서 관념을 대상으로 감각현실을 얻는다고 하자.
그러면 바위를 보는 가운데 자동차를 마음에서 떠올린다고 하자.
그러면 그 순간에 자동차모습을 볼 수 있어야 할 것이다.
그러나 현실에서 그렇지 않다.
따라서 관념은 감각현실을 얻는 외부대상이 아님을 이해할 필요가 있다.

♥Table of Contents
▣- 다른 주체가 얻는 감각현실은 실재대상이 아니다.

한편, 한 주체가 감각현실을 얻는다고 하자.
이 경우 그 내용은 그 주체의 내부에 숨는다.
이를 안경사의 상황으로 살펴보자.
안경사가 철수에게 글자를 보여준다.
이 때 철수가 눈을 뜨고 감게 한다.
이 경우 철수는 보이거나 보이지 않는다고 답한다.
그런데 안경사는 철수가 보는 내용을 직접 얻지 못한다.
그리고 이 상황에서 안경사 입장에서는 어떤 변화를 경험하지 못한다.
그래서 그 변화는 오직 철수 내부에 있는 변화라고 여긴다.
즉 철수가 눈을 뜰 때 본 내용은 철수 내부 안에 위치한다고 여긴다.

이 상황에서 안경사가 보는 모습은 따로 있다.
그래서 안경사가 보는 이들 내용은 철수가 본 내용과는 별개다.
그래서 이는 최소한 철수가 본 내용 밖에 있다고 할 수 있다.
그래서 안경사가 본 모습을 철수가 대한 외부 실재 대상인 것으로 혼동을 일으키기 쉽다.

그러나 이들 내용은 역시 안경사가 얻어낸 감각현실이다.
그래서 이 내용 역시 외부의 실재 대상은 아니다.

♥Table of Contents
▣- 마음은 실재가 아니다.

한편 한 주체가 얻는 내용을 마음에 위치한다고 하자.
이 경우 마음은 눈에 보이지 않는다.
그리고 마음은 한편 마음에서 얻어진 일체 내용의 본바탕이라고 할 수 있다.
그래서 실재의 관념과 혼동을 일으킬 수 있다.

실재도 한 주체가 내용을 얻을 수 없다.
그리고 실재도 현실 내용의 본바탕이다.
그래서 실재와 마음의 개념을 서로 혼동하기 쉽다.

그런데 실재는 한 주체와의 관계를 모두 떠난 본바탕이다.
그리고 한 주체의 마음과의 관계도 모두 떠난 본바탕이다.
현실 내용은 마음에서 얻는다.
한편 마음은 직접 보거나 만져지지 않는다.
그러나 마음은 이렇게 얻어진 현실 내용과의 관계에서 시설된다.

그리고 실재는 이런 마음을 떠나 본래 그대로 있다고 할 내용이다.
그래서 그런 마음 밖의 내용이라고 할 수 있다.

그런데 마음을 시설할 때 제1식 및 제8식을 시설하게 된다.
이런 경우 마음은 다른 마음내용을 대상으로 일정한 내용을 얻는 것이라고 이해하기도 한다.
현실에서 감각현실을 대해 관념을 일으키는 경우가 이에 해당한다.
이처럼 감각현실은 제8식의 종자를 대상으로 얻게 된다고 주장하는 입장이 있다. [종자설]
그러나 이처럼 한 주체의 다른 마음내용을 대상으로 한다고 하자.
그러면 이들 감각현실은 오로지 각 주체의 개별적인 내용이 되어야 한다.
그래서 다수가 어떤 내용을 함께 엇비슷하게 얻는 현실을 설명하기 곤란하다.
이를 여러 주체가 함께 갖는 공종자로 설명한다고 해도 마찬가지다. [공종자]
따라서 감각현실은 다른 마음 내용을 대상으로 얻는 것이라고 볼 수 없다 .

♥Table of Contents
▣- 실재에 대한 다양한 입장

현실 내용은 실재내용이 아니다.
그래서 실재적 주체와 대상에 대해 다시 추리한다.

이런 경우 실재적 주체와 대상에 대해 다양한 입장이 있다.
이 경우 현실에서 얻는 내용을 기초로 추리를 행하게 된다.

그런 가운데 실재는 현실과 완전히 일치한다고 여길 수도 있다.
또는 실재는 현실과 적어도 유사하다고 여길 수도 있다.
또는 실재는 현실과 완전히 같지 않아도 이에 비례한다고 여길 수도 있다.
또는 실재는 마음 밖에 아무 것도 전혀 없다고 여길 수도 있다.

먼저 실재가 현실과 일치한다는 주장을 검토해보자.

실재는 직접 얻지 못한다.
그래서 끝내 어떤 단정을 내릴 길은 없다.

그런데 현실 각 영역에서 얻는 내용부터 먼저 비교해보자.
그래서 시각, 청각, 후각, 미각, 촉각을 서로 관련시켜 본다.
또 느낌이나 관념분별 내용을 다시 관련시켜 대조해본다.
이 경우 이들 각 내용은 서로 간에 대단히 엉뚱하다.

예를 들어 눈으로 본 색이 있다.
이는 귀로 들은 소리와 대단히 엉뚱하다.
이들 내용은 서로 유사하거나 비례하지도 않는다.
심지어 유무 여부조차도 일치하지 않는다.
나머지 영역의 관계도 마찬가지다.

그래도 현실에서 이들 각 영역에서 각 내용을 각기 얻는다.
그래서 이런 현실 내용을 기초로 하면 오히려 다음처럼 생각할 수 있다

어떤 한 영역에 어떤 내용을 얻는다.
그렇다고 다른 영역에 그와 동일한 내용이 있다고 단정하기는 곤란하다.
현실 영역 간에서 그런 경우가 없다.

따라서 실재와 현실의 관계도 오히려 이에 준해 생각할 수 있다.
다만 실재는 어떤 주체도 그 내용을 직접 얻지 못한다.[불가득]
각 주체는 오직 자신이 관계한 내용만 얻게 되기 때문이다.
따라서 어떤 내용이 있다거나 없다고 분별할 수 없다.
그리고 -이다, -아니다, -와 같다, -와 다르다. 더럽다 깨끗하다 등으로도 분별할 수 없다.
결국 실재는 2분법상으로 분별할 수 없다. [불이법]
그리고 어떤 의미를 갖지 않는 공이란 표현을 빌려 공하다고 표현한다.

이는 실재에 어떤 특정한 A가 그처럼 있다고 제시하는 것이 아니다.
또 반대로 실재 영역에 아무 것도 전혀 없다고 단정하는 의미도 아니다.
즉, '얻지 못해 공함'은 있고 없음의 분별 자체를 떠나는 것이다.
그리고 한 주체로서는 그 내용을 끝내 얻을 수 없다.

결국 앞에 제시한 여러 주장들도 사정이 같다.
각 주장에 옳고 그름을 어느 쪽으로 단정할 도리가 없다.
실재에서 어떤 단서나 내용을 얻지 못하기 때문이다.

실재의 자신이나 실재 대상의 문제도 마찬가지다.

실재영역에 자신이나 대상에 해당한 것이 전혀 아무것도 없다고 할 것은 아니다.
그러나 반대로 그것이 어떤 특정한 내용이라고 단정할 수도 없다.
실재는 한 주체로서는 끝내 얻을 수 없다.

그런데 현실은 또 실재와 아주 무관한 것이 아니다.
현실은 모두 실재를 바탕으로 한다.
그리고 현실과 실재는 서로 떠나 있지 않다.
실재를 바탕으로 이런 현실을 화합해 얻는다.
다만 그 실재를 한 주체가 직접 얻어낼 수 없을 뿐이다.
그래서 -이다 -아니다 -있다 -없다 등의 분별을 모두 떠나게 된다.
그리고 이런 내용이 실재의 공함이 의미하는 내용이다.

그런 가운데 현실 내용과 실재의 관계를 살핀다고 하자.
현실 내용은 매 순간 생생하게 얻는다.
그리고 현실에서 자신이나 어떤 대상으로 여기는 내용이 있다.
일단 이들 현실은 실재의 지위에 있는 내용이 아니다.
즉 실재의 자신이나 실재대상은 아니다.

그런 가운데 실재에서는 현실 내용은 그대로 얻지 못한다.
그래서 현실내용과 실재는 이런 본질적인 차이가 있다.
그래서 이는 마치 침대에 누워 꾸는 바다 꿈과 성격이 같다.
그래서 현실은 꿈처럼 실답지 않다.
따라서 이에 대해 집착을 갖지 않아야 한다.

♥Table of Contents
▣- 색은 정신내용이다. - 정신 밖 외부 물질이 아니다.

♥Table of Contents
▣- 물질과 색의 표현의 의미 차이

현실에서 한 주체는 감관을 통해 감각현실을 얻는다.
예를 들어 눈을 뜬다.
그러면 일정한 내용을 얻는다. (좁은 의미의 색色]
또 귀로 소리를 듣는다.[성聲]
또 코로 냄새를 맡는다. [향香]
또 입으로 맛을 느낀다. [미味]
또 몸으로 촉감을 느낀다. [촉觸]

이를 '감각현실'이라고 일단 여기에서 표현하기로 하자.

그런데 불교에서는 이들 감각현실 일체를 '색'이라 표현한다.

한편 일반적인 입장에서는 세계를 물질과 정신으로 2분한다
그런데 이 경우 감각현실을 '물질'이라고 표현한다.

어떤 이가 현실에서 일정한 내용을 얻는다.
예를 들어 어떤 이가 눈을 뜬다.
그러면 일정한 내용을 얻는다.
이 경우 각 주체가 얻는 내용 자체가 크게 다른 것은 아니다.
그래서 다음 그림에 표시한 내용을 얻는다고 하자.

08pfl--image/진리의오류55-4.jpg

https://buddhism0077.blogspot.com/2021/03/k0650-t0099-001-01.html#056 ☞○ 마음과 색의 의미에 관한 논의
☞○ 진리에 관한 수많은 오류와 착각
03fl--ghpt/r1030.htm
[img2] [그림] 08pfl--image/진리의오류55-4.jpg

이 가운데 평소 현실에서 일반인이 물질로 여기고 대하는 부분이 있다.
이를 손으로 일일이 가리켜본다.
이 경우 한 단면에서 눈으로 얻는 감각현실 전체가 이에 해당한다.
즉 눈으로 얻는 내용 일체를 일반적으로 '물질'로 여기게 된다.
나머지 감각현실도 마찬가지다. [색色ㆍ성聲ㆍ향香ㆍ미味ㆍ촉觸]

그런데 불교에서는 이를 넓은 의미의 '색(色)'이라 표현한다.

이 경우 물질이나 색이란 각 표현으로 가리키는 '부분' 자체는 같다.
일반적으로 물질로 여기며 가리키는 부분이 있다.
그리고 '넓은 의미의 색'이란 표현으로 가리키는 부분이 있다.
이들은 모두 한 주체가 감각해 얻는 감각현실이다.

그래서 이렇게만 이해한다고 하자.
그러면 이 두 입장은 단지 같은 부분에 대한 표현의 차이뿐이라고 여기기 쉽다.
그리고 그 표현의 의미도 서로 같다고 여기기 쉽다.

그 표현들로 가리킨 부분은 같다.
그런데 그 부분의 정체나 성격에 대해서는 각 입장이 다르다.
즉, 그 부분에 부여하는 의미나 지위에 대해 입장이 다르다.
그리고 이들 표현은 그런 의미나 지위에 대한 해석 차이와 관련된다.

예를 들어 (5!) 부분을 물질이라고 표현한다고 하자.
이 경우 일단 (5!) 부분은 눈으로 본 감각현실이다.
그런데 이런 입장은 이들 감각현실이 정신과 별개의 내용임을 나타낸다.
일반적인 입장에서는 평소 느낌, 분별 등은 정신적인 내용으로 이해한다.
그런 가운데 감각현실은 이와 다른 특성을 갖는다고 이해한다.
그래서 감각현실은 정신적인 내용이 아닌 것으로 구분해 이해한다.

한편, 정신작용은 육체 내 일정 부분 안에서 이뤄진다고 이해한다.
그런데 이들 감각현실은 그런 부분 밖에 있는 내용으로 이해한다.
그래서 이를 정신과 구분하는 취지로 물질이라고 표현한다.
그래서 물질이란 표현은 이런 의미를 함께 나타낸다.

그런데 (5!) 부분을 색이라고 표현한다고 하자.

그런 경우 이를 물질이라 표현하는 입장과는 다르다.

일단 (5!) 부분은 눈으로 본 감각현실이다.
즉 좁은 의미의 색이다.
이는 물론 느낌이나, 분별들과 특성이 구분된다.
즉, 성격이 다르다.
그러나 역시 이들은 다 함께 정신작용을 통해 얻어낸 정신적 내용이다.
그래서 이런 점에서는 같다.

한편, 이들 색ㆍ수ㆍ상ㆍ행ㆍ식 내용은 모두 마음이 얻어낸다.
그리고 이들은 모두 마음 안에 머무는 내용이다.
마음 밖 내용이 아니다.
이렇게 이해한다.

그래서 '색'과 '물질'은 단순한 표현의 차이가 아니다.
각 표현이 나타내는 의미가 다르다.
다만 각 표현이 가리키는 부분은 같다.
그런 사정으로 '색'은 물질이란 표현과 의미도 같다고 혼동하기 쉽다.

그런데 이처럼 혼동을 불러일으킨다고 하자.
그런 경우 '색'과 '물질'이란 표현을 서로 구분해 따로 사용하는 것이 낫다.
이들 표현이 가리키는 부분 자체는 감각현실로서 같다.
그러나 이 감각현실에 대해 그 의미나 성격과 지위를 달리 파악한다.
그래서 표현으로 혼동을 일으키기 쉽다.
그래서 일단 이 부분을 중립적인 표현으로 '감각현실'로 표현하기로 한다.

일반인이 평소 이해하는 물질에 대한 개념이 있다.
즉 정신과 상대적인 의미로 사용한다.
그런 결과 감각현실은 '마음내용이 아니다'라고 오해하기 쉽다.
또는 감각현실은 정신과 떨어져 '정신 밖에 있는 내용'이다라고 오해하기 쉽다.
이런 이해는 생사현실에서 일으키는 망집과 관련이 깊다.
이 부분을 자세하게 살피기로 한다.

♥Table of Contents
▣- 색은 물질이 아니다 - 논의효용1- 근본정신에 대한 올바른 파악과 단멸관의 제거

감각현실을 색이라고 표현한다. [색ㆍ성ㆍ향ㆍ미ㆍ촉-> 넓은 의미의 색]
이를 물질로 이해한다고 하자.
이는 감각현실이 '마음내용이 아니다'라고 잘못 이해하는 것이다.
또 감각현실이 '정신과 떨어져 정신 밖에 있다'고 잘못 이해하는 것이다.

그런데 이런 견해는 단멸관과 관련된다.
현실에서 평소 감각현실 일정 부분을 자신의 몸[육체]로 잘못 여긴다.
예를 들어 눈을 뜬다.
그러면 일정한 내용을 얻는다.
이 가운데 일부분을 자신 몸으로 잘못 여긴다.

그런데 이 부분을 물질로 이해한다고 하자.
그러면 이 부분이 '마음 내용이 아니다'라고 잘못 이해한다.
또 이 부분이 '정신과 떨어져 있다'고 잘못 이해한다.
그래서 이 부분을 마음 외부에 있는 객관적 실재로 이해하기 쉽다.
그래서 잘못된 신견을 제거하기 곤란해진다.

그런 가운데 한편 '정신 기관'도 이런 육체 즉 '물질적 존재'라고 다시 잘못 여긴다.
한편 '정신 작용'자체도 육체적 물질적 생리작용으로 잘못 이해한다.

그런 경우 죽음을 맞이한다고 하자.
그러면 이로 인해 육체로서 물질적 존재는 사멸되어 없어진다.
그래서 죽음 이후 자신과 관련된 것은 있을 수 없다고 잘못 여긴다.
따라서 죽으면 그것으로 아주 없다고 여긴다.
이것이 단멸관이다.

그러면, 짧게 한 생에 국한해 목표를 설정한다.
그리고 짧게 인과를 관찰한다.
그리고 그 방안을 찾는다.
그래서 인과를 넓고 길게 관찰한 경우와 반대 결론을 얻게 된다.
그리고 이로 인해 장구하게 생사고통을 겪게 된다.

단멸관은 잘못된 견해다.
그래서 이를 제거해야 한다.
이를 위해 먼저 감각현실이 마음 내용임을 이해해야 한다.

이와 함께 근본정신과 관련한 마음 현상을 잘 이해해야 한다.
근본정신을 파악하려 한다고 하자.
그런 경우 처음 감각현실을 얻는 마음부터 먼저 파악해야 한다.
즉 감각을 담당하는 제1식부터 제5식까지 먼저 시설해야 한다.
그런 바탕에서 점차 제6식과 제7식 제8식을 있다고 시설하게 된다.
그리고 이런 근본정신의 구조와 기제를 잘 이해한다고 하자.
그러면 그런 바탕에서 생사윤회의 주체와 그 과정을 이해하게 된다.
그리고 이를 통해 죽음 이후 아무 것도 없다는 잘못된 견해[단멸관]를 제거해야 한다.
그래서 또 생사과정에서 3악도에 처해 생사고통을 받아나가는 것을 예방할 수 있다.
한편 더 나아가 생사의 묶임에서 벗어난 해탈 열반을 추구한다고 하자.
이런 경우에도 이런 마음의 정체를 잘 파악해야 한다.
그런 바탕에서 이런 해탈과 열반의 정체와 수행 방안도 파악할 수 있게 된다.

♥Table of Contents
▣- 색은 물질이 아니다 - 논의효용2- 정신의 정체에 대한 올바른 파악과 집착의 제거

감각현실을 색이라고 표현한다. [색ㆍ성ㆍ향ㆍ미ㆍ촉-> 넓은 의미의 색]
이를 물질로 이해한다고 하자.
이는 감각현실이 '마음내용이 아니다'라고 잘못 이해하는 것이다.
또 감각현실이 '정신과 떨어져 정신 밖에 있다'고 잘못 이해하는 것이다.

그런 경우 이로 인해 감각현실을 외부의 객관적 실재로도 잘못 이해하기 쉽다.
그런 경우 감각현실에 집착을 강하게 갖게 된다.
그리고 그에 바탕해 생사고통을 받아나가게 된다.

그래서 다음을 이해해야 한다.
색이나 물질이란 표현으로 가리킨 부분이 있다.
이는 감각기관을 통해 감각한 감각현실이다. [색ㆍ성ㆍ향ㆍ미ㆍ촉-> 넓은 의미의 색]
그런데 이들은 '정신이 얻는 내용'이다.
그리고 '정신 안에' 머무는 내용이다.
그래서 결국 일반이 이해하는 물질적 내용이 아님을 이해해야 한다.

평소 한 주체가 세계로 여기고 대하는 내용이 있다.
그런데 감각현실이 정신안의 내용임을 이해한다고 하자.
그런 경우 이들 일체 세계는 사실상 모두 마음내용임을 이해하게 된다. [3계유심]
그래서 세계의 본 정체를 먼저 파악할 수 있다.
또 이와 함께 자신의 본 정체도 새로 잘 파악해나갈 수 있다.

한편 마음과 마음이 얻어낸 현실내용의 관계를 검토해갈 수 있다.
이는 곧 감각현실이 외부의 객관적 실재가 아님도 함께 의미한다.
한편, 마음과 실재의 관계도 파악해갈 수 있다.
그리고 이와 함께 본바탕 실재가 공함을 이해한다고 하자.
그러면 감각현실 일체가 꿈처럼 실답지 않음을 이해할 수 있다.

따라서 현실에 대한 집착을 제거할 수 있다.
그러면 이에 바탕해 행하던 업도 중지할 수 있다.
그래서 생사고통의 묶임에서 벗어나게 된다.

♥Table of Contents
▣- 색에 대한 다양한 표현과 성격 지위

감각현실을 경전에서 색이라고 표현한다. [색ㆍ성ㆍ향ㆍ미ㆍ촉-> 넓은 의미의 색]
감각현실을 일반적으로 물질로 표현한다.
이들 표현이 가리키는 부분은 서로 같다.

예를 들어 눈을 떠 일정한 내용을 얻는다고 하자.
그것을 다음 그림처럼 표시해볼 수 있다.

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https://buddhism0077.blogspot.com/2021/03/k0650-t0099-001-01.html#056 ☞○ 마음과 색의 의미에 관한 논의
☞○ 진리에 관한 수많은 오류와 착각
03fl--ghpt/r1030.htm
[img2] [그림] 08pfl--image/진리의오류55-4.jpg

그런데 그 가운데 한 부분을 가리킨다.
예를 들어 (4!) 와 같은 부분을 가리킨다고 하자.

이 경우 같은 하나의 부분에 대해 서로 다른 표현으로 나타낸다.

이 때 이 부분을 먼저 '눈을 떠 얻어낸 내용'이라고 표현할 수 있다.
또는 '눈으로 얻은 감각현실'이라고 표현할 수 있다.
또 그 부분을 '눈으로 얻는 좁은 의미의 색'으로 표현할 수 있다 [색경]
또 그 부분을 '넓은 의미의 색'이라고 표현할 수 있다.
또 그 부분을 '5온 가운데 하나인 색'이라고 표현할 수 있다.
한편 그 부분을 자신 마음이 얻어낸 '마음내용'의 하나라고 표현할 수 있다.

한편 일상에서는 일반적 입장에서는 이 부분을 다음처럼 잘못 여긴다.
예를 들어 눈을 떠 일정한 내용을 얻는다고 하자.

그 가운데 일부분을 스스로 자신 몸으로 잘못 여긴다.
또 그 나머지 부분은 외부 세상으로 잘못 여긴다.

그래서 (4!) 부분을 '외부 세상의 한 부분'이라고 잘못 여긴다.
그리고 그렇게 표현하게 된다.

한편 그 부분을 '자신의 눈이 대한 외부 대상'이라고 잘못 여긴다.
그리고 그렇게 표현하게 된다.

한편 그 부분을 외부의 객관적 실재로 잘못 여긴다.
즉 자신과 영희, 철수가 다 함께 대하는 객관적 실재로 잘못 여긴다.
그리고 그렇게 표현하게 된다.

한편 이를 정신과는 떨어져 있다고 여긴다.
그리고 정신적 내용이 아니라고 잘못 여긴다.
그래서 정신과 구분되는 '외부 물질'이라고도 여긴다.
그리고 또 그렇게 표현하게 된다.

그런데 이 각 경우 서로 다른 표현들이 가리키는 부분 자체는 서로 같다.
감각현실을 경전에서 색이라고 표현한다. [색ㆍ성ㆍ향ㆍ미ㆍ촉-> 넓은 의미의 색]
그런데 일반 세속에서는 이런 감각현실을 물질로 표현한다.
이들 표현이 가리키는 부분은 서로 같다.
그런데 각 경우 그 부분에 대해 이해하는 정체나, 의미, 지위, 성격 등이 다르다.

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▣- 색이라고 표현할 경우의 의미

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▣- 색과 수ㆍ상ㆍ행ㆍ식과의 차이

넓은 의미의 색은 감관을 통해 얻는 감각현실을 가리킨다.
즉, 색ㆍ성ㆍ향ㆍ미ㆍ촉을 가리킨다.
이들은 매순간 비교적 생생하게 얻는다.
예를 들어 눈으로 보거나 손으로 만져진다.
그리고 그 내용은 연기(인과)에 의존한다. [의타기성]
그리고 다수주체가ㆍ일정시간ㆍ상황에서ㆍ일정한 관계로 반복해 얻는다.

반면 수ㆍ상ㆍ행ㆍ식은 이와 성격이 다르다.
즉 느낌ㆍ관념ㆍ생각ㆍ분별 등은 우선 눈에 보이지 않는다.
만져지지도 않는다.
또 개별 주체별로 제각각 달리 얻는다.

그래서 색(성ㆍ향ㆍ미ㆍ촉)은 수ㆍ상ㆍ행ㆍ식과는 성격이 다르다.
이 경우 색과 수ㆍ상ㆍ행ㆍ식의 구분은 위와 같은 특성 차이의 구분이 된다.

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▣- 색과 수ㆍ상ㆍ행ㆍ식의 공통성

색은 한 주체가 감각해 얻은 내용이다.[색ㆍ성ㆍ향ㆍ미ㆍ촉-> 넓은 의미의 색]
이들 감각현실은 느낌ㆍ관념ㆍ생각ㆍ분별과 특성이 다르다.
그렇지만, 이들은 모두 그 주체가 얻어내는 내용이라는 점에서 공통한다.
이런 점에서 색ㆍ성ㆍ향ㆍ미ㆍ촉과 수ㆍ상ㆍ행ㆍ식은 성격이 같다.

한편 이를 보다 자세히 살핀다고 하자.
그래서 마음을 시설한다고 하자.
이 경우 이들 내용은 모두 '마음'이 관계해 마음이 얻어낸다.
따라서 이런 점에서 이들은 공통한다.
그래서 이들은 다 함께 마음내용이다.
즉, 5온 색ㆍ수ㆍ상ㆍ행ㆍ식은 모두 마음 내용이다.
결국 색ㆍ성ㆍ향ㆍ미ㆍ촉의 감각현실 및 수ㆍ상ㆍ행ㆍ식은 모두 마음내용으로 성격이 같다.

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▣- 색은 정신영역 안의 내용이다.

색은 한 주체가 감각해 얻은 감각현실이다.[색ㆍ성ㆍ향ㆍ미ㆍ촉-> 넓은 의미의 색]
그런데 이 부분을 자세히 살핀다고 하자.
그런 경우 마음이 얻어낸 마음안 내용임을 파악할 수 있다.

다만 이런 판단을 하려 한다고 하자.
그런 경우 먼저 별도로 마음의 시설 문제를 살펴야 한다.
그런 가운데 이들이 마음을 떠나 있는 내용이 아님을 파악해야 한다.

그래서 좀 더 복잡한 논의가 필요하다.
그러나 결론적으로 이 부분은 다음처럼 제시하게 된다.

이는 마음안 내용이다.
다만 감각내용이 곧 '마음 기능을 행하는' 마음 자체는 아니다.
그러나 이들 내용은 마음과 떨어져 있는 것이 아니다.
즉, 마음 밖에 있는 내용이 아니다.
그래서 이는 마음안 내용이다.

이는 비유하면 다음과 같다.
거울에 화분이 비추였다고 하자.
그 경우 거울에 비추인 화분모습이 거울 기능을 하는 것은 아니다.
그러나 그 모습은 거울 면과 떨어져 있는 것이 아니다.
즉 거울 밖에 있는 내용이 아니다.
그래서 이는 거울 면 내용이다.
이와 사정이 같다.

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▣- 색을 물질이라고 표현할 경우의 의미

감각현실을 경전에서 색이라고 표현한다. [색ㆍ성ㆍ향ㆍ미ㆍ촉-> 넓은 의미의 색]
그러나 일반적으로는 감각현실을 물질로 표현한다.
이들 표현이 가리키는 부분은 서로 같다.

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https://buddhism0077.blogspot.com/2021/03/k0650-t0099-001-01.html#056 ☞○ 마음과 색의 의미에 관한 논의
☞○ 진리에 관한 수많은 오류와 착각
03fl--ghpt/r1030.htm
[img2] [그림] 08pfl--image/진리의오류55-4.jpg

한 주체가 눈을 뜬다.
그 때 일정한 내용을 얻는다. [예: (5!)]
그 내용을 그림으로 표시했다.

이는 눈이 얻어낸 감각현실이다.
이들은 경전에서는 좁은 의미의 '색'이라고 표현한다.
그런 가운데 이 부분의 정체가 무엇인지를 살펴보자.

예를 들어 바위나 책상으로 여기는 부분(4!)을 손으로 가리킨다.
일반적으로 이를 '물질'이라고 표현한다.

두 번째 자신의 몸으로 여기는 부분(1!)을 손으로 가리킨다.
일반적으로는 이 부분도 물질로 여긴다.
하나는 외부물질이다.
하나는 물질로서 내부 육체 이렇게 여긴다.

경전에서 이런 부분 (1!) (4!) 및 (5!)를 모두 '색'이라고 표현한다.
각 표현이 가리키는 부분은 같다.

그런데 이 부분을 '물질'이라고 표현한다고 하자.
일반적으로 물질은 정신과 상대적인 표현으로 사용한다.
그래서 이 경우 그 표현으로 다음 내용을 함께 나타낸다.

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▣- 물질개념1 - 느낌, 분별 등 정신적 내용과 다른 특성을 갖는 내용

일반적인 입장에서 평소 느낌, 분별 등은 정신적 내용으로 이해한다.
느낌, 분별은 보이지도 않고 만져지지도 않는다.

또 이는 다른 이와 공통하지 않는 경우가 많다.
예를 들어 자신은 어떤 상황에서 기분이 좋다.
그러나 철수는 기분이 좋지 않을 수 있다.
한편 각기 상상을 하고 시를 쓴다고 하자.
이런 경우 느낌이나 관념은 비교적 자유롭다.
그래서 다른 사람과 함께 공통되지 않을 수 있다
그래서 느낌, 분별 등은 정신적 내용으로 이해한다.

이에 반해 감각현실은 눈으로 대하거나 만질 수 있다.
그리고 다수 주제간 어느 정도 엇비슷하게 얻는다.
예를 들어 자신이 눈을 떠 사과를 본다.
이 상황에서 영희가 눈을 떠도 비슷한 모습을 본다.
이 경우 그 사과모습은 철수나 영희도 함께 대하는 내용으로 잘못 여긴다.
그래서 감각현실은 외부에 객관적인 내용으로 잘못 여긴다.
그리고 어느 정도 일정하게 관계가 유지된다.
그리고 물리나 화학법칙의 적용을 받는 것으로 여긴다.
예를 들어 감각현실은 물리학의 대상으로 삼는다.

그리고 이런 측면에서 감각현실은 느낌, 분별등과는 특성이 다르다.
그래서 감각현실은 느낌 등과 달리 정신적인 내용이 아닌 것으로 이해한다.
그래서 정신적 내용과 구분해 이를 물질로 표현한다.

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▣- 물질개념2 - 정신영역과 떨어진 내용

느낌과 분별은 다른 이와 공통하지 않는다.
따라서 이는 외부의 객관적 내용은 아니라고 여긴다.
즉 여럿이 함께 대하는 내용이 아니다.
그리고 이는 각 주체의 개별적 내용으로 여긴다.

한편 현실에서 일정 부분을 자신의 육체로 잘못 파악한다.
그리고 정신기관은 각 개인의 육체 '안'에 들어 있다고 잘못 여긴다.
그래서 정신작용은 그런 부분에서 이뤄진다고 잘못 이해한다.

결국 감각현실은 정신과는 위치상 외부에 떨어져 있다고 이해한다.
그리고 정신과는 별개 내용으로 잘못 이해한다.
그래서 감각현실과 정신을 구분한다.

그래서 물질이란 표현은 정신과의 상대적 구분을 전제로 한다.
즉 감각현실은 '정신과 위치상 별개로 떨어진 것'이라는 의미를 나타낸다.
또는 감각현실이 '정신적 내용과는 성격이 다른 것'이라는 의미를 나타낸다.

한편 평소 자신이 감각현실을 얻는다.
이 가운데 일부분을 평소 자신이나 영희 철수의 몸으로 잘못 여긴다.
그리고 이를 육체라고 표현한다.
이는 감각현실인 점에서 특성이 모두 같다.

한편 정신 기관은 이런 육체 안에 위치한다고 여긴다.
결국 육체도 정신 기관 밖에 위치한다고 여긴다.
그래서 육체도 물질에 포함된다.
그래서 육체란 표현도 정신과의 상대적 구분을 전제로 한다.

일반적 입장은 정신기관이나 정신작용에 대해서도 다음과 같이 생각한다.
정신 기관은 그런 육체의 한 부분이라고 잘못 여긴다.
그리고 정신작용도 그런 주체의 몸(육체) 부분에서 행해진다고 잘못 여긴다.
더 나아가 정신작용은 외부 물질의 운동과 육체 내 물질의 자극-반응관계로 이해한다.
그런 가운데 감각현실을 물질이라고 표현한다.

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▣- 색이 갖는 물질적 측면

감각현실을 경전에서 '색'이라고 표현한다. [색ㆍ성ㆍ향ㆍ미ㆍ촉-> 넓은 의미의 색]
그러나 일반적으로는 감각현실을 물질로 표현한다.
이들 표현이 가리키는 부분은 서로 같다.

즉, 이들 표현은 다 함께 감각기관을 통해 얻는 '감각현실'을 가리킨다.
즉 눈을 통해 얻는 내용[색]
귀를 통해 얻는 소리[성]
코를 통해 얻는 냄새[향]
혀를 통해 얻는 맛[미]
몸을 통해 얻는 촉감[촉]이다.

이런 감각현실은 '마음이 얻는' 마음내용이다.
그리고 감각현실은 정신과 떨어져 있는 것이 아니다. '정신 안의 내용'이다.
그런 의미에서 감각현실은 물질적 존재가 아니다.

그러나 감각현실은 다른 수상행식과 어느 정도 다른 특성을 갖는다.
그래서 감각현실은 다른 느낌ㆍ관념ㆍ생각ㆍ분별과 완전히 같은 내용은 아니다.
그래서 이를 구분할 의미는 있다.
따라서 이들과 구분된다.

만일 물질이란 표현을 제한적 의미로만 사용한다고 하자.
즉, 느낌ㆍ관념ㆍ생각ㆍ분별 및 그 작용은 눈에 보이지 않는다.
만져지지도 않는다.
그리고 이는 어느 정도 각 주체별로 개별적이다.

그런데 감각현실은 이런 특성을 갖지 않는다.
매순간 생생하다. 눈에 보이거나 만질 수 있다.
또 다수 주체가 일정 시간과 상황에서 일정한 조건으로 반복해 얻게 된다.
그래서 좀 더 객관적인 측면을 갖게 된다.
그래서 이들을 서로 구분할 의미는 있다.

그래서 이런 특성을 나타내기 위해 물질이란 표현을 사용한다고 하자.
이는 물질이란 표현이 갖는 최소한의 의미일 수 있다.
그런 경우 감각현실은 어느 정도 물질적 특성을 갖는다고 해야 한다.
이런 측면에서는 감각현실에 대해 물질과 정신의 상대적 구분이 어느 정도 유효하다.

이런 특질 차이로 수ㆍ상ㆍ행ㆍ식을 묶어 심(정신)으로 따로 표현한다고 하자.
그런 경우 색ㆍ심( 수ㆍ상ㆍ행ㆍ식)의 분류는 이 정도의 구분 의미를 갖는다. [5위법]
결국 감각현실은 이들과 이 정도의 특질 차이는 갖는다.

물질은 정신과 상대적인 표현이다.
그리고 다양한 의미를 갖는다.

물질이란 표현이 다음 의미를 갖는다고 하자.
물질은 정신이 얻어낸 내용이 아니다.
물질은 정신 밖에 머무는 내용이라는 의미를 나타낸다고 하자.
그러나 감각현실은 정신이 얻어낸 내용, 정신 안에 머무는 내용이다.
따라서 감각현실은 이런 의미로서의 물질은 아니다.
그러나 감각현실은 느낌, 분별등과 다른 특성을 갖는다.
또 어느 정도 다수에게 일정한 관계에서 공통적으로 얻어진다.
그래서 물리 화학법칙이 적용된다고 여겨진다.

그리고 그런 특성을 나타내기 위해 물질적이란 표현을 사용한다고 하자.
그런 경우는 감각현실은 물질적 특성을 갖는다고 해야 한다.
따라서 물질이란 표현이 나타내는 의미에 따라 혼동을 일으키게 된다.

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▣- 감각현실이 물질적 특성을 갖는 사정

한편, 감각현실은 느낌 분별 등과 다른 특성을 갖는다.
즉 다수 주체가 일정 시간과 상황에서 일정한 조건으로 반복해 얻게 된다.
그래서 좀 더 객관적인 측면을 갖게 된다.
그래서 이들은 물리나 화학의 법칙의 적용을 받는 것으로 여겨진다.

일반적으로는 이런 사정 때문에 감각현실이 곧 외부의 객관적 실재인 것으로 잘못 판단한다.
그런데 그 사정이 그렇지 않다.
감각현실은 한 주체가 얻어낸 내용이다.
이런 내용을 다른 주체 영희나 철수가 상대할 이치가 없다.
자신도 영희, 철수가 얻어내는 내용을 직접 상대할 수 없다.
영희나 철수도 마찬가지다.
그래서 이들 내용은 외부의 객관적 실재는 아니다.

그래서 감각현실이 그런 특성을 갖는 배경사정을 잘 이해해야 한다.
그럼에도 마치 외부의 객관적 실재인 것처럼 특성을 갖는다.
그것은 다음 사정 때문이라고 보아야 한다.
즉, 이는 감각현실이 본바탕 실재와 좀 더 밀접하기 때문이다.

즉 실재 본바탕을 비슷한 감관을 가진 주체들이 함께 대한다.
이런 사정으로 감각현실은 다수 주체에게 좀 더 엇비슷한 객관적 형태가 된다.

다만 이런 측면도 한계는 있다.
감관이 다른 주체들끼리는 이런 공통성이 잘 얻어지지 않는다.
예를 들어 개의 후각, 박쥐의 감각, 방울뱀의 감각, 인간의 감각이 서로 공통한다고 보기 힘들다.

그런 가운데 느낌, 생각 등은 다시 감각현실에 기초해 발생한다.
다만 이 과정에 한 주체의 그간 경험들이 반영된다.
그래서 개별적으로 그 내용이 달라진다.

예를 들어 하나의 집을 여럿이 같이 대한다고 하자.
그런데 그 집 안에서 각 주체가 다른 경험을 해왔다고 하자.
그런 경우 그 집을 대하면서 좋고 나쁜 느낌을 달리 얻게 된다.
이런 사정으로 감각현실과 느낌 관념은 특성이 다르게 된다.
그래서 현실에서 이런 구분은 최소한 의미를 갖는다.

이들 내용은 이미 앞부분에서도 살폈다.
[- 감각현실이 다수에게 일정한 관계로 반복 파악되는 사정]

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▣- 색이 물질과 다른 측면

감각현실을 '마음이 얻어낸 마음내용이 아니다'고 잘못 이해하기 쉽다.
또 감각현실이 정신과 떨어져 '정신 밖에 있다'고 잘못 이해하기 쉽다.
그래서 이런 이해가 잘못임을 이해해야 한다.

물질이란 표현이 이런 내용을 의미한다고 하자.
그런 경우 이들 내용은 잘못이다.

이런 판단이 잘못임을 이해하려 한다고 하자.
그 경우 이를 밝혀내는 과정이 대단히 복잡하다.
즉 이것은 다음과 같은 단계로 밝혀 나가야 한다.

감각현실은 최소한 느낌, 생각 등과는 성격이 다르다.
그런 점에서는 물질적 내용이라고 표현할 수 있다.
그렇지만, 감각현실은 '정신 밖에 있는 것'(물질)이 아니다.
그래서 감각현실은 물질이라고 할 수 없다.
그래서 일단 물질이란 표현이 2중적으로 일으키는 혼동을 정리해야 한다.
즉 본 논의가 어떤 측면을 살피는지 혼동을 일으키면 곤란하다.

여기서는 감각현실이 '정신 밖에 있는 것이 아님'을 밝힘에 있다.
즉, 감각현실이 '정신 안에 있는 내용'임을 밝히는데 취지가 있다.

그런데 이를 밝히려고 한다고 하자.
그런 경우 먼저 감각현실이 어떤 위치에 머무는가를 또 파악해야 한다.
그리고 감각현실을 얻는 어떤 기관을 그릇(~정신)으로 표현한다고 하자.

통상 이런 내용을 담는 그릇(~정신)을 정신 또는 정신기관이라고 칭한다.
다만 이런 표현을 하려 한다고 하자.
그런 경우 이런 그릇(~정신)의 정체가 정신적 내용인가 물질적 내용인가부터 먼저 판단해야 한다.
그런데 한 주체는 얻어진 내용만을 얻는다.
그래서 직접 이 그릇의 정체를 파악하기 어려운 사정이 있다.
이 경우 그 그릇이 행하는 작용이 물질적 반응관계인가 여부를 판단하게 된다.
그런 가운데 이 그릇이 과연 정신적 그릇인가를 파악해야 한다.
이들 내용은 뒤에 살펴야 한다.
그래서 일단 여기서는 단순히 '그릇(~정신)'이라고만 표현하기로 한다.

또한 이 그릇(~정신)이 행하는 작용도 마찬가지로 일단 '그릇(~정신)의 작용'으로 표현하기로 한다.
따라서 이를 미리 '정신기관'이나 '정신작용'으로 표현하지는 않기로 한다.

한편, 감각현실을 담는 그릇이 정신적 그릇임을 판단하지 못한다고 하자.
그런 경우는 다시 이와 별도로 다른 정신적 그릇(~정신)의 위치를 파악해야 한다.
그래야 감각현실과 정신적 그릇(~정신)의 위치 관계를 파악할 수 있다.

그런 가운데 감각현실이 정신적 그릇(~정신)안에 들어 있다고 하자.
그러면 쉽게 감각현실은 정신적 그릇(~정신) 밖에 있는 것[-물질]이 아니다.

물론 감각현실은 여전히 느낌 등과 특질이 다르다.
그런 점에서는 여전히 물질적이라고 할 수 있다.
그러나 그런 감각현실은 정신적 그릇 안에 들어 있는 내용임을 밝히게 된다.

그런데 정작 그런 그릇(~정신)의 정체를 파악하는 과정이 쉽지 않다.
한 주체는 자신이 얻어낸 내용만 얻게 되기 때문이다.

그런 가운데 일반적으로는 이에 대해 생리학자의 입장을 취하게 된다.
이 입장에서는 우선 이런 그릇(~정신)의 위치를 잘못 잡는다.

즉 평소 일반적으로 영희나 철수의 몸으로 보는 부분이 있다.
그리고 그 부분 안에 이런 그릇(~정신)이 위치한다고 설정한다.
그 다음 이 그릇은 물질적 그릇으로 파악한다.
즉 해부시 보게 되는 육체 안의 뇌와 같은 부분을 그런 그릇으로 파악한다.
그리고 그 그릇(~정신)의 작용도 물질적인 자극 반응 관계로 파악한다.
그래서 여기에는 일반 물리나 화학법칙이 적용된다고 여긴다.

그래서 처음에 우선 이런 일반적 견해가 잘못임부터 먼저 이해해야 한다.

그런 상태에서 제 2 차적으로 그릇(~정신)의 성격 논의가 행해지게 된다.
이는 처음 생리학자가 살핀 성격 논의와는 입장이 크게 다르다.
이 경우 내용을 담는 그릇(~정신)은 최소한 그가 얻어낸 내용 밖에서 찾게 된다.
그런데 한 주체는 이 그릇(~정신)을 '직접 얻지 못한다.'

그럼에도 여전히 그런 그릇(~정신)이 물질적인 그릇인가 아닌가를 살피게 된다.
그러나 그릇(~정신)은 직접 얻지 못한다.
사정이 그렇기에, 각 주체가 얻어낸 내용을 기초로 추리를 하게 된다.
그런 가운데 그 작용은 물질적 변화과정과는 다른 특성을 갖는다고 보게 된다.

그래서 그 그릇(~정신)의 작용은 결국 정신적 특성을 갖는다고 보게 된다.
다만 한 주체는 그릇(~정신)이나 그 작용을 직접 얻어 판단한 것은 아니다.
그렇지만, 현실에서 얻는 내용은 그릇과 관계가 밀접하다.
따라서 현실에서 얻는 내용을 기초로 그릇(~정신)을 간접적으로 추리하게 된다.
그래서 논의의 어려움이 있다.

그런 가운데 이후 제1식부터 ~제8식까지 시설해나가게 된다.

아래에서 이 대강을 살펴나가기로 한다.

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▣- '감각 과정'을 물질적 현상으로 이해하는 입장 - 생리학자의 입장

감각현실을 얻는 과정을 물질적 반응관계로 이해하는 입장이 있다.
여기서 물질적 반응관계로 이해함은 다음을 의미한다.

우선 감각현실은 일반적으로 다음 특성을 갖는다.
매순간 생생하다. 눈에 보이거나 만질 수 있다.
또 다수 주체가 일정 시간과 상황에서 일정한 조건으로 반복해 얻게 된다.
그래서 좀 더 객관적인 특성을 갖게 된다.
그래서 이들 변화관계는 물리 화학법칙의 적용을 받는다고 이해한다.

예를 들어 돌을 호수에 떨어뜨린다고 하자.
그러면 물결 파장이 일어난다.
그것이 점점 퍼져 호숫가에 다다른다.
또는 도미노를 쌓아 놓는다.
그리고 하나를 쓰러뜨린다.
그러면 도미노가 연 이어 쓰러진다.

이처럼 감각현실은 운동변화과정에서 각 부분 간 일정한 관계를 보인다.
그래서 감각현실에서 작용반작용, 관성, 가속도의 법칙과 같은 물리적 운동 법칙을 파악한다.

그리고 나무를 태운다.
그러면 불과 연기가 나타난다.
이런 경우는 변화 전후 성품과 모습이 달라진다.
이는 화학적 변화 관계다.

그런데 한 주체가 감각하는 과정도 이와 마찬가지로 이해한다.
그래서 정신작용을 육체 내 물질의 물리적 화학적 변화에 해당한다고 이해한다.

그런데 일반적으로 이렇게 잘못 판단하게 된다.
이에는 일정한 배경사정이 있다.

우선 자신의 몸의 위치를 잘못 파악한다.

어떤 이가 감각현실을 얻는다고 하자.
그런 경우 이 가운데 일정 부분을 취해 자신의 몸으로 잘못 여긴다. [신견]
그런 가운데 감각현실을 먼저 자신(몸)과 그 나머지 외부 세상으로 나눈다.
즉, 감각현실을 자신과 외부세상으로 구분해 이해한다.
그리고 이를 감관이 대하는 외부 대상이라고 여긴다.

그런 가운데 다시 자신이 일정한 내용을 얻는다.
이 경우 그 내용이 어느 부분에 위치하는가 문제된다.
이 때 이런 내용을 얻는 부분을 하나의 그릇(~정신)으로 생각한다고 하자.

이 경우 먼저 그런 그릇(~정신)이 위치한 부분을 잘못 파악한다.
즉, 먼저 몸을 잘못 파악하였다.
그리고 그런 부분을 물질적 육체로 이해한다.
그리고 자신의 감관은 이 부분에 위치한다고 잘못 이해한다.

그리고 그런 감관에 의존해 자신이 일정한 내용을 얻는다.
그런 상태에서 이런 내용을 얻는 그릇(~정신)은 이런 몸 '안'에 들어 있다고 잘못 여긴다.

한편 그 그릇(~정신)도 육체 내부의 물질적 기관으로 파악한다.
예를 들어 한 주체를 해부한다고 하자.
그러면 뇌로 보이는 부분과 같다.
이런 부분이 곧 내용이 담기는 그릇이다.
결국 일반적으로 정신으로 이해하는 내용도 물질적 존재라고 이해한다.

그리고 다시 <그릇(~정신)이 행하는 작용>도 다음처럼 파악한다.
즉, 정신작용은 외부대상과 육체사이의 물질 반응관계로 이뤄진다고 잘못 이해한다.
그래서 육체 내 물질 안에서 자극 - 반응의 일련관계가 이뤄진다고 여긴다.
결국 이런 그릇(~정신)의 작용도 이런 육체 안에서 이뤄진다고 이해한다.

따라서 이렇게 얻어낸 감각현실의 정체를 살핀다고 하자.
이 경우 정신의 위치를 어떻게 설정하던 마찬가지다.
감각현실은 이런 정신과는 별개로 떨어진 내용으로 보게 된다.

예를 들어 눈을 뜰 때 보는 과정을 일반적으로 다음처럼 이해한다.
외부대상에 빛이 비추인다.
그리고 그 대상은 가시광선 가운데 일부파장을 흡수하고 일부파장을 반사시킨다.
그것이 눈의 수정체를 통과한다.
그리고 그것이 망막의 간상세포 내 광수용체 로돕신 등을 자극한다.
그래서 명암에 따른 화학반응을 한다. (로돕신rhodopsin->레티날retinal+옵신opsin)
한편 망막의 3 종류 원추세포가 적,녹,청 색상에 따라 반응한다. (적추체, 녹추체, 청추체)
이 과정에서는 아이오돕신 등과 관련한 화학반응을 한다.
그래서 색상에 따른 화학반응을 한다. (아이오돕신iodopsin-> 레티넨+포톱신Photopsin)
그리고 시신경이 화학적인 변화를 일으킨다.
그리고 대뇌 피질 부분에서 이에 따른 반응을 일으킨다.
이것이 한 주체가 보게 되는 영상이다.

이런 식으로 이해하는 입장을 생리학자의 입장이라고 할 수 있다.

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▣- 생리학자의 입장이 잘못인 사정

생리학자의 입장은 전반적으로 잘못된 판단으로 구성되어 있다.

어떤 이가 감각현실을 얻는다고 하자.
그런 경우 이 가운데 일정 부분을 취해 자신의 몸으로 잘못 여긴다. [신견]
또 마찬가지로 일정 부분을 취해 영희나 철수 등으로 잘못 여긴다. [타인에 대한 판단 잘못]
그런 가운데 그 나머지를 외부 세상으로 나눈다.
그리고 이를 감관이 대하는 외부 대상이라고 잘못 여긴다. [외부대상에 대한 판단잘못]
한편 자신의 감관이 자신의 몸에 위치한다고 잘못 여긴다. [감관의 위치에 대한 판단잘못]
그리고 이들이 서로 자극 반응의 관계를 갖는다고 여긴다.

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▣- 몸의 위치에 대한 잘못된 판단

평소 자신의 몸이나 외부 세상으로 여긴 내용이 있다고 하자.
이들은 모두 자신이 얻어낸 내용이다.
자신이 얻어낸 내용 안에 자신이 들어 있을 이치는 없다.
또 자신이 얻어낸 내용 안에 외부세상이 들어 있을 이치는 없다.
또한 자신이 얻어낸 내용에 다른 사람 영희나 철수가 들어 있을 이치는 없다.

결국 처음에 감각현실 일정 부분을 자신의 몸으로 본 판단이 잘못이다.
그리고 감각현실 일정 부분을 다른 사람 영희나 철수로 보는 것도 잘못이다.
이들은 모두 자신이 얻어낸 감각현실이다.

외부세상, 외부대상, 감관도 사정이 마찬가지다.
이들은 모두 각 주체가 얻어낸 내용이다.
이런 내용에 외부세상, 외부대상, 감관이 들어 있을 이치는 없다.

이런 판단이 잘못임은 신견과 외부 세상에 대해 살피는 과정에서 살폈다.
따라서 여기서는 더 자세한 내용은 생략하기로 한다.

그런데 생리학자의 입장에서는 먼저 이처럼 각 주체의 몸을 잘못 파악한다.
즉 자신이 얻어낸 내용의 일부분을 몸으로 여긴다.
그런 상태에서 한 주체가 얻는 내용이 머무는 위치를 잘못 판단한다.

즉, 어떤 주체가 눈을 뜨면 일정한 내용을 얻는다.
이 경우 그렇게 얻는 내용이 어느 부분에 위치하는가가 문제된다고 하자.
이 때 이런 내용을 얻는 부분을 하나의 그릇(~정신)으로 생각한다고 하자.
그런데 생리학자는 이들 내용이 앞과 같은 몸 안에 위치한다고 잘못 여긴다.

여기에는 사정이 있다.
다른 이 철수의 감각작용을 관찰한다고 하자.
이 때 눈을 뜨면 보인다고 보고한다.
눈을 감으면 보이지 않는다고 보고한다.
그런데 이를 관찰하는 입장에서 이 상황에 별다른 변화를 경험하지 못한다.
그래서 이들 변화는 그런 철수 내부의 문제로 여기게 된다.

이런 사정으로 철수가 얻는 내용은 철수 몸 안에 위치한다고 여긴다.
한편 철수의 경우와 마찬가지로 자신이 얻는 내용도 그와 같다고 여긴다.
그래서 자신이 얻는 내용은 자신 몸 안에 위치한다고 여긴다.

그러나 이는 모두 잘못된 판단이다.
이들은 제각각 각 주체가 얻는 내용이다.
따라서 이런 내용 안에 각 주체가 우선 있을 이치가 없다.
또 그렇게 얻는 내용 일부에, 그 내용 전체가 위치할 이치도 없다.
즉 그렇게 얻는 내용 일부에 그 내용 전체를 얻어내는 그릇이 있을 이치가 없다.

이를 아래처럼 각 경우를 나눠 살펴보자 .

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▣- 자신이 얻는 내용물이 담기는 그릇(~정신)의 위치에 대한 잘못된 판단

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https://buddhism0077.blogspot.com/2021/03/k0650-t0099-001-01.html#056 ☞○ 마음과 색의 의미에 관한 논의
☞○ 진리에 관한 수많은 오류와 착각
03fl--ghpt/r1030.htm
[img2] [그림] 08pfl--image/진리의오류55-4.jpg

현실에서 자신이 일정한 내용을 얻는다.
그런데 이런 내용을 담는 그릇(~정신)이 있다고 하자.

그런 경우 이런 그릇(~정신)이 어디에 위치한 것인가가 문제된다.
이를 위해서는 자신이 얻는 내용이 어디에 위치한 것인가를 먼저 살펴야 한다.

예를 들어 눈을 떠 얻는 내용부터 살펴보자.
자신이 눈을 뜬다.
그러면 일정한 내용을 얻는다.
그런데 평소 이 가운데 일부를 자신의 몸으로 잘못 여긴다. [얘: (1!)]

그러나 이는 잘못된 판단이다.
이들은 자신이 얻어낸 내용이다.
이처럼 자신이 얻어낸 내용 안에 자신이 들어 있을 이치는 없다.
이를 이미 앞에서 보았다.

그런데 한편 자신이 얻는 내용이 있다.
이들 내용 전체가 평소 자신의 몸으로 여기는 부분에 위치한다고 잘못 여긴다. [얘: (1!) 내부]
그래서 평소 자신 몸으로 여기는 부분에 이런 그릇(~정신)도 존재한다고 잘못 여긴다. [얘: (1!) 내부]

그런데 이들은 모두 자신이 얻어낸 내용이다.
자신이 얻어낸 내용 일부에 '그 내용 전체'가 담겨 있을 이치도 없다.

더욱이 처음 자신의 몸에 대한 판단부터 잘못이다.
그래서 자신이 얻어낸 내용 일부에 자신이 있을 이치가 없다.
그래서 이들 판단은 모두 잘못이다.

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▣- 다른 사람이 얻는 내용물 그릇(~정신)의 위치에 대한 잘못된 판단

자신이 철수와 같은 다른 사람에 대한 판단을 한다고 하자.
이 경우 자신에 대해 판단한 것과 비슷한 방식으로 판단하게 된다.

자신이 눈을 뜬다.
그러면 일정한 내용을 얻는다.
그런데 평소 이 가운데 일부를 다른 사람 철수나 영희로 잘못 여긴다. [얘: (2!), (3!)]

그러나 이는 잘못된 판단이다.
이는 자신에 대한 잘못된 판단과 형식이 같다.
이들은 자신이 얻어낸 내용이다.
이처럼 자신이 얻어낸 내용 안에 다른 사람 철수나 영희가 들어 있을 이치는 없다.
이들이 잘못이 사정을 이미 앞에서 보았다.

그런 가운데 철수를 놓고 자신이 관찰한다고 하자.
옆에 철수가 있다.
철수가 눈을 뜬다.
그러면 무엇인가 보인다고 보고한다.
눈을 감는다.
그러면 보이지 않는다고 보고한다.
그러나 자신이 옆에서 이를 관찰한다고 하자.
이 경우 별다른 변화를 관찰할 수 없다.
그래서 이는 오직 철수 내부에서의 변화로 추정하게 된다.

그런데 자신은 자신이 얻어낸 내용 일부를 현재 철수로 잘못 여기고 있다. [예: (2!)]
그리고 그런 변화는 그 부분의 겉에 드러나지 않는다.
그래서 그런 변화는 그런 부분 안에서의 변화로 여기게 된다.
그래서 철수가 얻는 내용 전체는 철수의 몸 부분 안에 들어 있다고 이해한다. [예: (2!) 내부]
그리고 그런 내용을 담는 철수의 그릇(~정신)을 생각한다고 하자.
이 역시 그처럼 철수의 몸 안에 있다고 잘못 여긴다.

여기까지가 자신의 철수에 대한 피상적인 이해다.
그런데 상식적으로는 대부분 이렇게 생각한다.

다만 이런 이해들은 모두 이치에 맞지 않다.
이들은 모두 자신이 얻어낸 내용이다.
자신이 얻어낸 내용 일부에 다른 사람 철수나 영희가 얻어낸 '그 내용 전체'가 담겨 있을 이치는 없다.

그런데 이런 판단이 잘못임을 쉽게 살피려 한다고 하자.
그런 경우 다른 이 철수가 행하는 판단을 놓고 살펴 검토한다.
그러면 위와 같은 이해가 잘못임을 좀 더 쉽게 이해할 수 있다.

따라서 다른 이 철수가 앞과 같은 상황에서 행하게 되는 판단을 살펴보기로 한다.

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▣- 다른 사람이 행하는 다른 사람 자신에 대한 판단

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철수를 옆에 놓고 자신이 관찰한다. [예: (2!)]
상황은 앞에서 살핀 것과 같다.
그런 상황에서 계속 철수를 관찰한다고 하자.

이 경우 철수가 눈을 떠 얻는 내용을 추정해본다.
1의 입장에서는 정확히 그것을 얻지 못한다.
다만 철수와의 언어소통을 통해 그 내용들을 대강 추리할 수 있다.
그래서 <그림>에 그런 내용을 대강 표시한다. [예: (5^)]

그런데 이 상황에서 철수 입장에서 이에 대해 다음처럼 이해한다고 하자.

우선 철수가 눈을 뜬다.
그러면 일정한 내용을 얻는다.
그 가운데 일정부분을 철수자신으로 여긴다. [예: (2^)]
그리고 철수가 얻는 내용은 스스로 철수 자신으로 보는 부분 안에 위치한다고 이해한다. [예: (2^)의 내부]

또 그런 내용을 담는 그릇(~정신)도 그처럼 철수 몸 안에 위치한다고 이해한다. [예: (2^)의 내부]
그리고 이 안에서 이를 바탕으로 다른 정신활동이 이뤄진다.
즉 느끼고 생각하고 활동하는 여러 활동을 행한다고 여긴다.
그래서 이처럼 육체와 정신이 결합된 것을 철수 자신이라고 관념한다.

그런 경우 자신이 이런 철수의 판단을 검토한다고 하자.
그러면 그런 이해가 잘못임을 쉽게 이해할 수 있다.
즉, 이들 내용은 우선 모두 철수가 얻어낸 내용이다.
그래서 그 안에 우선 철수가 들어 있을 이치가 없다.
나머지 내용도 사정이 이와 같다.
그래서 이런 철수의 판단은 모두 잘못임을 쉽게 이해한다.

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▣- 다른 사람이 또 다른 사람의 그릇(~정신)에 대해 행하는 잘못된 판단

철수가 또 다른 사람에 대해 판단한다고 하자.
이 경우에도 철수는 다음처럼 잘못 판단하게 된다.

우선 철수가 눈을 떠 일정한 내용을 얻는다.
그 가운데 일정 부분을 다른 사람 1로 잘못 여긴다. [예: (1^)]

그리고 철수가 1이 눈을 떠 무언가 보는 과정을 관찰한다고 하자.
그 경우 1 이 눈을 뜨면 보인다고 보고한다.
또 눈을 감으면 보이지 않는다고 보고한다.

그러나 철수 입장에서는 별 변화가 없다.
그래서 이 경우 철수는 그런 변화가 오직 1 내부에서만의 일이라고 추정한다.
그리고 1이 얻어낸 내용은 1의 몸 안에 위치한다고 추정한다. [예: (1^)]
그리고 그런 내용을 담는 1의 그릇(~정신)도 그처럼 1의 몸 안에 위치한다고 추정한다. [예: (1^)안의 내부]

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▣- 다른 사람 철수가 행하는 판단들의 검토

한 주체가 일정한 내용을 얻는다.
그런 내용을 얻는 그릇의 위치가 문제된다.
그런데 철수가 그런 그릇의 위치에 대해 판단한다고 하자.

그리고 그 내용을 자신이 검토해본다고 하자.
그러면 이런 철수의 이해가 전반적으로 잘못된 것임을 쉽게 파악한다.

이들 내용은 모두 철수가 얻어낸 내용이다.
그 안에 우선 철수가 들어 있을 이치가 없다.
그리고 '철수가 얻는 내용'이 다시 '그처럼 철수가 얻는 내용 일부분'[철수 몸]에 모두 들어 있을 이치가 없다.

철수가 다른 사람에 대해 행하는 판단도 잘못이다.
철수가 얻어낸 내용이 있다.
그런데 이런 내용 안에 1이나 영희와 같은 다른 사람이 들어 있을 이치가 없다.
그리고 1이나 영희와 같은 다른 사람이 눈을 떠 얻는 내용이 있다.
그런데 그런 내용이 철수가 얻는 내용 안에 들어 있을 이치도 없다.

그런데 철수가 이처럼 판단한다.
따라서 이런 판단은 모두 잘못이다.

그래서 이처럼 행하는 철수의 판단이 모두 잘못임을 이해한다고 하자.
그런데 사실 1 자신도 이런 형태로 평소 판단하고 있다.
그래서 1 자신의 판단도 이와 마찬가지로 잘못이다.
그런 사정을 미루어 이해할 수 있다.

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▣- 자신이 행하는 그릇(~정신)의 위치에 대한 판단의 검토

자신이 눈을 뜬다.
그러면 일정한 내용을 얻는다.
그리고 이 가운데 일정부분을 자신의 몸으로 여긴다.
이런 판단부터 잘못이다.
이들은 자신이 얻은 내용이다.
이 안에 그런 내용을 얻는 자신이 들어 있을 이치가 없다.

한편 몸으로 여긴 부분은 자신이 얻은 내용 일부분이다.
자신이 얻은 내용 일부분 안에 자신이 얻는 내용 전체가 들어 있을 이치가 없다.
따라서 그런 이해는 잘못이다.

한편 자신이 얻은 내용 가운데 일부를 다른 사람 철수나 영희로 여긴다.
이들은 자신이 얻은 내용이다.
이 안에 다른 사람 철수나 영희가 들어 있을 이치가 없다.

한편 철수나 영희가 얻은 내용이 있다고 하자.
그처럼 다른 사람들이 얻은 내용이 자신이 얻는 내용 안에 위치할 이치가 없다.
그래서 일반적으로 행하는 이들 판단은 모두 잘못이다.

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▣- 그릇(~정신)의 위치는 한 주체가 얻는 내용 밖에서 찾아야 한다.

자신이 눈을 뜬다.
그러면 일정한 내용을 얻는다.
그런데 이들 내용 전체는 자신이 얻어낸 내용이다.
그래서 이런 내용을 얻는 <실질적인 자신>을 찾는다고 하자.
그런 경우 자신이 얻은 내용 안에 자신이 들어 있을 이치는 없다.
그런 경우 최소한 이렇게 얻어낸 내용 밖에서 <실질적인 자신>을 찾아야 한다.
그래서 자신이 얻어낸 내용 밖에 그런 <실질적인 자신>아 위치한다고 이해해야 한다.

한편 자신이 얻어낸 내용이 위치하는 부분을 찾는다고 하자.
이 경우에도 얻어낸 내용의 '일부'에 그 내용 '전체'가 위치한다고 할 수는 없다.
자신이 얻어낸 내용은 얻어진 내용 그대로 그 위치라고 보면 된다.

다만 한 주체는 얻어진 내용만 얻는다.
따라서 이들 위치를 판단할 다른 기준은 따로 얻지 못한다.
그래서 사실 a와 b가 있는 곳의 중간이라는 등으로 위치를 판단할 수는 없다.
단지 그런 내용이 그렇게 있다고 할 도리 밖에 없다.

그리고 이를 담는 그릇(~정신)을 찾는다고 하자.
우선 자신이 얻어낸 내용 안에 이들 내용을 얻는 그릇(~정신)이 들어 있을 이치는 없다.
따라서 그런 내용을 담는 그릇(~정신)은 최소한 자신이 얻어낸 내용 밖에서 찾아야 한다.

한편, 이는 눈을 떠 얻는 내용과 관련해 살핀 것이다.
그러나 다른 감각현실의 경우도 마찬가지다. [색ㆍ성ㆍ향ㆍ미ㆍ촉]
한편 느낌 관념도 마찬가지다. [수ㆍ상ㆍ행ㆍ식]

자신이 얻어낸 이들 내용은 얻어진 내용 그대로 그 위치라고 보면 된다.
그런데 이런 내용들을 얻는 그릇(~정신)의 위치를 찾는다고 하자.
이런 그릇(~정신)은 이처럼 얻어낸 내용 안에 위치하는 것은 아니다.
그래서 최소한 그처럼 얻어낸 내용 밖에서 찾아야 한다.

이 경우 처음에 일반적으로 판단하는 경우와 그 차이가 대단히 크다.
이를 비유로 설명해보자.
바다 전체가 자신의 마음이라고 하자.
그런데 바다 가운데 물방울 하나를 취한다.
그리고 이 안에 자신의 마음이 위치한다고 여긴다.
이는 잘못 뒤바뀌어 본 전도된 망상 분별이 되는 것이다.

현재 자신이 눈을 떠 자신의 모습을 본다.
이 경우 자신의 뒷머리나 눈을 스스로 볼 수는 없다.
이는 자신이 다른 철수를 볼 때와는 다르다.
그것은 이들 내용이 자신의 마음안 내용이기 때문이다.

한편 다른 이 철수에 대한 판단도 마찬가지다.
자신이 얻어낸 내용을 통해 위와 같이 판단한다고 하자.
이 경우 다른 이 철수에 대한 판단도 이에 준한다.

우선 자신이 다른 사람 철수와 언어 소통을 한다.
그래서 철수가 어떤 내용을 얻는다는 사실을 추리하게 된다.
또한 그런 내용을 얻는 철수의 존재도 인정하게 된다.

그런데 자신이 얻는 내용 밖에서 <실질적인 자신>을 찾는다고 하자.
그리고 자신이 얻는 내용 밖에서 '그런 내용을 얻는 그릇(~정신)'을 찾는다고 하자.

그렇다면 다른 사람 철수의 경우에도 마찬가지로 생각해야 한다.
우선, 자신이 얻는 내용 밖에서 <실질적인 철수>를 찾아야 한다.
자신이 얻는 내용 안에 다른 사람 철수가 들어 있을 이치가 없기 때문이다.

한편 이 상황에서 철수가 얻는 내용도 있다.
그런데 이런 내용을 얻는 <실질적인 철수>의 위치를 찾는다고 하자.
그런 <실질적인 철수>가 철수가 얻어낸 내용 안에 들어 있을 이치도 없다.
그래서 <실질적인 철수>는 최소한 철수가 얻는 내용 밖에서 찾아야 한다.

그리고 철수가 내용을 얻는 그릇(~정신)도 마찬가지다.
철수가 얻어낸 내용은 역시 철수가 얻는 내용 그대로 그 위치라고 보면 된다.
그러나 이런 내용들을 얻는 철수의 그릇(~정신)의 위치를 찾는다고 하자.

우선 철수의 그릇(~정신)이 자신이 얻어낸 내용 안에 있을 이치는 없다.
그래서 먼저 자신이 얻어낸 내용 밖에서 그런 철수의 그릇(~정신)을 찾아야 한다.
한편, 철수의 그릇(~정신)은 철수가 얻어낸 내용 안에 위치하는 것도 아니다.
그래서 최소한 철수가 얻어낸 내용 밖에서 찾아야 한다.
그런 경우 이런 그릇(~정신)은 모두 각 주체가 얻어낸 내용 밖에서 찾아야 한다.

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▣- 그릇(~정신)과 실재의 문제

한 주체가 일정한 내용을 얻는다.
이 때 그런 내용을 얻는 그릇을 찾는다고 하자.
이런 경우 그릇(~정신)은 모두 각 주체가 얻어낸 내용 밖에서 찾아야 한다.

그런데 각 주체는 자신이 얻어낸 내용 밖에는 얻지 못한다.
그래서 각 주체는 자신이 얻는 내용 밖의 내용을 직접 얻을 수 없다.
그런 가운데 이런 그릇(~정신)을 찾는다고 하자.

그런 경우 이는 실재를 찾는 문제와 성격이 엇비슷하게 된다.
그러나 서로 문제 삼는 내용의 성격이 다르다.
따라서 서로 혼동을 일으키지 않아야 한다.

우선 실재는 한 주체와의 아무 관계없이 그대로 있다고 할 내용이다.

그런데 이런 그릇(~정신)은 한 주체가 얻는 내용을 바탕으로 한다.
즉, 한 주체가 현실에서 일정한 내용을 얻는다.
그런 경우 그런 내용과 관련시켜 그런 내용을 담는 그릇(~정신)을 찾게 된다.
그리고 현실에서 얻어진 내용을 기초로 그런 그릇(~정신)을 있다고 시설하게 된다.

그러나 실재는 이런 주체나 내용과의 관계를 모두 떠난다.
그래서 본바탕에 있는 그대로의 내용을 찾는다.
따라서 그릇(~정신)과 실재의 문제에 대해 서로 혼동을 일으키면 곤란하다.

한편 이들 내용이 담기는 부분을 하나의 그릇(~정신)처럼 일단 생각한다고 하자.

이 경우 우선 그릇(~정신)의 정체파악이 문제된다.
그 다음 그 그릇(~정신)에 일정한 내용이 담기는 과정이나 작용이 문제된다. [~정신작용]
한편 그 그릇(~정신)에 담겨진 내용의 정체가 문제된다. [~감각현실, 색ㆍ수ㆍ상ㆍ행ㆍ식]

이들 가운데 현실에서는 그릇(~정신)에 담겨진 내용은 한 주체가 얻는다.
그러나 그 외 그릇(~정신)이나 그 작용은 자신이 얻어낸 내용 밖에 시설해 찾는다.
따라서 한 주체가 그릇(~정신)과 작용을 직접 얻어내는 것은 아니다.
한 주체가 이런 그릇(~정신)을 지니고 있다.
그러나 그 사정이 마찬가지다.
그리고 그런 그릇(~정신)에 바탕해 일정한 작용을 한다.
그렇지만 사정이 마찬가지다.
이런 그릇(~정신)과 그 작용은 모두 자신이 얻어내는 내용을 기초로 추리해 판단한다.
따라서 이 점을 주의할 필요가 있다. [자증분, 증자증분 등의 문제]

결국 이 경우 그릇(~정신)은 최소한 각 주체가 얻어낸 내용 밖에서 찾아야 한다.
이처럼 한 주체가 얻는 내용 밖에서 그 그릇(~정신)을 찾는다고 하자.
이 경우 그 그릇(~정신)은 일단 현실에서 행하는 구분 문제를 떠나게 된다.

현실에서 구분은 현실에서 얻는 내용을 놓고 행한다.
예를 들어 그것은 감각현실인가. 느낌, 관념, 생각, 분별인가를 문제 삼는다고 하자.
그런데 이는 감각현실도 아니다.
또 느낌, 관념, 생각, 분별도 아니다.
따라서 색ㆍ수ㆍ상ㆍ행ㆍ식 어디에도 포함되지 않는다.
한 주체가 얻는 내용을 모두 떠나기 때문이다.

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▣- 그릇(~정신)에 대한 실험관찰의 곤란성

각 주체가 일정한 내용을 얻는다.
그런데 이런 내용을 얻어내는 그릇(~정신)을 추리한다고 하자.

이 경우 이 그릇(~정신)을 넣고 빼며 관찰할 수 있다고 하자.
그러면 그런 그릇(~정신)과의 관계를 보다 명확하게 판단할 수 있을 것이다.
그런데 현실에서 일단 이 그릇(~정신)을 직접 얻어내기 힘들다.

이것은 자신의 경우나 타인의 경우에서나 마찬가지다.
그것은 설령 타인을 해부하면서 관찰하려해도 곤란하다.
그래서 일단 이 사정부터 먼저 잘 파악해야 한다.

먼저 이 그릇(~정신)을 육체의 일부분이라고 여길 수도 있다.
또는 이와 달리 비육체적인 형태라고 여길 수도 있다.

만일 이 그릇(~정신)을 비육체적인 형태라고 여긴다고 하자.
즉 정신적인 내용으로 여긴다고 하자.
그런 경우 현실에서 각 주체는 그것을 눈으로 볼 수 없다.
또 만질 수도 없다.
오직 그런 그릇(~정신)이 얻어낸 내용만을 얻을 뿐이다.
그래서 그런 내용을 넣고 빼고 하는 실험 자체를 행하기 곤란하다.

그것은 다른 타인을 관찰할 경우에도 마찬가지다.
타인일 때는 그 주체가 얻어내는 내용까지도 확인하기 곤란하다.

한편 이런 그릇(~정신)을 육체의 일부분이라고 여긴다고 하자.
이 경우 그런 그릇(~정신)으로 여기는 육체 부분이 있을 수 있다.
그런데 자신이 살아 있는 가운데 그 부분을 스스로 분해하거나 떼어볼 수 없다.
그래서 그것이 있고 없음에 따라 어떤 차이가 있는지를 실험하기 곤란하다.

한편, 생리학자가 다른 이를 관찰하는 경우에도 마찬가지다.
물론 생리학자가 다른 동물을 묶어 이런 해부실험을 할 수도 있다.
문제는 그 각 경우 그 다른 생명체가 어떤 상태가 되는지를 직접 확인하기는 곤란하다.
예를 들어 다른 생명이 눈을 떠 얻는 내용이 있을 수 있다.
그것을 생리학자가 직접 확인하는 것은 아니다.

그래서 감각작용을 이런 방식으로 관찰함에는 어려움이 있다.

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▣- 감각작용은 물질적인 변화과정에 준하지 않는다.

감각현실을 담는 그릇(~정신)을 살피려한다고 하자.
이런 그릇을 한 주체가 얻는 내용 밖에서 찾는다.
그러면 이 그릇(~정신)은 끝내 직접 한 주체가 얻지 못한다.
그러면 그 그릇(~정신)이 정신적인지 아닌지도 사실은 단정하기 힘들게 된다.

또 타인에 대한 경우도 마찬가지다.
타인의 그릇(~정신)을 관찰자가 직접 확인할 수 없다.
살아 있는 상태에서 한 주체의 그릇(~정신)을 직접 확인하기 곤란하다.
그런 상태에서 그 그릇(~정신)이 물질적인가 정신적인가를 단정하기 곤란하다.

그럼에도 그 그릇(~정신)과 작용은 물질적인 특성을 갖는가가 여전히 문제된다.
그런 경우 결국 이 추리는 현실 내용을 기초로 행하게 된다.

생리학자나 안경사가 철수가 보는 과정을 관찰한다고 하자.

탁자위에 사과가 놓여 있다.
이 사과를 상자로 가린다.
그러면 철수가 사과를 보지 못한다고 보고한다.
상자를 치운다.
그러면 철수는 사과가 보인다고 보고한다.

한편 전등을 끈다.
그러면 또 철수가 사과를 보지 못한다고 보고한다.
그런데 전등을 켠다.
그러면 철수는 사과가 보인다고 보고한다.

철수의 눈을 수저로 가린다.
그러면 또 철수가 사과를 보지 못한다고 보고한다.
가린 수저를 치운다.
그러면 철수는 사과가 보인다고 보고한다.

이런 동작을 매번 반복한다.
그러면 반복할 때마다 같은 결과를 보고한다.

그리고 그런 상태에서 현실에서 철수가 무언가 보고 느끼고 언어로 표현한다.
그 때 입을 열어 말한다.
그리고 그 내용을 듣는다.
이 경우 이 일련의 과정이 문제된다.

그래서 이들은 감관이 대하는 외부대상 - 중간매개물 - 감관으로 오해된다.

물론 이들을 외부대상이라고 여기는 것은 잘못이다.
또 감관이라고 여기는 것도 잘못이다.
이들 내용은 모두 이를 관찰한 안경사나 생리학자가 얻어낸 내용이다.
그런데 다른 사람 철수가 안경사가 생리학자가 얻어낸 내용을 대상으로 대할 이치는 없다.
또 이들 내용 안에 다른 사람 철수의 감관이 들어 있을 이치도 없다.

한편, 정작 안경사나 생리학자가 위와 같은 내용을 얻지 못한다고 하자.
그런 경우에도 철수는 감각작용을 할 수 있다.
따라서 안경사나 생리학자가 얻어낸 내용이 감각작용을 하는 것이 아니다.
그리고 이들이 감관이나 외부대상이 아니다.
그렇지만, 현실에서 안경사나 생리학자가 관찰할 때는 이와 같은 관계로 파악된다.
그러나 정작 이들이 외부대상과 감관이 아니다.
그런 가운데 이들 부분이 이처럼 일정한 관계로 파악되게 되는 배경 사정부터 파악할 필요가 있다.

이런 사정을 이미 여러 곳에서 살폈다.

(참조▣- 감각현실이 다수에게 일정한 관계로 반복 파악되는 사정)

(참조▣- 다수가 일정 내용을 반복 경험하기에 그 실재가 있다고 여김)

아래에 그 내용을 다시 간단히 요약해 붙이기로 한다.

현실에서 감각현실을 다수 주체가 함께 엇비슷하게 얻는다.
이런 경우 실재영역에 막연히 일정한 대상을 있다고 일단 추리해 시설한다.
그런데 각 주체의 감관 등의 상태가 엇비슷하다.
그리고 이런 실재 대상을 각 주체가 엇비슷한 관계로 대한다.
그래서 각 주체는 엇비슷한 내용을 얻게 된다.
그래서 이런 현상이 나타난다고 이해해야 한다.
만일 감각현실이 순전히 한 주체 내부의 사정만으로 얻어진다고 하자. [얘: 한 주체의 근본식의 공종자 등]
그런 경우 다수가 엇비슷한 내용을 함께 얻어야 할 사정이 없다.

이 경우 실재 영역의 외부 대상을 #으로 막연히 표시해보자.
그리고 이를 대하는 각 주체의 마음을 A로 표시하자.
그리고 그 주체가 얻어내는 내용을 C로 표시하자.
이런 경우 각 주체가 실재대상을 대한다.
그리고 제각각 일정한 내용을 얻는다.
이 관계는 다음이다.
# + a => C
그런데 각 주체의 감관이 엇비슷하다.
그래서 이 관계가 서로 엇비슷하다.
그래서 서로 엇비슷한 내용을 반복해 얻는다고 이해할 수 있다.

위 식에서는 본바탕 실재 대상을 막연히 기호 #로 표시했다.
그러나 실재대상의 구체적 내용은 정작 각 주체가 끝내 얻어낼 수 없다.
그래서 실재는 공하다고 표현한다.
다만 이 표현은 실재에 전혀 아무 것도 없음을 의미하지 않는다.
따라서 본바탕 실재는 과연 정확히 무언가가 다양하게 논의된다.
실재에 막연히 #를 시설했다.
그러나 이것이 곧 현실 내용과 일치한 내용이 실재영역에 있음을 뜻하지 않는다.
따라서 여전히 현실은 실답지 않다고 제시한다.

이 경우 실답지 않음의 판단에서 중요한 것은 다음이다.
각 주체가 현실에서 일정한 내용을 얻는다.
그런데 그 내용을 실재에서는 얻을 수 없다.
즉 위 경우 C(현실)는 앞의 #(실재)에서 얻을 수 없다.
이런 관계로 현실을 실답지 않다고 제시한다.
이는 침대에 누워 꾸는 바다 꿈이 실답지 않다고 하는 사정과 같다.

그런데 이런 배경사정과 함께 오직 이런 관계로만 일정하게 감각현실을 얻는다고 하자.
그래서 평소 외부 상황이나 육체로 여기는 부분이 그대로라고 하자.
그렇다면 외부 물질적 조건이 같다.
따라서 갑과 을이나 할 것 없이 누구나 일정한 조건에서는 모두 일정한 내용을 다 함께 얻어야 한다.
또 그렇다고 하자.
그렇다면 현실에서 감각현실의 변화과정[물질적 화학적 변화과정]으로 보는 내용과 전혀 다를 바 없다.
그러나 구체적 현실을 살펴보면 그렇지 못하다.

현실에 갑이란 사람이 있다고 하자.
이 사람의 육체 상태는 전후로 큰 차이가 없다.
예를 들어 각 주체의 신체를 해부 한다고 하자.
그러면 의사 입장에서 몸 내부에 뇌가 보일 것이다.
이 역시 물질적 육체에 해당한다.
이런 육체적 조건 상황은 차이가 없다.

또 감각을 할 상황도 큰 차이가 없다.
그런 경우 한 주체는 매 경우 일정한 감각을 해야 할 것이다.
또 다른 이도 이와 마찬가지다.

그런데 현실의 인식과정을 관찰한다.
그런 경우 사정이 그렇지 않음을 파악하게 된다.
그래서 단순히 이들 내용만으로는 이를 설명하기 곤란하게 된다.

예를 들어 어떤 경우는 일정한 내용을 얻는다.
그런데 어떤 경우는 일정한 내용을 얻지 못한다.
그래서 현실에서 일정한 내용을 얻는다고 하자.
이는 단순히 이런 감각현실의 변화과정으로 볼 수 없게 된다.
이런 차이는 주로 수면에서 깨어나는 경계점에서 파악할 수 있다.
또는 여러 사람을 같은 환경에 놓는다.
그리고 감각하는 과정을 관찰한다.
그리고 그 사실을 언어를 통해 보고하게 한다.
이런 상황에서 차이를 파악할 수 있다.

그리고 두 입장의 차이를 『수능엄경』에서 다음처럼 구별해 표시한다.
'종소리가 난다'.
'종소리가 들린다'.

소리를 듣는 과정을 놓고 이해해보자.
이 과정을 '종소리가 난다'로 이해하는 방식은 생리학자의 입장과 같다.
예를 들어 현실에 물리적으로 외부의 종이 울리는 운동 관계를 파악한다.
그리고 육체 내 물질의 자극 반응관계가 있다.
이런 가운데 이를 통해서만 어떤 이가 종소리를 듣는다고 하자.
이를 외부물질과 육체의 물질적 반응관계로만 이해할 수 있다.

그런 경우 종을 막대로 때려 소리가 난다고 하자.
그러면 그 주체는 늘 일정하게 소리를 들어야 할 것이다.
이런 입장을 '종소리가 난다'라고 할 수 있다.
이는 종만 울리면 감관을 갖는 이는 모두 일정한 소리를 같이 자극 반응관계로 들어야 함을 의미한다.

그러나 현실에서는 그렇지 않다.
그래서 이들 내용은 오로지 이런 물질과 육체 부분에 의해 얻는 것이 아니라고 보게 된다.
그래서 이들 내용을 얻는 과정은 감각현실의 변화과정과 동일시하기 곤란하다.
그래서 위와 같은 관계로 이해할 수 없다.
결국 이를 설명하려 한다고 하자.
그런 경우 이와 같은 사정으로 이런 감각과정에 작용하는 별도의 그릇을 따로 시설해야 한다.
그래서 <정신적인 그릇>으로서 마음이 별도로 있다고 시설하게 된다.
그리고 이런 <정신적인 그릇>이 소리를 듣는 과정에 개입한다고 보게 된다.
이런 입장을 '종소리가 들린다'라고 할 수 있다.

이런 <정신적인 그릇>으로 마음은 볼 수도 없고 만질 수도 없다.
그래서 이 그릇의 작용과정도 감각현실의 변화과정과 동일한 형태로 이해하기 곤란하다.
(『대불정여래밀인수증요의제보살만행수능엄경』 K0426, T0945 제4권 )

이들 논의의 결론은 다음이다.

한 주체가 얻는 내용이 있다.
이들은 마음이 얻어낸 마음내용이다.

08pfl--image/진리의오류55-4.jpg

https://buddhism0077.blogspot.com/2021/03/k0650-t0099-001-01.html#056 ☞○ 마음과 색의 의미에 관한 논의
☞○ 진리에 관한 수많은 오류와 착각
03fl--ghpt/r1030.htm
[img2] [그림] 08pfl--image/진리의오류55-4.jpg

여기서 현실에서 감각과정에 대한 추리 과정을 다음처럼 살펴보자.

철수와 자신이 서로 엇비슷함을 관찰한다.
철수가 눈으로 감각하는 과정을 관찰한다.

철수가 눈을 뜬다.
그러면 내용을 얻는다.
이 때 철수가 얻는 내용은 관찰자 자신은 직접 얻을 수 없다.

그런데 자신도 철수가 행한 동작을 행한다.
즉, 자신이 눈을 뜬다.
그러면 내용을 얻는다.
그 내용이 바로 위 그림과 같은 내용 전체다.

그래서 이 두 내용을 함께 합해서 다음처럼 추리하게 된다.
철수가 눈을 뜬다. 이 경우 철수가 보인다고 보고한다.
이와 마찬가지형태로 자신도 눈을 뜬다. 그 경우 자신도 보게 된다.
그러나 이런 각 부분은 자신이 얻어낸 내용이다.
=> 외부 실재에 그런 부분에 상응한 실재 감관이 있다고 추리한다.

한편, 1 입장에서 외부 대상으로 여기고 대하는 부분이 있다. [예: 바위나 산 (4!)]
그런데 철수의 눈이 이런 부분을 대상으로 삼아 대하는 것처럼 관찰된다.
그리고 자신의 눈도 이와 같은 부분을 대상으로 삼아 대하는 것으로 여겨진다.
=> 외부 실재에 이런 부분에 상응한 실재 대상이 있다고 추리한다.

그 상황에서 철수가 일정 내용을 얻는다고 보고한다.
이와 마찬가지로 자신도 행한다. 이 경우 자신은 직접 일정한 내용을 얻는다.
=> 이 내용은 자신에게 있어서는 <그림> 내용 전체다. [예: (5!)]

이 경우 각 주체가 얻는 내용을 얻는 그릇을 추리한다.
예를 들어 철수가 눈을 뜬다.
이런 경우 철수가 일정한 내용을 얻는다.
이 경우 철수가 얻는 내용을 담는 그릇을 추리한다. [예: (5^)]

한편 자신이 얻는 내용도 사정이 같다.
자신이 눈을 떠 얻는 내용 일체를 담는 그릇(~정신)을 추리한다.[예: (5!)]

이 경우 각 주체가 얻는 내용 안에 그런 그릇이 들어 있을 이치는 없다.
따라서 이런 그릇은 최소한 모두 각 주체가 얻는 내용 밖에서 찾게 된다.
그래서 사실상 한 주체가 이 그릇을 직접 얻을 방안은 없다.

그래서 이들 내용은 한 주체가 얻는 내용들을 자료로 삼아 추리하게 된다.

그런데 현실에서 일반적인 감각현실 과정을 관찰한다.
그 경우 일반적인 감각현실들의 변화와 같은 형태로 내용을 얻지 않는다.
예를 들어 도미노가 단순히 쓰러지는 관계와는 다르다.
즉, 『수능엄경』에서 '종소리가 들린다'라고 표현하는 형태로 얻는다.
따라서 이 과정 자체를 감각현실과 같은 물질적 화학적 변화관계로 볼 수 없다.

그런 사정으로 이에 관여하는 그릇도 육체적 그릇이 아니라 정신적 그릇(~정신)으로 보게 된다.

이는 그 그릇을 한 주체가 직접 얻어내 확인하는 것은 아니다.
다만 그릇에 얻어지는 현실 내용을 통해 간접적으로 추리하는 것이다.

그래서 감각현실을 얻는 그릇은 정신적 성격을 갖는 그릇(~정신)이라고 해야 한다.
그리고 그런 정신적 그릇(~정신)을 마음이라고 칭한다.
결국 감각현실은 이런 마음 안에 머문다고 제시하게 된다.
그래서 결국 이 그릇(~정신)은 정신적인 것으로 추정하게 된다.
이는 결국 이 그릇(~정신)을 육체적 기관으로 보지 않음을 뜻한다.

그런 가운데 처음 제 1식부터 제8식 까지를 하나하나 시설해 나가게 된다.

(참조▣- 근본정신의 구조와 기제의 시설 문제)

♥Table of Contents
▣- 감각현실과 얻어진 다른 내용의 공통점

그릇(~정신)에 담겨진 내용의 성격과 정체를 살피려고 하자.
이는 처음 감각현실의 정체를 색으로 보는가. 물질로 보는가의 문제다.

감각현실은 다른 느낌, 관념, 생각, 분별 등과는 특성 차이가 있다.
감각현실은 매순간 생생하다. 눈에 보이거나 만질 수 있다.
또 다수 주체가 일정 시간과 상황에서 일정한 조건으로 반복해 얻게 된다.
그래서 좀 더 객관적인 측면을 갖게 된다.
그래서 이들을 서로 구분할 의미는 있다.

그래서 이런 특성을 나타내기 위해 물질이란 표현을 사용한다고 하자.
이는 물질이란 표현이 갖는 최소한의 의미일 수 있다.

그러나 이들 색ㆍ수ㆍ상ㆍ행ㆍ식 일체는 모두 그릇(~정신)에 담겨지는 내용인 점에서는 같다.
즉, 색ㆍ수ㆍ상ㆍ행ㆍ식 일체는 또 그릇(~정신)안에 있는 내용인 점도 같다.
물론 각 내용별로 구체적 그릇(~정신)은 차이가 있을 수 있다.
그러나 그릇(~정신)에 담겨지는 형태면에서 차이가 없다.

그래서 이 그릇(~정신)을 정신이나 마음으로 표현한다고 하자.
그런 경우, 색ㆍ수ㆍ상ㆍ행ㆍ식 일체는 똑같이 마음이 얻어낸 마음 내용이다.
그리고 이들은 모두 마음 안에 있고, 마음을 떠나 있지 않다.
그런 점에서 색ㆍ수ㆍ상ㆍ행ㆍ식 일체는 서로 성격이 같다.
따라서 그런 점에서는 이들은 모두 마음 내용이라고 해야 한다.

♥Table of Contents
▣- 정신적 그릇의 작용에 대한 실재 영역 추리

현실에서 철수의 육체를 본다.
그리고 이에 상응한 철수의 몸을 실제영역에 추리한다고 하자.
또한 일정한 내용을 얻는 그릇을 육체적 그릇으로 추리한다고 하자.
이 경우 현실에서 철수의 육체로 보이는 부분이 죽음으로 소멸된다고 하자.
그러면 역시 사후 철수와 이어지는 실재 내용도 시설할 근거가 없다.

그런 경우 철수는 죽음 이후 철수와 관계되는 내용이 전혀 없다고 해야 한다.
그래서 단멸관을 취하게 된다.
그리고 생사윤회를 부정하게 된다.

그러나 그런 그릇(~정신)을 정신적인 그릇으로 추리해 시설한다고 하자.
그런 경우 위와는 다른 입장을 취하게 된다.
결국 현실내용은 비물질적인 내용인 정신적 그릇을 바탕으로 얻는다.
즉, 마음을 바탕으로 얻는다.
그리고 이를 통해 생사윤회과정도 이해할 수 있다.
그리고 육체로 보는 부분과 육체가 아닌 부분들의 상호 관계성도 살피게 된다.
그래서 위 부분이 중요하다.

♥Table of Contents
▣- 정신과 육체의 관계

평소 일정부분을 자신의 육체로 여긴다.
한편 현실에서 일정한 내용을 얻는다.
이 가운데 특히 느낌,관념,생각,분별을 정신적 내용이라고 여긴다.
그리고 이런 내용을 얻는 그릇도 정신적 그릇이라고도 여기기도 한다.

그런 경우 정신이 육체에 종속되는가.
반대로 육체가 정신에 종속적인가.
아니면 정신은 육체는 서로 독립적인가.
이런 문제가 제기된다.

현실적으로 많은 이들이 다음처럼 생각한다.
자신의 정신은 육체에 종속된다고 여긴다.
우선 육체에 정신기관이 들어 있다.
그리고 이들 내용을 얻는 그릇도 육체적 그릇이다.
또 이들 내용을 얻는 과정도 외부물질과 육체 내 물질의 자극 반응관계로 여긴다.
즉 일반적 감각현실의 물리적 화학적 변화과정과 마찬가지라고 여긴다.
이런 입장이 생리학자의 입장이라고 할 수 있다.

그러나 앞에서 이들 내용이 잘못임을 살폈다.

현실에서 자신이 눈을 뜬다.
그 가운데 일정부분을 스스로 자신의 육체(물질)로 여긴다.
그러나 이는 자신이 얻은 내용물이다.
그리고 그 나머지를 외부 세상으로 여긴다.
즉, 자신 밖에 존재하는 내용으로 잘못 여긴다.
그리고 이들을 객관적 외부적 실재라고 잘못 여긴다.
즉, 자신과 철수 영희가 다 함께 대하는 외부의 객관적 실재로 잘못 여긴다.

그리고 이들이 곧 자신의 감관이 대하는 외부 대상이라고 잘못 여긴다.
또 이들이 동작을 취할 때 운동기관이 대하는 외부 대상이라고도 잘못 여긴다.
그리고 이들 각 부분이 서로 영향을 미치고 작용하는 관계에 있다고 잘못 여긴다.
그리고 이들이 정신과는 별개로 정신과 떨어져 있는 외부 물질이라고 잘못 여긴다.

그러나 이들은 모두 자신이 얻어낸 내용이다.
자신이 얻어낸 내용 안에 자신이나 외부 세상이 있을 이치가 없다.
자신이 얻어낸 내용 안에 자신의 감관이나 외부 대상이 있을 이치도 없다.
따라서 위와 같은 판단은 모두 잘못이다.

그리고 이들 일체 내용은 오히려 정신적인 그릇이 얻어낸 마음 내용이다.
그래서 오히려 정신이 주가 된다고 보아야 한다.

다만, 감각현실의 경우 다수 주체가 일정한 시가와 상황에서 일정한 관계로 반복해 얻는다 .
그래서 대단히 실답게 이를 여기게 된다.
그래서 그렇게 되는 그 배경사정까지 잘 이해할 필요가 있다.

그런 가운데 현실에서 파악한 내용에 대응한 실재를 추리할 필요가 있다.
그래서 감각현실에 상응하는 실재와의 관계도 추리할 필요가 있다.

이 경우 각 내용을 혼동하면 곤란하다.
먼저, 정신적 그릇에 담기는 현실내용 (감각현실, 관념, 분별 등 )
그리고 이런 내용을 담는 정신적 그릇,
그리고 그 각각에 상응하는 실재 영역의 내용을 구분해야 한다.

특히 마음과 실재를 서로 혼동하면 곤란하다.
마음이나 실재나 한 주체가 직접 얻지 못한다.
또 이들은 모두 현실에서 얻는 내용의 본바탕으로 시설하는 것이다.

그러나 마음(정신적 그릇)은 현실에서 얻는 내용을 기초로 그 존재를 추리하는 것이다.
이에 반해 실재는 이런 주체와의 관계를 일체 떠나 본래 그대로 있다고 할 내용을 추리하는 것이다.
따라서 초점이 다르다.
따라서 실재와 현실 내용의 경계에 마음(정신적 그릇)이 위치한다고 이해할 수 있다.

그리고 이 가운데 어떤 내용도 실재영역에서는 그 내용을 그대로 얻지 못한다.
한 주체는 자신이 얻어낸 내용만 얻는다.
그리고 실재는 어떤 주체도 내용을 직접 얻어내지 못한다.
그래서 실재는 끝내 2분법상의 분별을 떠나게 된다.
그리고 실재와 관련된 주장은 어느 쪽으로든 단정을 내릴 수 없게 된다.
그래서 이들 내용이 실재와 관련되어 진행되는 경우 그 논의는 실효가 없다.
따라서 이들 내용에 대해 잘못된 집착을 갖지 않도록 주의해야 한다.

♥Table of Contents
▣- 5온의 분류와 물질정신의 분류 차이

세계를 상식적인 입장에서 분류할 경우가 있다.
이런 경우 일반적으로 일체를 물질과 정신으로 나눈다.

한편 생명체를 분류할 경우도 비슷한 방식으로 구분한다.
즉, 육체와 정신으로 분류한다.
여기서 육체는 생명을 구성하는 물질에 해당한다.

그런데 부처님의 5온 분류는 이와 차이가 있다.

현실 내용을 색ㆍ수ㆍ상ㆍ행ㆍ식으로 분류한다고 하자.
이런 분류는 물질과 정신의 분류와 같은 의미가 아니다.

물질과 색이란 각 표현이 가리키는 부분은 감각한 현실로서 같다.
그러나 그 부분에 대한 정체와 지위, 성격을 달리 파악한다.
그래서 각 표현이 갖는 의미가 서로 다르다.
따라서 차이가 발생한다.

현실 내용을 일반적 입장에서 물질ㆍ정신으로 분류한다고 하자.
여기서 '물질'과 '색'이란 표현이 가리키는 부분 자체는 감각현실로서 같다.

그런데 감각현실을 물질이라고 표현한다고 하자.
이 경우 그 표현은 다음 의미를 함께 나타낸다.

일반적으로 느낌,관념,생각,분별 등을 정신적 내용으로 여긴다.
그런데 감각현실은 이와 성격이 다름을 나타낸다.

한편, 그것은 정신이 얻어낸 내용이 아니라고 잘못 여긴다.
즉 본래 외부에 있는 객관적인 실재로 잘못 여긴다.
그것은 '정신과는 위치상 떨어진 별개의 것이라고 잘못 여긴다.
그리고 물질이란 표현은 이런 의미를 나타낸다.

한편, 색ㆍ수ㆍ상ㆍ행ㆍ식 5온의 분류는 다음처럼 요약할 수 있다.

예를 들어 한 사람이 눈을 뜬다.
그러면 일정한 내용을 얻는다.
이 경우 이들 전체는 눈으로 얻은 감각현실이다.

한 주체가 눈으로 얻은 감각내용을 색이라 칭한다.
이는 좁은 의미의 색이다.
그리고 '색'을 이처럼 좁은 의미의 색으로 사용하는 경우가 있다.
즉, 12처나 18계 분류에서의 색은 이런 의미다.
(안-'색色', 이-성, 비-향, 설-미, 신-촉, 의-법 眼耳鼻舌身意色聲香味觸法)

'좁은 의미'의 '색'의 가장 기본적인 의미는 다음이다.
한 주체가 눈을 떠 얻어낸 내용을 가리킨다.

그러나 색을 넓은 의미의 색으로 사용하는 경우가 있다.
'넓은 의미'의 '색'은 감관을 통해 얻어낸 감각현실을 모두 가리킨다.
즉 좁은 의미의 빛깔(色) 소리(聲), 냄새(香), 맛(味), 촉감(觸)을 다 포함한다.
5온 분류에서의 색은 넓은 의미의 색이다.
즉, 감각내용을 다 포함한다.

이들 감각현실은 느낌,관념,생각,분별 등과는 특성이 구분된다.
감각현실은 눈으로 대하거나 만질 수 있다.
그리고 다수 주제간 어느 정도 엇비슷하게 얻는다.
그리고 어느 정도 일정하게 관계가 유지된다.
그리고 물리나 화학법칙의 적용을 받는 것으로 여긴다.
그래서 이의 생ㆍ주ㆍ멸 관계를 연기관계로 파악할 수 있다. [의타기성]
그래서 감각현실은 이런 점에서 느낌,관념,생각,분별 등과는 성격이 다르다.
따라서 색은 수ㆍ상ㆍ행ㆍ식과 구분해 제시하는 최소한 의미를 갖는다.
이런 의미에서 색은 최소한의 '물질'적 특성을 갖는다고 할 수 있다.

그러나 감각현실 일체는 한 주체가 각 감관으로 얻어낸 내용들이다.
즉 각 감관으로 얻은 감각현실이다.
그리고 마음안 내용이다.
그래서 이들은 한 주체의 외부에 있는 외부세상이 아니다.
그리고 이들은 외부에 있는 객관적 실재가 아니다.
이런 점에서 색ㆍ수ㆍ상ㆍ행ㆍ식은 모두 공통한다.
즉, 이들 색ㆍ수ㆍ상ㆍ행ㆍ식 일체는 모두 자신이 얻어낸 내용이다.
이들은 모두 마음이 얻어낸 마음 내용이다.

한편, 이들 현실 내용 전체는 마음이 얻어낸 결과물로서 마음내용이다.
따라서 이들은 감관이 대하는 외부대상이 아니다.
이들은 모두 마음 안에 있는 정신 내용물이다.
그래서 마음과 떨어져 있는 별개의 내용이 아니다.
이런 점에서 색ㆍ수ㆍ상ㆍ행ㆍ식은 모두 공통한다.
즉, 감각내용이나 느낌ㆍ생각ㆍ행위ㆍ분별내용이 다 같다.

결국 5온의 분류방식과 물질ㆍ정신의 분류 방식은 그 의미가 크게 다르다.

♥Table of Contents
▣○ 색ㆍ수ㆍ상ㆍ행ㆍ식의 분류가 갖는 의미차이

5온의 분류와 물질 정신분류의 차이를 간략히 보았다.
그런데 일반적으로 여전히 혼동을 일으킬 수 있다.

이 내용을 다시 살펴보자.

자신이 눈을 감았다가 눈을 뜬다.
이 때 어떤 내용을 얻게 된다.
이 때 자신이 무엇을 대해 그런 내용을 얻었는가를 묻는다.

일반적으로 이 과정에서 다음처럼 잘못 생각하기 쉽다.

우선 눈앞에 책상, 그릇(~정신) 이런 것이 있다고 나열한다.
그리고 자신이 그런 것을 대해 그 모습을 얻었다고 잘못 여기기 쉽다.
그리고 이처럼 자신이 얻어낸 내용을 실재의 자신으로 잘못 여긴다.
또 그 나머지를 외부세상으로 잘못 여긴다.
그리고 이를 모든 이가 함께 대하는 외부의 객관적 실재로 잘못 여긴다.
그리고 이를 실재의 감관과 실재의 외부대상으로도 잘못 여긴다.
또 동작을 취할시 동작을 취하는 기관과 그 외부대상으로도 잘못 여긴다.
색ㆍ수ㆍ상ㆍ행ㆍ식의 기본 범주는 이런 내용과는 거리가 멀다.
색ㆍ수ㆍ상ㆍ행ㆍ식을 위와 같은 의미와 지위로 이해하면 잘못이다.

여하튼 색ㆍ수ㆍ상ㆍ행ㆍ식 5온은 곧 현실 일체의 요소로 제시된다.
그래서 세계와 자신의 기본 분류 범주로 된다.
결국 모든 현상의 일체 내용이 색ㆍ수ㆍ상ㆍ행ㆍ식의 5요소로 분류된다.

그래서 이 색ㆍ수ㆍ상ㆍ행ㆍ식을 나열하여 살핀다고 하자.
그러면 그것은 곧 현실 세계 일체를 나열해 살피는 것이 된다.

일체를 나누는 방법에는 이외에도 6대, 12처, 18계와 같은 방식도 있다.

그런데 5온을 가장 먼저 제시해 살핀다고 하자.

현실에서 한 주체가 얻는 내용이 있다.
그런데 한 주체는 각 단계별로 얻는 내용의 성격이 다르다.
즉 한 주체는 먼저 감각하여 색을 얻는다.
그리고 이에 바탕하여 느낌을 일으킨다.[수]
그리고 이에 바탕해 관념을 일으켜 얻는다.[상]
그리고 생각,말,글, 행위,태도,자세를 취한다. 의업,구업,신업에 해당한다. [행]
그리고 다른 내용과 대비한 가운데 그 의미에 대해 뚜렷한 분별을 일으킨다.[식]

그리고 이것이 현실에서 얻는 일체의 내용이 된다.
따라서 이를 통해서 현실에서 얻는 일체의 내용을 분류할 수 있다.
따라서 이와 같이 분류해 그 내용을 살핀다고 하자.
그러면 한 주체가 얻는 현실 내용 일체가 이에 포함되게 된다.
그래서 일체를 이 범주 안에 포함시켜 살필 수 있게 된다.

한편 현실에서 각 주체는 일정한 내용을 얻는다.
그런 가운데 그 가운데 일부를 취해 자신으로 여긴다.
그리고 사람들이 이에 가장 집착을 갖는다.
그런데 이런 자신을 살피는 데 있어서도 색ㆍ수ㆍ상ㆍ행ㆍ식의 분류가 기본적이다.
색ㆍ수ㆍ상ㆍ행ㆍ식이 한 주체가 얻는 내용 일체이기 때문이다.
그래서 여러 범주 가운데 색ㆍ수ㆍ상ㆍ행ㆍ식을 기본적으로 살핀다.

한편 현실 현상의 내용을 색ㆍ수ㆍ상ㆍ행ㆍ식으로 제시한다고 하자.
이 경우 이런 현실 내용을 얻게 하는 기본바탕을 추리할 수 있다.
즉 한 주체와 관계없이 본래 그대로 있다고 할 내용이 무언가가 문제된다.
그래서 실재대상과 실재 주체가 무엇인가가 문제된다.
이것이 곧 실재의 공함과 관련된 내용이다. [ 공한 실재]

한편, 이런 현실 안에 그런 현실을 나타나게 하는 참된 뼈대가 들어 있는가가 문제된다.
즉 현실내용에 참된 진짜에 해당하는 영원불변하고 고정된 본체가 있는가가 문제된다. [비아, 무아, 무자성]

그래서 색ㆍ수ㆍ상ㆍ행ㆍ식과 관련하여 다양한 측면에서 판단해야 한다.
그런 사정으로 경전에서 기본적인 판단이 여러 측면으로 제시된다.

즉,
1. 그 현상적인 모습은 영원하지 않다 [무상]
1. 그 가치적인 측면은 일체의 생멸하는 현실이 모두 고통과 관련된다. [고]
1. 그 실재의 내용은 얻을 수 없어 공하다. [공]
1. 그것은 영원불변한 실체가 아니다. 그리고 참된 실체는 존재하지 않는다. [비아, 무아, 무자성]

*pt* 끝 to k0020sf--♠○ 색ㆍ수ㆍ상ㆍ행ㆍ식 오온에 대하여

[반복]
>>>

♥Table of Contents
▣● 일체를 무상ㆍ고ㆍ공ㆍ비아라고 보는 근거

색ㆍ수ㆍ상ㆍ행ㆍ식는 현실내용 일체를 뜻한다.
그런데 다시 이들은 모두 무상ㆍ고ㆍ공ㆍ비아라고 제시한다.
그런데 이런 경우 그 근거가 무엇인가 의문을 가질 수 있다.
그리고 그것이 왜 바른 관찰이 되는가라고 의문을 가질 수 있다.

경전에서는 짧게 그 결론만 제시된다.
그리고 그 의미와 근거는 자세히 제시되지 않는다.
그래서 이를 살펴 볼 필요가 있다.

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[반복끝]

♥Table of Contents
▣- 일체에 대해 공통적으로 성립되는 진리 (5법인)의 성격

현실내용 일체를 색ㆍ수ㆍ상ㆍ행ㆍ식으로 나누어 살필 수 있다.
그리고 부처님은 이 일체가 무상ㆍ고ㆍ공ㆍ비아임을 제시한다.

이는 각각 이들 일체에 관해 공통적으로 성립하는 판단이다.
즉, 이는 그 현상적인 측면,
그리고 가치적인 측면,
그리고 그 실재에 대한 내용
그리고 그 영원불변한 본체의 존부에 관한 판단이다.

한편 이에 열반적정도 그와 같은 기본적 판단의 하나가 된다. [5법인]
이들 내용은 일체에 대해 공통적으로 성립한다.

불교의 가르침을 크게 실상론, 연기론, 수행론으로 나누기도 한다.
이는 곧 세계의 정체는 무엇인가에 대한 내용[실상론],
또 세계는 어떻게 나타나는가에 대한 내용[연기론],
그리고 이런 바탕에서 무엇을 목표로 하고 어떻게 실천해야 하는가[수행론]에 대한 내용이다.

그리고 위 내용은 결국 실상론에 속하는 부분이다.

『잡아함경』 첫 부분에 이들 내용이 간단히 제시된다.
즉, 일체는 무상ㆍ고ㆍ공ㆍ비아다.
그러나 이 명제가 갖는 의미는 간단하지 않다.

불교의 많은 논서들이 이에 대해 깊은 논의를 전개한다.
그래서 별도의 경전과 논서 내용을 참조해야 한다.
그래서 여기서도 간단하게 살피기는 곤란하다.

♥Table of Contents
▣- 망집에 바탕한 희망과 일치하지 않는 5법인

일반적으로 세상에서 일반적으로 바라고 희망하는 내용이 있다.
그런 내용은 현실에서 참은 아닐 수 있다.

그래도 사람들이 대부분 어떤 내용을 희망한다.
그래서 그런 희망에 맞는 주장이 제시된다고 하자.
그러면 그런 주장을 믿고 싶어 할 수도 있다.
그러나 이들은 그런 입장으로 제시된 내용은 아니다.
위 내용들은 오히려 대부분 사람들이 바라는 희망과는 거리가 멀다.

그럼에도 사실에 대해 올바로 판단한다고 하자.
그런 경우 그 내용이 이와 같다.
그래서 그렇게 제시되는 내용이다.

사람들이 무언가를 애착하고 집착한다.
그런 경우 대부분 그런 내용이 영원히 존속하기를 바란다.

또 자신이 지금 어느 정도 만족하는 상태에 있다.
그런 경우 세상에 괴로움이 있더라도 무시할만하다고 여긴다.

또 세상에 고통이 있다고 하자.
그래도 자신은 그런 상태에 처하는 일은 없으리라고 여긴다.
그런 가운데 삶은 대체로 즐거움이라고 여긴다.
또 자신에게는 참된 진짜라고 할 영원불변한 본체가 있다고 여긴다.
또 현실은 실재 내용과 일치한다고 여긴다.
그래서 현실은 실답다고 여긴다.

그런데 부처님이 제시하는 내용은 이런 희망과 일치하지 않는다.

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▣- 권위적 판단에 대한 맹목적 추종

한편, 이들 내용에 대해 다음 입장을 취할 수도 있다.
자신은 부처님을 신뢰한다.
그런 부처님이 이런 내용을 그처럼 제시했다.
그래서 자신은 이 내용을 믿고 받아들인다.
이런 입장을 취할 수도 있다.

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▣- 합리적 판단에 의한 이해

다만 이들 내용은 모두 엄격하게 그 내용의 참을 모두 증명할 수 있다.
여기서는 일단, 어떤 내용이 옳은가를 스스로 깨달아 이해할 필요가 있다.
그리고 누군가 그런 내용을 옳다고 하는 사정을 묻는다고 하자.
그런 경우 그 근거를 남에게 설명할 수 있어야 한다.

그래서 이들 각 명제의 의미는 무엇인가를 먼저 이해해야 한다.
그리고 무슨 근거로 이들을 옳다고 제시하는가를 이해해야 한다.
그래서 이에 대해 스스로 의문을 제기하고 답을 얻어야 한다.
그리고 이것이 곧 불교에서 말하는 가장 기본적인 깨달음이 된다.

여기서는 이를 간단하게 살피기로 한다.
자세한 내용은 관계되는 부분에서 다시 살피기로 한다.

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▣○ 현상 일체가 영원하지 않다고 제시하는 근거

현실내용 일체는 색ㆍ수ㆍ상ㆍ행ㆍ식으로 분류할 수 있다.

그런데 이들 일체는 자신이 관계하여 얻는 내용이다.
즉 자신이 관계하면 얻는다.
그러나 그 관계를 떠난다고 하자.
그러면 이는 사라지고 얻지 못한다.

현실 내용 가운데 어떤 내용도 마찬가지다.
자신과의 관계를 떠나면 이를 얻지 못한다.
그래서 존재하지 않는 것이 된다.

한 주체가 생사현실 내 모든 내용을 한 순간에 다 경험할 수는 없다.
그러나 현실 일체는 모두 영원하지 않다.

이런 사실은 다음 방식으로 간단히 밝힐 수 있다.
어떤 주체가 어느 한 순간 현실내용을 얻는다.
그런데 그 관계를 떠난다.
그러면 그렇게 얻은 내용이 사라진다.
이런 사실을 경험한다.
지금 현재 순간에 얻는 일체 내용이 그와 같다.

그런데 그 외 나머지 일체는 다음에 해당한다.
우선 나머지들은 언젠가 나타났다거나 나타날 것에 해당한다.
그런데 이들은 지금 이 순간에는 없다.
따라서 무상하다 .

또한 현재 얻어진 현실일체는 자신과의 관계를 떠난다고 하자.
그런 경우 사라짐을 확인한다.
그런데 과거에 얻은 내용도 사정이 그와 같다.
그리고 다음 미래에 얻을 내용도 사정이 이와 같다.
그래서 현실 일체는 다 그와 같은 성격을 갖는다.
따라서 무상하다 .
따라서 현실 일체가 무상함을 이와 같이 확인할 수 있다.
따라서 현실 일체에 대해 집착을 갖고 대하지 않아야 한다.

○ 일체를 고통이라고 제시하는 근거

경전에서 일체를 다 고통이라고 제시한다.

그런데 현실에서 대부분 다음처럼 여긴다.
세상을 살면 좋은 일도 있다.
그리고 나쁜 일도 있다.
그래서 일체를 다 고통이라고 함에 대해 의문을 갖기 쉽다.

이는 다음과 같은 사정 때문이다.

우선, 불교의 목적은 생사고통을 해결하는 것이다.
그런데 깊게 관찰한다고 하자.
그러면 일체의 현상이 모두 이런 생사고통과 관련됨을 파악하게 된다.

일반적으로 살핀다고 하자.
그런 경우 현실에는 좋음과 나쁨이 섞여 있다.
또 좋음과 나쁨도 섞여 있다.

그래서 현실의 일체 내용을 다음처럼 4분해 나눠볼 수 있다.
- 나쁜 것[괴로움]
- 좋은 것[즐거움]
- 나쁘기도 하고 좋기도 한 것[즐거움과 괴로움]
- 나쁘지도 않고 좋지도 않은 것[즐거움도 아니고 괴로움도 아닌 것]
이처럼 나눠볼 수 있다.

그런 경우 결국 나쁜 것이 문제된다.
그래서 삶에서 이 나쁨을 제거할 필요가 있다.
그리고 이후 다시 발생하지 않도록 할 필요가 있다.

생사현실 내 생사고통은 연기관계로 발생한다.
즉, 망집 번뇌 - 업 - 생사고통의 관계로 발생한다. (혹-업-고)

그래서 생사고통을 제거하려 한다고 하자.
그런 경우 원인단계에서 원인을 제거해 미리 예방할 필요가 있다.

그래서 일단 업을 중단해야 한다.
또 업을 중단하려 한다고 하자.
그러면 망집번뇌를 제거해야 한다.
그래서 다시는 고통이 발생하지 않게 해야 한다.
수행은 이런 상태를 목표로 한다.

그런데 이런 입장에서 고통을 기준으로 일체 현상을 살핀다고 하자.
그런 경우 망집에 바탕한 경우 현실 일체가 모두 이 괴로움과 관련됨을 파악하게 된다.
그래서 현실 일체는 모두 고통이라고 표현하게 된다. [일체개고]

불교의 4성제가 이런 내용을 제시한다.
[고제-고집제-고멸제-고멸도제]

일체현상은 다음과 같이 모두 고통과 관련된다.

우선, 고통스러운 것은 그 자체가 고통이다.
따라서 괴로움이다. [고고苦苦]

한편, 좋은 것은 그것이 영원하지 않다.
그리고 언젠가는 무너지고 사라진다.
따라서 고통을 주게 된다.
따라서 이를 고통으로 본다. [괴고壞苦]

그리고 그 외 것도 그것은 변화하는 것이다.
따라서 고통을 주게 된다. [행고行苦]

그래서 일체 현상은 이처럼 괴로움과 관련된다.
따라서 일체 현상이 이런 괴로움과 관련된다.

그리고 이런 괴로움을 제거해야 한다.
그리고 다시는 발생하지 않게 함이 수행 목표가 된다.

그 방안을 지금 경전에서 제시한다.
심해탈의 방안이 그것이다.
그리고 경전 안에서 이어 제시하는 여러 수행방안들이다. [고멸제-고멸도제]
그리고 그것이 성취된다고 하자.
이런 상태를 심해탈ㆍ혜해탈ㆍ열반 등으로 표현한다.

일시적인 것이더라도 좋음을 준다고 여겨지는 상태가 있다.
세속에서는 일반적으로 이런 상태를 추구한다.

생멸하는 일체 현상은 일시적으로 좋음을 줄 수 있다.
그렇지만, 이는 궁극적으로 긴긴 고통을 가져다준다.
따라서 불완전한 좋음이다.
따라서 이는 삶에서 해결할 문제현상이다.
근본적으로 이런 고통을 모두 해결해야 한다.
그리고 이런 상태를 목표로 한다.
따라서 세속의 일반적 입장과는 크게 다르다.

그리고 이런 입장에서 현실의 문제를 살핀다.
그런 가운데 일체를 고통으로 관하게 된다.
따라서 현실 일체에 대해 집착을 갖고 대하지 않아야 한다.

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▣○ 일체의 본바탕 실재

실재는 일체 현상의 본바탕을 의미한다.

이런 본바탕 실재가 문제되는 사정을 살펴보자.

자신이 눈을 떠 어떤 꽃의 모습을 보았다고 하자.
그런데 자신이 눈을 감으면 이제 그 꽃의 모습은 보이지 않는다.
그런데 이 경우 자신이 직전에 본 꽃이 그 순간 아주 사라져 없어진 것인가.
아니면, 자신이 꽃의 모습을 보던 또는 보지 않던 관계없이 꽃은 꽃대로 그대로 있다고 해야 하는가.
이런 문제가 제기된다.

그래서 이런 문제와 관련하여, 자신과 관계없이 무언가가 그대로 있다고 하자.
이런 경우 그 내용이 무엇인가가 문제된다.
이것이 곧 본바탕 실재에 대한 문제다.

어떤 이가 꽃을 보았다고 하자.
그런데 자신이 그 꽃모습을 보던 보지 않던 간에 있을 그대로의 그 실재모습은 무엇인가.
그것은 눈을 감을 때와 같은가.
아니면 눈을 떴을 때 대한 내용과 같은가.
이런 의문이다.

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▣- 현실 내용에 대한 잘못된 이해와 본바탕 실재의 문제

현실에서 어떤 이가 눈을 떠 어떤 내용을 얻는다고 하자.
이렇게 눈을 떠 얻는 일체 내용을 좁은 의미의 색이라고 칭한다.

그런데 일반적으로 이런 색의 일부분을 취해 자신이라고 잘못 이해하기 쉽다.
또 그 나머지를 외부 세상이라고 잘못 이해하기 쉽다.
또 이런 색을 그런 색을 얻게 한 외부대상이라고 잘못 이해하기 쉽다.
또한 이런 색을 정신과 별개로 떨어진 내용이라고 잘못 이해하기 쉽다.

그런데 '색'은 각 주체가 얻어내 내용이다.
즉, 감각기관을 통해 얻는 감각내용을 의미한다.
좀 더 자세히 살핀다면 한 주체의 마음으로 얻는 마음 내용이다.
이렇게 현실에서 얻는 내용의 정체를 먼저 올바로 이해해야 한다.

그래서 일반적으로 색에 대해 갖는 이해는 잘못이다.
그래서 이는 자신이나 외부 세상이 아니다.
또 그런 색은 외부의 객관적 실재가 아니다
또한 자신이 대한 외부 대상도 아니다.
따라서 정신과 별개로 떨어진 외부의 '물질'이 아니다.

그런데 자신이 눈으로 얻은 색이 일반적으로 이해하는 그런 내용이 아니라고 하자.
그러면 처음 일반적으로 이에 대해 잘못 이해했던 내용들이 있다.
그런 경우 이런 이해에 해당하는 것들은 대신 무엇들인가가 문제된다.

그런데 감각현실 이외로도 현실에서 수ㆍ상ㆍ행ㆍ식 내용을 얻는다.
그런데 이들 현실내용 일체도 사정이 이와 같다.
이들은 모두 그 자신이 얻어낸 내용이다.
그래서 이들에 대해 다음 내용들이 다 함께 문제된다.

즉 자신이 얻어낸 내용 밖에 있는 '진정한 자신'은 무엇인가.
또 자신이 얻어낸 내용 밖에 있을 '외부 세상'은 무엇인가.
또 진정한 '외부의 객관적 실재'는 무엇인가.
또 자신의 실재 감관은 무엇인가.
또 자신의 감관이나 운동기관이 대한 '외부 대상'은 무엇인가.
또 자신의 '마음 밖에 있다고 할 내용'들은 무엇인가.
또 이런 현실 내용 일체를 얻는 그릇을 '마음'이라고 하자.
이런 마음의 '실재'는 또 무엇인가.
이런 문제를 살펴야 한다.

그런 가운데 이제 자신과 관계없이 있다고 할 실재내용을 생각한다고 하자.
현실 일체는 자신이 관계해 얻어낸 내용이다.
그런데 자신이 관계를 떠나서, 그것들이 있는 그대로 실재하는 내용은 무엇인가를 문제 삼는 것이다.

예를 들어 현실에서 눈을 뜬다.
그러면 일정한 내용을 얻는다.
그래서 자신이 꽃의 모습[색]을 본다고 하자.
이런 경우 이런 색을 얻게 하는 실재내용은 무엇인가라고 문제 삼을 수도 있다.
즉, 이 경우 실재와 관련해 이 문제를 살핀다고 하자.
그러면 이를 다음과 같이 추리하게 된다.

즉 실재의 자신 및 실재의 눈(감각기관)이 실재하는 무언가를 대상으로 관계한다.
그런 결과 현실에서 자신의 마음에서 그런 꽃모습[색]을 화합해 얻게 된다고 추리하게 된다.
그런데 과연 그 실재내용들은 무엇인가?
즉 실재의 대상이나 실재의 감관은 무엇인가.

그런데 각 주체는 매 순간 자신이 관계해 얻는 내용만 얻을 수 있다.
각 주체는 그 주체의 주관과 감각기관, 인식기관이 관계해 화합해 얻는 내용만 얻는 것뿐이다.
그런데 지금 문제 삼는 실재는 자신과 관계없이도 있다고 할 내용이다.
그래서 그 실재 내용은 그런 주체로서는 끝내 직접 얻을 수 없다. [불가득(不可得) ]
따라서 실재는 -있다 -없다 -이다 -아니다 등의 온갖 2분법상의 분별을 떠난다. [불이법]
그리고 어떤 언설로 끝내 표현할 수 없다. [언어도단]
그래서 어떤 의미를 갖지 않는 공이란 표현을 빌려 공이라고 표현한다.

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▣- 실재내용과 감각내용의 관계

실재와 감각현실과의 관계를 그림을 통해서 살펴보기로 하자.

진리의오류55-실재와의 관계 확장판-4

https://buddhism0077.blogspot.com/2021/03/k0650-t0099-001-01.html#056 ☞○ 마음과 색의 의미에 관한 논의
☞○ 진리에 관한 수많은 오류와 착각
03fl--ghpt/r1030.htm
[img2] [그림] 08pfl--image/진리의오류55-실재와의 관계-4.jpg

자신이 눈을 뜬다.
이 경우 일정한 내용을 얻는다.
위 그림은 이를 나타낸 것이다.

이 때 이들 전체는 자신이 얻어낸 내용이다.
따라서 자신과 관계없이 그대로 있다고 할 내용이 아니다.
따라서 이는 실재내용이 아니다.
실재 대상이 아니다.
실재 주관도 아니다.

자신이 다른 사람 철수가 보는 과정을 관찰한다. [예 (2!)]
이 때 철수가 눈을 뜬다.
그러면 일정한 내용을 얻는다고 보고한다.
그리고 눈을 감으면 무엇이 보이지 않는다고 보고한다.

그래서 이를 관찰한 자신은 이렇게 추리한다.
자신은 철수가 얻는 내용을 직접 확인할 수 없다.
그런데 철수가 보인다고 보고하거나 않거나 자신 입장에서는 별 변화를 경험하지 못한다.
그래서 철수가 얻는 내용이 있다고 하자.
그런 내용은 철수의 영역에 존재할 것으로 추리한다. [예 (5^)]
즉, 그래서 철수의 머리(정신영역) 안에 그 내용들이 위치할 것으로 추리한다.
일반적으로 이렇게 추리한다.
그러나 이는 잘못된 판단이다.

자신이 눈을 뜬다.
이 경우 일정한 내용을 얻는다.
이 가운데 일부를 자신으로 여긴다.
마찬가지로 이들 가운데 일부를 다른 사람 철수나 영희로 여긴다.
그러나 이들은 모두 자신이 얻어낸 내용이다.
자신이 얻어낸 내용 안에 다른 이 철수나 영희가 들어 있을 이치가 없다.
따라서 위 판단을 잘못인 것이다.

그러나 여하튼 이런 상식적 내용을 통해 생각해보기로 하자.
철수가 눈을 떠 감각하는 감각현실이 있다.
자신이 이 상황에서 산을 본다고 하자. [예 (4!)]
그런데 이 상황에서 철수가 그런 산을 본다고 보고한다고 하자.
그 경우 철수도 역시 그의 마음에서 자신이 본 것과 비슷한 내용을 얻으리라 추리한다. [예 (4^)]

이렇게 놓고 생각해보자.
이 경우 철수가 얻는 감각내용이 있다.
그런 내용은 여하튼 그 산의 실재내용이 아니다.

그리고 철수가 눈을 뜬다.
그래서 일정한 감각현실을 얻는다.
그러면 그와 별개로 그런 내용을 얻게 한 내용이 철수 외부에 별도로 있다고 생각하게 된다.

철수가 눈을 감으면 산의 모습이 사라진다고 보고한다.
그 때 그렇게 사라졌다 나타났다 하는 것은 철수가 얻는 내용이다.
이는 철수의 마음으로 철수가 얻는 감각내용이다. [예 (3^)]

그런데 이 과정을 자신이 관찰한다고 하자.
이 경우 자신이 철수로 여기고 대하는 부분이 있다.
이 경우 철수나 그 외부 내용들은 여전히 그대로다 .
따라서 이들 부분이 사라지고 나타난 것이 아니라고 보게 된다.

따라서 철수가 눈을 떠 보게 되는 내용이 있다고 하자.
이는 철수 내부 안에서의 변화다.
그리고 이런 내용은 철수 밖의 내용과 철수의 눈이 관계하여 얻는다고 이해하게 된다. [예 (3!) 와 (2!)의 관계]

그리고 이런 이해는 다음과는 크게 다르다.

예를 들어 철수가 스스로 다음처럼 생각한다고 하자.
철수가 눈을 뜬다.
그러면 일정한 내용을 얻는다.
그리고 그 가운데 일정부분을 철수가 스스로 철수자신으로 여긴다. [예 (2^)]
그리고 그 가운데 일정부분을 철수가 대하는 외부대상으로 여긴다. [예 (4^)]
그리고 이를 철수 자신의 눈이 관계한다고 여긴다. [예 (2^)의 일부분]
그런 가운데 철수가 그런 내용을 얻는다고 여긴다. [예 (4^)]
이는 물론 잘못된 생각이다.
이들은 모두 철수가 얻어낸 내용이다.
이처럼 철수가 얻어낸 내용 안에 철수자신이 들어 있을 이치는 없다.
또 외부대상이나 철수의 감관이 들어 있을 이치도 없다.

그러나 철수가 여하튼 이처럼 이해한다고 하자.
철수가 어떤 감각내용(현실)을 얻게 된다.
그런 경우 그런 감각내용을 얻게 한 대상과 주체를 추리한다.
즉, 실재대상을 추리한다.
그리고 실재 주체의 감각기관을 추리한다.
그리고 이들은 그런 감각내용 밖에 따로 존재한다고 추리한다.

그래서 이를 관찰하는 자신의 입장에서는 이를 다음처럼 추리한다.
철수의 마음 밖에 있는 실재의 대상이 있다.
그리고 실재의 주체의 감각기관이 있다.
그리고 이들이 서로 관계한다고 여긴다.
그래서 철수는 철수의 마음에서 어떤 내용을 얻는다.
이는 철수 부분 안에 위치한다고 여긴다.

그런 가운데 자신은 다시 다음처럼 잘못 이해하기 쉽다.
즉 철수 밖의 외부 실재 대상과 감관에 대해 다시 다음처럼 잘못 이해하기 쉽다.
철수가 눈을 뜨면 일정한 내용을 얻는다고 보고한다.
이 경우 그런 내용을 얻게 한 실재의 주체가 철수가 얻어낸 내용 밖에 있다.
그런 경우 그것은 자신이 철수로 여기고 대하는 부분이라고 잘못 여기기 쉽다.
또 철수가 대한 실재대상이 철수가 얻어낸 내용 밖에 있다.
그것은 또 자신이 바라보는 내용이라고 잘못 여기기 쉽다.
그것은 모두 철수가 얻어낸 내용 밖에 있다고 보기 때문이다.

그러나 이는 잘못된 판단이다.
이들 내용은 모두 1자신이 얻어낸 감각현실이다.
또 자신이 얻은 내용 안에 다른 사람 철수가 들어 있을 이치는 없다.
또한 자신이 얻은 내용을 다른 사람 철수가 대상으로 삼아 무언가를 얻는 일은 없다.

그러나 여하튼 철수에 대해 일단 위와 같이 추리했다고 하자.
이 경우 다른 사람 철수가 얻는 내용이 있다.
그런데 자신의 입장에서는 이런 내용은 무엇인가를 입장을 바꿔 생각해보자.

그래서 자신의 입장에서 감각과정을 생각해보자.
자신 역시 눈을 떴다 감았다를 반복한다.
그런 가운데 나타나고 사라지는 내용이 있다.
예를 들어 자신이 눈을 뜬다.
그러면 일정한 내용을 얻는다. [예 (5!)]
자신이 감각현실로 얻는 내용 전체가 바로 이런 내용이다.

그리고 이처럼 자신이 얻는 내용은 자신의 마음 안의 감각현실이다.
그런 경우 이런 내용을 얻게 한 외부의 실재는 무엇인가를 생각해야 한다.

그리고 철수의 감각과정을 놓고 이 문제를 생각해본다고 하자.

다른 사람 철수의 감각과정을 관찰했다.
이 경우 철수가 스스로 감각하는 과정을 일정하게 추리한다.
이를 앞에서 살폈다.
그러나 이런 추리는 기본적으로 오류다.

그런데 이에 대해 철수가 다음같이 추리한다고 하자.
철수가 눈을 뜬다.
그러면 일정한 내용을 얻는다.
그 가운데 철수는 다시 일정부분을 다른 사람 1로 여긴다. [예(1^)]
그리고 일정부분을 외부 사물로 여긴다. [예 (4^)]
그런 가운데 이들 각 부분이 서로 관계한다고 이해한다고 하자. [(1^)~(4^)]
그런 가운데 1이 얻는 내용이 1안에 위치한다고 여긴다. [예(1^)안의 내부 ]

이렇게 철수가 다른 사람 1의 감각과정을 이해한다고 하자.
이런 내용을 자신이 검토한다고 하자.
그런 경우 철수의 이런 이해가 잘못임을 쉽게 알 수 있다.
이들 내용 일체는 철수가 얻어낸 내용이다.
그처럼 철수가 얻은 내용 안에 자신이 들어 있을 이치가 없다.
또 그런 내용을 자신이 대상으로 삼아 어떤 내용을 얻을 이치가 없다.

그래서 이런 철수가 행하는 판단이 잘못임을 이해한다고 하자.
그런데 자신이 다른 사람에 행하는 판단도 이와 형태가 같다.
따라서 자신의 추리도 역시 마찬가지로 잘못임을 이해해야 한다.

즉 자신이 철수로 여기는 부분이 있다.
또 철수가 대한 외부세상으로 여기는 부분이 있다.
그러나 이들은 모두 자신이 얻어낸 내용이다.

그리고 자신이 얻어낸 내용 안에 다른 사람 철수가 들어 있는 것도 아니다.
따라서 이들은 철수의 '실재주체'가 아니다.
또 자신이 얻은 내용을 다른 사람이 대상으로 삼아 감각하는 것도 아니다.
따라서 이들은 철수가 대한 외부 '실재대상'도 아니다.
결국 이들은 철수가 감각 내용을 얻을 때 서로 관계하는 내용이 아니다.
다만 자신 입장에서 그렇게 잘못 여겨지게 되는 내용일 뿐이다.
철수가 감각을 통해 얻어낸 내용도 마찬가지다.
이들이 자신이 얻어낸 내용 일부에 위치하는 것도 아니다. [예 (2^)]

그래서 앞에서 행한 추리는 모두 잘못된 판단이다.

결국 각 주체가 일정한 내용을 얻는다고 하자 .
이에 관계하는 실재의 주체와 외부대상을 찾는다고 하자.
이런 경우 이들은 모두 각 주체가 얻는 내용들 밖에서 찾아야 한다.
즉 실재주체와 실재대상은 각 주체가 얻는 내용들 밖에서 찾아야 한다.

♥Table of Contents
▣- 실재를 찾는 문제

자신이 눈을 뜬다.
이 경우 일정한 내용을 얻는다. [예 (5!)]
그런데 이들 내용은 그런 실재내용이 아니다.

이제 이런 감각현실을 얻게 한 실재내용을 찾는다고 하자.
이 경우 실재는 각 주체가 얻는 내용들 밖에서 찾아야 한다.
이를 그림을 놓고 다시 살펴보기로 하자.

진리의오류55-실재와의 관계 확장판-4

https://buddhism0077.blogspot.com/2021/03/k0650-t0099-001-01.html#056 ☞○ 마음과 색의 의미에 관한 논의
☞○ 진리에 관한 수많은 오류와 착각
03fl--ghpt/r1030.htm
[img2] [그림] 08pfl--image/진리의오류55-실재와의 관계-4.jpg

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▣○ 감각현실과 실재내용의 관계

*pt* 시작 to k0020sf-- ♠○ 오온의 공함의 의미

한 주체가 눈을 뜬다.
그러면 일정한 내용을 얻는다.
그런 경우 그런 내용을 얻게 한 실재내용은 무엇인가?

이런 경우 대부분 상식적으로 다음처럼 잘못 이해한다.
어떤 이가 일정한 내용을 얻는다고 하자.
그러면 그 가운데 일정 부분을 취해 자신으로 잘못 여긴다.
그리고 그 나머지는 모두 자신 외부 세상으로 잘못 여긴다.
그리고 이를 외부의 객관적 실재로 잘못 여긴다.
즉 자신 뿐 아니라 영희 철수가 함께 대하는 외부의 객관적 실재로 잘못 여긴다.
그리고 이를 자신의 감관이 대한 외부 대상이라고 잘못 여긴다.
그리고 이런 내용은 자신의 마음과 별개로 떨어져 있는 외부 '물질'로 잘못 여긴다.

그런데 이제 이들 내용이 자신이 얻어낸 내용임을 이해한다고 하자.
그래서 앞과 같은 판단이 잘못임을 이해한다.
이 경우 다시 그런 내용을 얻게 한 그 외부의 실재내용이 무언가를 추리한다.

이 경우 각 주체별로 각 주체가 얻는 내용이 있다.
이 경우 실재는 각 주체가 얻는 내용들 밖에서 찾아야 한다.

한 주체가 어떤 내용을 얻는다.
이 때 그것을 얻게 한 실재내용이 문제된다.

이 경우 그 실재는 자신이 얻은 내용과 똑같이 일치할 것으로 추리할 수 있다.
또는 적어도 그와 비슷한 어떤 내용일 것이라고 추리할 수도 있다.
또는 이에 비례하는 그 무엇이라고 추리할 수 있다.

그런데 이 모든 추리는 그 옳고 그름을 판단할 증거나 자료를 하나도 얻지 못한다.
어떤 주체도 이런 실재내용을 직접 얻어낼 수 없다.
경전에서는 다음처럼 제시한다.
과거 현재 미래의 모든 부처님 즉 삼세제불도 실재를 직접 얻지 못한다.
그 이유는 간단하다.
모든 주체는 자신이 관계해 얻는 내용만 얻을 수 있다.
그런데 실재는 어떤 주체와 관계를 떠나 본래 있는 그대로의 내용을 가리킨다.
따라서 각 주체는 이런 실재를 끝내 얻을 수 없다. [불가득 不可得]

따라서 같다거나 다르다거나, 일체의 판단을 행할 수 없다.
또 적어도 이와 비례한다거나 하지 않는다 등의 일체의 판단도 행할 수 없다.

그런데 실재를 현실내용과 일치한다거나 유사한 것으로 추리한다고 하자.
이러한 추리는 현실 안에서도 설득력을 잃게 된다.

우선 위 그림을 살펴보자.
철수라는 이가 눈을 통해 바위의 모습을 얻는다고 가정하자. [예 (4^)]
이 경우 철수는 그것을 얻게 한 실재 내용도 그와 같으리라고 추리한다고 하자.

그런데 이제 철수가 손으로 대하여 만진다.
이 경우는 바위에 대한 '촉감'을 얻게 된다.
이제 또 이 경우 그 실재는 그 '촉감'과 같다고 추리해야 한다.
즉, 손으로 촉감을 얻는다고 하자.
그 경우 그 실재내용도 역시 그런 촉감이라고 하게 된다.
이 경우 그런 촉감이 자신과 관계하지 않아도 그대로 있는 실재라고 여기는 것이다.

그런데 각 감각기관을 관련시킨다고 하자.
그런 경우 매 경우 이처럼 서로 차원이 다른 내용을 얻는다.
그리고 이런 각 감각내용을 얻을 때마다 실재내용도 그와 같다고 추리한다고 하자.
그러면 이는 서로 간에 잘못된 판단이 된다.

실재내용이 자신이 감각한 바위 모습이라고 한다고 하자.
그러면 촉감은 그런 바위 모습(색)인 실재를 대한 것이다.
그런데 이에 대해 촉각은 엉뚱한 내용을 잘못 얻는 것이 된다.

반대로 이제 촉감을 그 실재내용이라고 하자.
그러면 눈으로 본 모습은 그런 촉감인 실재를 대한 것이다.
그런데 이에 대해 시각은 엉뚱한 내용을 잘못 얻는 것이 된다.

한편, 촉감 영역에서는 무언가 있다고 여기는 내용이 있을 수 있다.
그런데 시각의 감각영역에서는 아예 아무 내용을 얻지 못하는 경우도 많다.
그리고 그 구체적 내용도 전혀 엉뚱하게 다르다.
이처럼 눈으로 본 시각적 감각내용과 촉감은 전혀 차원이 다르다.
그리고 서로 엉뚱한 내용이다.
결국 이런 추리는 현실 내 각 감각 영역 사이에서도 일치나 비례 관계가 성립하지 않는다.

그런데 이를 넘어 각 감각내용을 그대로 실재의 영역에 밀어 넣는다고 하자.
그래서 각 감각현실과 일치한 내용이 실재영역에 있다고 추리한다고 하자.
그러면 이를 바탕으로 얻어낸 감각현실 상호간에 위와 같은 문제가 있게 된다.
따라서 이는 근거가 없고 지나치다.

한편 이런 추리는 다음 문제도 갖는다.
어떤 물체의 모습을 본다고 하자.
이에 대해 오늘날 과학적으로는 다음처럼 추리한다.

우선 그 물체가 우리에게 그런 파장의 빛을 반사시킨다.
그리고 그 파장을 신경이 반응한다.
그래서 뇌 영역 안에 그런 모습을 비추인 것이라고 이해한다.
이렇게 놓고 이 관계를 추리한다고 하자.

예를 들어 사과의 붉은 모습을 본다고 하자.
이 경우 정작 사과의 실재내용은 붉은 모습은 아니다.
단지 붉은 빛 파장을 반사시킨 그 무엇일 뿐이다.

이 경우 다음 각 내용이 서로 다르다고 보아야 한다.
붉은 빛 파장을 반사시킨 물체
- 반사된 붉은 빛의 파장
- 이로 인해 흥분한 시신경의 상태
- 이 신경의 자극을 전달받은 뇌세포

그리고 이 각각은 서로 일치관계가 존재하지 않는다.
따라서 이들 추리는 한계가 있다.

한편 실재내용이 이런 감각내용을 다 함께 모아 놓은 것이라고 추리한다고 하자.
이런 경우에도 현실의 각 감각내용은 다 함께 엉뚱한 관계가 된다.
이 경우 각 감각은 적어도 실재내용 가운데 일부분은 일치된다고 여길 수도 있다.
그러나 전체적인 내용과 관련해 각기 다 불완전하고 엉뚱한 관계가 된다.

실재내용과 감각현실(시각적 내용)의 관계를 살폈다.
그러나 이는 감각현실과 실재내용과의 관계만 그런 것이 아니다.

관념내용과 실재도 이런 문제가 발생한다.
관념내용은 감각현실을 다시 바탕으로 하여 마음에서 얻을 수 있다.
그래서 실재와 관념내용은 더욱 거리가 멀다.

한편 이런 추리의 근본적인 문제는 다음이다.
한 주체는 자신이 관계해 얻어낸 내용만 얻는다.
따라서 어떤 주체도 실재를 단 한 부분도 직접 얻어내지 못한다.
그래서 이런 추리에 대해 그 옳고 그름을 판단할 근거를 얻을 수 없다.
그래서 어떤 주장도 단정해 옳다고 할 수 없다.

여기서 실재내용 자체를 문제 삼는다.
그런데 그 실재 내용은 어떤 주체도 직접 얻어낼 수 없다. [불가득 不可得]

그래서 실재내용은 결국 모든 이분법적인 분별을 떠난다. [불이(不二)법]
따라서 무엇이 있다거나 없다고 분별할 수 없다.
마찬가지로 -이다, - 아니다라고 분별할 수 없다.
또 같다, 다르다, 좋다, 나쁘다, 깨끗하다, 더럽다...등도 마찬가지다.
그래서 실재는 이런 분별을 모두 떠난다.
그리고 끝내 언어로 표현할 수 없다

이런 사정으로 실재를 표현하려 한다고 하자.
그런 경우 어떤 의미를 갖지 않는 '공'이라는 표현을 빌린다.
그리고 '공하다'라고 표현하게 된다.

이는 전혀 아무것도 없다는 것을 나타내는 것은 아니다.
그렇다고 무엇이 어떤 내용과 성질로 적극적으로 있음을 나타내는 것도 아니다.
그런 의미로 일체의 실재는 모두 공하다고 표현하게 된다. [일체개공]
본바탕 실재는 그 내용을 얻지 못하고 공하다.
그런데 현실은 각 주체가 일정하게 생생하고 명료하게 얻는다.
따라서 현실은 마치 침대에서 꾸는 바다 꿈과 성격이 같다.
따라서 현실 일체에 대해 집착을 갖고 대하지 않아야 한다.

*pt* 끝 to k0020sf-- ♠○ 오온의 공함의 의미
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♥Table of Contents
▣○ 비아, 또는 무아, 무자성 판단 문제

여기서 아(我)는 '참된 진짜의 나'라는 의미를 갖는다.
곧 영원불변한 나라는 의미를 갖는다.

현실에서 자신이 생각하는 나가 있다.
이는 찬된 진짜의 나, 영원불변한 나의 본체가 아니다.
그런 것은 존재하지 않는다.

현실의 내용은, 그것이 무엇이던 그 때마다 다른 모습으로 파악된다.
그와 관계하는 주관과 상황에 따라 달라진다.

예를 들어 바위 하나를 자신이 본다고 하자.
이런 경우 자신이 아침에 볼 경우와 저녁에 볼 경우 모습은 다르다.
가까이 다가서 본 모습과 멀리서 본 모습이 또 다르다.
또 색안경을 쓰고 보는 모습이 다르다.
그리고 안경을 벗고 보는 모습이 다르다.
또한 눈으로 대하는 내용이 다르다.
귀나 코, 혀, 손과 발과 같은 몸으로 대하는 내용이 다르다.

현실에서 얻는 내용이 있다.
이는 매순간 다 다르다.
그리고 그 모습이 변화한다.
따라서 어느 하나를 진짜의 내용이라고 하기 곤란하다.
또 어느 하나를 이들 모두의 대표 내용이라고 할 수 없게 된다.
그래서 현실 내용은 하나같이 진짜가 아니라고 하게 된다.

현실 내용이 이처럼 매번 대할 때마다 다르다.

그러나 또 한편 현실 모습은 어느 정도 골격이 있다고 여겨진다.
예를 들어 어떤 이가 바위를 대한다고 하자.
바위로부터 얻는 내용은 매번 다르다.
그래도 바위는 바위로서 일정한 형체나 골격이 있는 것으로 여겨진다.

현실의 여러 현상은 진짜가 아니다.
일시적이고 변화하는 거짓된 내용이다.
그러나 이런 현실내용이 일정한 골격을 갖는다고 여겨진다.
이는 그 안에 영원불변하고 고정된 본체가 있어서라고 추리하게 된다.
즉 본체가 있기에 현실이 그처럼 일정하게 나타난다고 추리한다.
이런 입장에서 영원불변하고 고정된 본체가 있다고 여긴다.
따라서 과연 그런가가 문제된다.

그러나 그런 것은 존재하지 않는다.
이런 입장이 불교의 무아, 무자성의 내용이다.

영원불변하고 고정된 본체의 존부를 문제 삼는다고 하자.
이는 참된 진짜의 내용은 무엇인가 하는 문제와도 관련된다.

현실은 모두 각 조건과 상황에 따라 달리 얻는다.
그 내용은 그 조건과 상황에서 그처럼 얻는다.
이런 조건과 상황을 떠난다고 하자.
그러면 그 내용은 변화되고 사라진다.
그래서 다른 관계에서는 그 내용을 주장할 수 없다.
현실 내용은 또 그 관계를 떠나면 다른 영역에서는 얻을 수 없다.

현실 일체는 모두 마치 꿈과 같다.
그래서 진짜가 아니라고 보게 된다.

꿈을 꾸는 동안은 꿈을 생생하게 꾼다.
그래서 꿈이 마치 진짜인 것처럼 여겨진다.
그러나 꿈은 꿈을 꾸는 조건에서만 그 내용을 얻는다.
그리고 꿈을 깨면 그 내용은 사라진다.
그리고 이들 내용은 현실 영역에서 얻지 못한다.
또한 그런 꿈은 그로부터 기대되는 다른 내용들을 현실에서 얻지 못한다.

예를 들어 꿈속에서 집에 금이 묻혀 있는 것을 꾸었다.
그래도 꿈을 깨면 그 꿈 내용은 사라진다.
꿈에서 본 금이나 그 금이 묻힌 장소를 현실에서 찾아 볼 수 없다.
그래서 꿈의 내용은 진실한 내용이 아니다.

그런데 현실도 이와 마찬가지다.
현실내용은 그 관계에서만 그런 내용을 얻는 것이다.

시간의 길고 짧음의 차이는 있다.
그러나 이들은 모두 변화한다.
또 그 관계를 떠나면 다른 관계에서는 그런 내용을 얻을 수 없다.

현실 내용은 우선 실재의 영역에서 얻을 수 없다.
또한 예를 들어 자신이 눈으로 얻는 색깔은 귀의 영역에서는 얻을 수 없다.
반대로 귀로 얻는 소리는 눈의 영역에서는 얻을 수 없다.
이처럼 현실에서 얻는 내용은 그것을 얻는 관계에서만 얻는다.
그리고 다른 관계에서는 얻지 못한다.

그것을 얻는 관계를 떠난다고 하자.
그러면 그 내용을 다른 영역에서 얻을 수 없다.

강물에 비친 달 모습이 진짜 달처럼 보인다.
그러나 거기에서는 달에서 기대되는 다른 내용을 얻을 수 없다.
강물을 떠나서는 그것은 얻지 못한다.
사라지고 만다.
따라서 달그림자는 진짜 달이 아니다.

현실도 이와 마찬가지다.

그래서 현실에서 얻는 내용(색ㆍ수ㆍ상ㆍ행ㆍ식) 일체는 모두 마치 꿈과 같다.
그리고 환영과 같다.
그래서 진짜가 아니다.

현실내용은 모든 이와 같다.
사람의 경우도 마찬가지다.

사람은 아주 어릴 때 갓난아이의 모습이다.
그런데 청년의 모습 그리고 노인의 모습으로 변화한다.
그러다가 결국 죽음을 맞이한다.
이렇게 변화한다.

이런 수많은 모습 가운데 어느 것이 참된 진짜의 모습인가.
이런 질문도 이와 관련된다.
현실 현상은 그렇다.

그런데 이런 현실 현상을 나타나게 하는 진짜의 내용을 생각한다고 하자.
즉 영원불변한 본체는 이런 현실에 존재하는가가 문제된다.
영원불변하고 고정된 것을 진짜의 내용이라 관념한다.
그리고 이를 찾는다.
이는 그것을 정말 찾아서 그런 것이 아니다.

현실에서 얻는 현상적 내용(색ㆍ수ㆍ상ㆍ행ㆍ식)이 모두 꿈과 환영과 같다.
그래서 그 관계를 떠나면 사라지고 변화한다.
그리고 다른 관계에서는 그 내용을 주장할 수 없다.
따라서 거짓이라고 보게 된다.

따라서 이와는 반대로 꿈과 성격이 다른 것을 찾는다.
즉, 영원히 변화하지 않고 고정된 내용을 진짜라고 관념하고 그것을 찾게 된다.
그러나 그런 것은 존재하지 않는다.
이런 내용이 무아, 무자성의 판단이다.

무아, 무자성을 밝히는 방법은 다음이다.
관념으로 진짜의 관념을 영원불변한 본체라고 정한다.
그런 가운데 그것을 찾아 나선다.

그런데 그렇게 정한 관념의 내용이 현실 내용과는 모순이 발생한다.
그래서 이를 통해 무아ㆍ무자성을 밝힐 수 있다.

즉, 그런 것이 존재한다고 가정한다.
그런 경우 오히려 현실의 모습은 얻을 수 없다.
이런 모순관계를 밝힌다.
따라서 그 부존재를 밝힌다.
이 추론과정은 이미 앞에서 살폈다.

(참조▣- 실체의 유무 문제 )

영원불변한 본체는 그렇게 관념으로 정해 찾는다.
그러나 그에 해당하는 내용은 존재하지 않는다.
단지 관념으로 그처럼 주장될 뿐이다.
따라서 현실 내용은 실체가 없다.
따라서 꿈처럼 실답지 않다.
이런 사정을 이해하고 현실에 대한 집착을 제거해야 한다.

♥Table of Contents
▣- 논의의 실익 문제

한편, 이런 논의와 관계없이 현실은 변화하는 내용이다.

따라서 참된 진짜가 변화하지 않고 영원불변하다고 하자.
그런 경우 이런 진짜는 현실과 관련될 수 없다.
각 주체는 현실에서 변화한다.
그래서 이런 주체가 변화를 통해 내용을 얻는다.
결국 영원불변한 내용은 이런 주체가 이룰 수 없다.

이 영원불변한 본체를 설령 있다고 가정하자.
그래도 현실의 존재에게 어떤 실익도 없다.

현실에서 얻는 내용이 그런 영원불변한 본체로서 진짜 내용이 아니다.
또 영원불변한 본체가 현실 내용 안팎에 따로 있는 것도 아니다.
무아, 무자성은 이런 내용을 의미한다.

어떤 진짜인 영원불변한 본체가 없다.
따라서 현실 내용은 이런 진짜와 상대하여 가짜라고 하는 것은 아니다.

현실내용은 현실내용대로 진짜에 기대되는 여러 성질을 갖지 못한다.
그래서 역시 진짜가 아니라고 하게 된다.

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▣- 실체 없음과 실재의 공함의 관계

한편 이는 실재가 공하다는 판단과도 관련된다.

예를 들어 주관과 관계없이 실재하는 내용은 무엇인가 하는 문제를 살핀다고 하자.
이런 경우 만일 영원불변한 본체가 있다고 하자.
그렇다면 그런 영원불변한 본체를 그런 실재의 내용으로 제시하면 될 것이다.

그러나 영원불변한 본체가 존재하지 않는다.
따라서 실재의 내용으로 그런 내용을 제시할 수 없다.
그리고 그 실재의 내용은 직접 얻을 수 없다.
따라서 실재는 공하다고 표현하게 된다.

그래서 공은 우선 실재의 내용을 얻을 수 없음을 제시한다.
그러나 영원불변한 본체가 없음도 함께 나타낸다.

좀 더 자세한 설명은 관계되는 곳에서 다시 살피기로 한다.
여기에서는 이처럼 가장 기본적인 판단에 대해 간략하게 살피고 마친다.

이제 다음의 의문을 살피기로 하자.

[반복]
>>>

♥Table of Contents
▣● 무상ㆍ고ㆍ공ㆍ비아를 근거로 싫어하여 떠날 이유

한편, 현실 일체가 무상ㆍ고ㆍ공ㆍ비아라고 하자.
즉 색ㆍ수ㆍ상ㆍ행ㆍ식이 모두 무상ㆍ고ㆍ공ㆍ비아라고 하자.
그런 경우 다시 다음 의문을 갖게 되기 쉽다.

일체가 무상ㆍ고ㆍ공ㆍ비아라고 하자.
그렇다고 싫어하여 떠날 마음이 생기는가.
또 기뻐하고 탐하는 마음이 없어지게 되는가. [염리厭離, 희탐진喜貪盡]
한편 무상ㆍ고ㆍ공ㆍ비아라고 반드시 그런 상태로 나아가야 하는가.
이런 의문을 가질 수 있다.

또 그에 대해 싫어할 필요가 있다고 하자.
그래서 이들이 무상ㆍ고ㆍ공ㆍ비아임을 관한다,
그런 경우 그처럼, 싫어하여 떠나는 일이 잘 성취되는가.
또 탐하는 마음이 없어지는 상태[염리, 희탐진]가 잘 성취되는가?
이런 의문도 가질 수 있다.

경전에서는 다음처럼 제시한다.

"색(色)은 무상하다고 관찰하라.
...
수(受)ㆍ상(想)ㆍ행(行)ㆍ식(識)도 또한 무상하다고 관찰하라.
...
괴로움, 공, 나가 아님도 같다.

이렇게 관찰한다고 하자.
그러면 그것은 바른 관찰이니라.

바르게 관찰한다고 하자.
그러면 곧 싫어하여 떠날 마음이 생긴다.
싫어하여 떠날 마음이 생긴다고 하자.
그러면 기뻐하고 탐하는 마음이 없어진다.
기뻐하고 탐하는 마음이 없어진다고 하자.
그러면 이것을 심해탈(心解脫)이라 하느니라.
...

그런데 일체가 무상ㆍ고ㆍ공ㆍ비아라고 관찰한다고 하자.
그런 경우 이로 인해 싫어할 마음을 일으키는 경우도 있을 것이다.
그러나 현실에서 이런 사실을 이해한다고 하자.
그런다고 이로 인해 곧바로 현실을 싫어할 마음을 일으키는 경우는 드물다.

예를 들어 어떤 이가 현실에서 맛있는 음식을 먹는다.
그리고 아름다운 이성을 사랑한다.
그런데 이런 경우 우선 음식을 영원하다고 여겨 좋아한 경우는 드물다.
또 아름다운 이성이 영원하리라 여겨 좋아하는 경우도 드물다.
한편 이제 이들이 영원하지 않음을 이해하게 되었다고 하자.
그런데 사정이 그렇다고 하자.
그렇다고 그에 대해 싫어하는 마음을 갖는 경우도 드물다.

현실에서는 대부분 세상의 것들이 영원하지 않고 일시적임을 잘 이해한다.
또 어떤 것이 한 순간밖에 얻을 수 없음도 잘 이해한다.
즉 이들 일체가 덧없음도 잘 이해한다.
그런데 사정이 그렇기 때문에 더 갈증을 일으켜 애착을 갖는 경향이 강하다.

예를 들어 어떤 소원이 성취되어도 그것이 영원하지 않음을 이해한다.
그렇지만, 딱 한 번이라도 어떤 소원을 이루었으면 좋겠다고 생각하는 경우가 많다.
현실에서 애착을 갖는 대부분 사정이 이와 같다.

그래서 다음 의문을 갖기 쉽다.
어떤 이가 현실 일체가 무상ㆍ고ㆍ공ㆍ비아 등을 관한다고 하자.
그렇다고 이로 인해 어떤 이가 현실 일체를 반드시 싫어하게 되는가.
그리고 떠날 마음을 자연스럽게 갖게 되는가.
이처럼 의문을 갖기 쉽다.

한편 다음 의문도 가질 수 있다.
현실 일체가 무상ㆍ고ㆍ공ㆍ비아라고 하자.
그렇다고 반드시 이에 대해 싫어하여 떠날 마음을 가져야만 하는가.
이처럼 의문을 가질 수도 있다.

일반적 입장에서는 오히려 다음처럼 의문을 갖기 쉽다.

현실에서 자신이 좋아하고 애착을 갖는 것이 많다.
그리고 이것들이 자신에게 기쁨과 즐거움을 준다고 여긴다.
그런데 이것을 굳이 싫어하고 떠날 이유가 없다고 생각하기 쉽다.
또 기뻐하고 탐하는 마음을 굳이 없앨 이유도 없다고 생각하기 쉽다.

한편, 일체에 대해 기쁨과 즐거움을 없애야 한다고 하자.
그런 경우 오히려 앞으로 어떻게 살아야 하는가라고 걱정하게도 된다.

평소 현실에 대해 집착을 갖고 임했다고 하자.
그런데 어떤 계기로 이들이 무상ㆍ고ㆍ공ㆍ비아임을 이해한다고 하자.
그런 경우 이런 이해만으로 현실에 대한 집착을 잘 버리지 못한다.

이런 경우 위와 같은 경전 내용을 도무지 이해할 수 없게 된다.
그래서 위와 같은 의문을 놓고 그 사정을 잘 살펴볼 필요가 있다.

>>>
[반복끝]

♥Table of Contents
▣○ 마음의 해탈(심해탈)의 효용
*pt* 처음 to ○ 잡아함-수행-심해탈 K0650sf-- ♠심해탈의 효용

♥Table of Contents
▣- 생사고통의 예방과 원인의 제거

모든 생명은 좋음을 구한다.
그리고 삶에서 나쁨과 고통을 없애고자 한다.
이는 모든 생명의 사정이 같다.
세속의 사람도 이와 마찬가지다.
또 부처님 가르침을 따르는 수행자도 마찬가지다.

그러나 그 방안에서는 서로 다르다.

이 의문을 해결하려 한다고 하자.
이를 위해서는 우선 부처님 가르침에 대한 이해가 필요하다.

부처님 가르침은 생사현실에서의 고통을 제거하기 위함이다.
그래서 그 고통의 원인을 근본적으로 제거하고자 한다.

불교에서는 다음처럼 본다.
고통이 윤회의 긴긴 과정을 통해 반복해 나타난다.
생사고통은 이번의 삶에서만 나타나는 것이 아니다.

삶과 윤회의 긴긴 고통은 다음과 같은 과정으로 발생한다.
먼저 근본 무명에 바탕해 임한다.
그런 가운데 탐욕, 분노, 어리석음의 번뇌를 일으키고 집착한다.
그리고 이에 바탕해 뜻, 말, 행위, 태도 등의 업을 일으킨다.
그런 결과 생사고통을 받는 상태에 처한다. [혹(惑, 번뇌)-업(業)-고(苦)]

따라서 삶과 윤회의 긴긴 고통을 제거하려 한다고 하자.
그러면 원인이 되는 번뇌와 집착을 제거해야 한다.

이런 번뇌와 집착을 제거하려 한다고 하자.
그러려면 다시 이런 집착을 일으키는 바탕을 제거해야 한다.
즉, 잘못된 견해와 망상분별, 어리석음을 제거해야 된다.

그래서 이런 내용들이 모두 수행 목표가 된다.

삶과 윤회를 통한 긴긴 고통은 망집번뇌에 바탕한다.
즉, 탐욕, 분노, 어리석음의 번뇌에 대한 집착 때문에 발생한다.
또 그런 집착은 잘못된 분별로 갖게 된다.
평소 자신은 자신, 자신의 것 등에 집착을 갖는다.

그러나 이들은 집착을 가질만한 실다운 내용이 아니다.
그럼에도 그것이 집착을 가질만한 실다운 내용이라고 잘못 여긴다.

따라서 올바른 진리의 내용을 올바로 관해야 한다.

평소 자신과 자신의 것들에 집착을 갖는다.
그러나 이들이 모두 사실은 집착을 가질만한 실다운 내용이 아니다.
그래서 이런 사정을 깨닫는다.
그래서 집착을 버린다.
그래서 탐욕과 분노, 어리석음의 번뇌의 묶임에서 벗어난다.
그래서 마음의 해탈을 얻는다.
그리고 모든 고통이 소멸된 니르바나의 상태에 도달한다.

따라서 부처님은 이런 내용을 가르친다.
『잡아함경』 처음에 제시한 것과 같다.
즉, 자신이 자신과, 자신의 것을 집착한다.
그런데 이들 일체 현상은 무상하다.
그리고 변화하는 것이다.
이런 사정을 관한다.
이로써 그런 덧없고 무상한 현상들에 탐욕이나 분노를 일으키지 않는다.
그리고 집착을 갖지 않아야 한다. [무상]

또한 일체는 생멸한다.
자신이 집착하는 자신, 자신의 것도 마찬가지다.
그것이 아무리 좋은 것이라 하더라도 마찬가지다.
그리고 이들 생멸하는 현상은 무너지고 사라진다.
그로 인해 고통을 주게 된다. [괴고]

뿐만 아니라, 그것은 일시적인 좋음일 뿐이다.
그리고 다음의 긴긴 고통의 윤회의 결과를 가져오는 징검다리가 된다.
그래서 일체 생멸하는 현상이 모두 다 고통이다.
이런 사정을 관해야 한다.
그래서 그에 대한 집착을 버려야 한다. [고]

한편 일반적으로 자신이 자신, 자신의 것 등에 집착을 갖는다.
그리고 자신과 자신의 것이라고 생각한다.
그러나 그 일체는 자신이 얻어낸 내용이다.
자세히 말하면 자신의 마음이 얻어낸 마음내용이다.

그리고 실재가 아니다.
그 본바탕 실재는 얻을 수 없고 공하다.[공]
그러나 현실은 매순간 생생하고 명료하게 얻는다.
따라서 현실 내용은 꿈과 성격이 같다.
즉, 침대에 누워 꾸는 바다 꿈과 같다.

실재가 공함을 이해한다고 하자.
그러면 이로써 현실이 이처럼 꿈과 성격이 같음을 이해하게 된다.
그래서 생사현실이 실다운 것이 아님을 이해하게 된다.
따라서 이를 통해 집착을 버려야 한다.

또 이들은 진짜라고 할 영원불변한 실체의 내용이 아니다. [무아ㆍ비아ㆍ무자성]
이들 생사현실 일체는 마치 꿈과 환영과 같다.
따라서 진짜가 아니다.
그러나 마치 진짜인 것처럼 나타난다.
그러나 실답지 않은 것이다.
따라서 집착을 갖지 않아야 한다.

이렇게 올바른 깨달음으로 현실의 정체를 잘 관해야 한다.

자신이 평소 집착을 갖는 것이 있다.
자신과 자신의 것들이다.
예를 들어 자신의 생명, 신체, 재산, 가족, 지위, 명예...등에 집착한다.
이들은 모두 망상 분별을 바탕으로 집착을 갖게 된 것이다.
그리고 그로 인해 탐욕, 분노, 어리석음의 번뇌에 묶여 있게 된다.

따라서 이들에 대한 집착을 버려야 한다.
그런 경우 그런 번뇌의 묶임에서 풀려난다.
또 그에 바탕하여 행하던 악을 중지한다.
그리고 악을 행하지 않게 된다.
또 그로 인해 삶과 윤회를 통한 긴긴 고통의 결과를 받지 않게 된다.

그리고 그런 상태에서 이후 잘못된 망상 분별에서 풀려난다.
그리고 그 바탕에서 올바른 깨달음을 얻는다. [지혜의 해탈]

그런데 다른 중생은 여전히 생사현실에서 생사고통을 겪는다.
따라서 다른 중생을 고통으로부터 벗어나게 해야 한다.
그리고 이런 서원을 위해 복덕과 지혜자량을 원만히 성취해야 한다.
또 불국토를 장엄하고 성불하는 상태에 이르러야 한다.
그리고 이런 무량한 서원을 원만히 성취해나가야 한다.
이를 위해 생사현실에 집착과 번뇌를 갖지 않고 임해야 한다.

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▣- 생사고통을 받는 과정

현실의 삶에서 사람들이 고통을 받는다.
그 과정은 다음과 같다.

현실에서 눈을 뜬다.
그러면 일정한 내용을 얻는다.
그런 가운데 그 일부분을 스스로 자신의 몸으로 잘못 여긴다.
그리고 나머지를 외부 세계의 내용이라고 잘못 여긴다.

이처럼 진리에 대해 잘못된 판단을 한다.
그리고 현실 내용이 나타나는 인과관계도 잘못 파악한다.

그리고 스스로 자신이 자신과 자신의 것으로 보는 내용에 집착한다.
즉, 자기 자신에 강한 애착을 갖는다.
그래서 각 생명은 그런 집착을 바탕으로, 삶에 임한다.
그런 가운데 나쁨과 고통을 제거하고자 한다.
그리고 좋음을 구한다.

우선 자신의 생존과 생계를 해결할 방편을 찾는다.
그리고 또 이것을 계속 유지할 방편을 찾는다.
그리고 이것이 해결된다고 하자.
그러면 다시 좋음을 주는 다른 것들을 추구해간다.
예를 들어 더 많은 재산과 명예나, 지위...등에 애착을 갖는다.
그런 가운데 이를 추구해간다.

그러한 것을 모두 나열한다고 하자.
그러면 다음과 같은 것이 될 것이다.
자기 자신, 신체, 건강, 시간, 장수, 즐거움, 지혜, 지식, 아름다움, 인격,
직업, 지위, 물질적 부, 명예, 인간관계, 사랑, 결혼, 가정, 자손, 권력, 자유
타인, 다른 생명, 사회, 자연에 갖는 희망들이다.

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▣- 가치에 대한 잘못된 판단

한편 가치에 대해 잘못 판단한다.
그것이 진정 가치가 없다.
그런 경우에도 가치가 있다고 잘못 판단한다.

현실에 손과 발이 있다.
그리고 희귀한 도자기나 금, 은, 보석이 있다.
또 어떤 것이 단지 특이하거나 희소하다.
그래서 누구나 가질 수 없다.
그런 경우 곧 그것이 가치가 있다고 잘못 여긴다.
그래서 이에 집착한다.

이 가운데 금은보석을 처음 관심을 갖고 대했다고 하자.
그런데 그처럼 무언가에 관심과 초점을 맞춘다.
그리고 그것만 바라보고 생각한다.
그러면 그것이 진정 가치가 없어도 가치 있다 잘못 여기게 된다.
그리고 집착을 갖는다.

또 일반적으로 시장에서 가격이 매겨져 거래된다.
그래서 시장에서 높은 가격으로 거래되는 경우가 있다.
그러면 그것이 가치가 있다고 잘못 여긴다.
그래서 그것이 진정 가치가 없더라도 이를 집착한다.

또 그런 가운데 시장에서 거래되지 않는 것이 있다.
이런 것은 가격이 매겨지지 않는다.
이런 것은 진정 가치가 있더라도 가치가 없다고 잘못 생각한다.
그리고 이를 외면하고 무시한다.

그런 가운데 손발과 금은보석을 놓고 생각한다고 하자.
손과 발은 누구나 대부분 갖고 있다.
또 그래서 평소 관심을 갖지 않는다.
그리고 이는 시장에서 거래되지도 않는다.
반면 금은보석은 희귀하다.
그래서 이에 관심을 갖게 된다.
그리고 이는 시장에서 높은 가격에 거래된다.
그래서 평소 금, 은, 보석이 더 가치 있다고 여기기 쉽다.

그런 가운데 이런 금,은,보석을 추구한다.
이들은 희귀하다.
그런 사정으로 이를 성취하는 경우도 드물게 된다.
그러나 성취해도 가치가 적다.
그런데 일반적으로 이런 것에 오히려 집착한다.
그런 바탕에서 이를 추구한다.
그래서 대부분 고통의 상황에 직면하게 된다.

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▣- 잘못된 희망의 잘못된 방안을 통한 추구

일반적으로 뒤바뀐(전도된) 가치판단에 바탕해 현실에 임한다.
그러면 그런 바탕에서 부질없고 쓸데없는 희망을 추구하게 된다.

그런 바탕에서 일정한 내용에 대하여 탐욕과 분노 어리석음의 번뇌를 일으킨다.
이로써 잘못된 목표를 설정한다.
그리고 이에 집착을 갖는다.
그리고 이런 집착에 바탕하여 행위한다.

잘못된 뒤바뀐 망상 분별에 바탕해 임한다.
그리고 애착과 집착을 갖는다.
그런 바탕에서 업을 행해 간다.
그래서 살아가며 고통을 받게 된다.

그런 가운데 잘못된 수단과 방안을 통해 좋음을 구한다.
그래서 최종적인 좋음을 잘 얻어내지 못한다.

이는 병을 치료하기 위해 잘못된 처방을 따르는 것과 같다.
인과관계에 맞지 않은 처방인 경우다.
예를 들어 바위에 머리를 부딪치면 낫는다는 처방과 마찬가지다.
그래서 잘못된 방식으로 추구한다.
이로써 살아가는 동안 고통을 받는다.
또 이로 인해 세세생생 고통의 윤회에서 벗어나오지 못한다.

또한 좋음을 얻고자 일정한 수단을 구한다.
그런 가운데 다시 그 수단에 집착한다.
그래서 좋음을 얻어낼 수단은 얻는다.
그러나 정작 그를 통해 최종적인 좋음을 얻지 못하기도 한다.

예를 들어 평안히 살기 위해 집을 구한다.
그래서 집을 얻는다.
그렇더라도, 정작 그 집에 집착한다.
그래서 이로 인해 그를 통해 얻고자 한 좋음과 평안함은 얻지 못한다.
오히려 그 집으로 인해 온갖 근심, 걱정 등 번뇌에 싸여 살아간다.
이처럼 현실에서 좋은 수단을 풍부하게 갖는 경우가 많다.
그러나 이런 경우에도 오히려 늘 번뇌와 고통 속에서 살아가게 된다.

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▣- 집착이 불러일으키는 고통의 모습

처음 어떤 것이 자신에게 좋음을 주는 것이라고 여긴다.
그래서 그에 집착을 갖는다.
한편, 집착을 많이 가질수록 좋음을 잘 얻어낼 수 있다고 여긴다.
그러나 집착은 약간의 좋음을 주는 대신 긴긴 고통을 가져다준다.

집착이 불러일으키는 문제는 다음과 같다.

우선 어떤 좋음에 집착한다.
그런데 그 집착하는 것이 성취되지 않는다.
그런 경우 이를 얻기 전까지 갈증과 불만, 불쾌, 고통에 시달린다.

한편 이처럼 무언가에 집착한다.
그런 경우 그로 인해 눈이 가려진다.
그래서 훨씬 가치 있는 것을 보지 못하게 된다.

더 나아가 다른 생명이 집착하는 것을 함부로 침해한다.
자신의 좋음에 집착하기 때문이다.
그리고 함부로 다른 생명에게 나쁨을 가하게 된다.

한편 욕구를 끝내 뜻대로 성취하지 못한다고 하자.
이런 경우 강한 불만과 불쾌, 슬픔 고통을 받는다.
그리고 그 고통은 집착을 갖는 정도에 비례한다.

한편 그것을 성취한다고 하자.
그러면 잠시 좋음을 얻는다.

그러나 곧 달라진다.
그에 대해 관심을 잃기도 한다.
그리고 더 이상 좋음을 느끼지 못하게 된다.
그리고 이후 또 다른 것에 관심을 갖는다.
그리고 다시 집착을 갖게 된다.
그래서 이 과정을 반복해간다.

그러나 여전히 집착을 갖고 대하는 경우도 있다.
그런 경우는 그것이 사라질 것을 생각한다.
그리고 두려움과 불안에 시달린다.

한편 평소 좋음을 느끼지 못했다고 하자.
그래도 그것이 없어진다고 하자.
그러면 새삼 그에 대해 다시 집착을 일으킨다.

그래서 이처럼 좋음에 집착한다.
그런 경우 이를 아끼게 된다.
그래서 온 생명을 위해 널리 좋음을 베풀지 못한다.
그래서 공덕을 쌓지 못한다.

또 자신이 좋아하는 좋음이 침해된다.
그런 경우 이를 평안히 참지 못한다.
그 상황을 좋게 이해해 받아들이지 못한다.
그리고 분노를 일으킨다.
그리고 상대에 대한 미움과 원망을 갖는다.
그리고 그 상대에게 다시 나쁨을 가하여 해치려 한다.
그리고 보복을 행한다.
그리고 이후 무한한 시간에 걸쳐 서로 나쁨을 주고받는다.
그런 가운데 이 나쁨을 키워 나간다.

그리고 이로 인해 다시 탐욕, 분노, 어리석음의 많은 번뇌를 일으킨다.
그리고 이에 집착한다.
그리고 이에 바탕하여 행위한다.
그런 가운데 다른 생명의 좋음을 침해한다.
그리고 다른 생명에게 나쁨을 가한다.
이와 같이 악을 행한다.
그리고 또 그로 인해 긴긴 고통을 받게 된다.

한편 그것이 정말 사라진다.
그런 경우 그로 인해 심한 고통을 받게 된다.
그런 가운데 삶을 살아가게 된다.

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▣- 현실에서 가치 없는 것에 대한 집착의 제거

현실에서 일정한 내용에 집착한다.
그런데 상대적으로 그 가치가 적은 경우가 있다.
예를 들어 재산이나, 명예, 지위, 권력과 같은 경우다.

그런데 현실에서 이런 것에 집착을 갖는다.
그런 경우 그로 인한 부작용을 겪게 된다.
그것이 성취될 때까지 갈증 불만에 시달린다.
그리고 그 상실에 대해 고통과 두려움을 갖는다.

다만, 세속 생활에서 작은 것에 초점을 맞춘다.
그리고 집착을 가졌다고 하자.
이런 경우 삶에서 방편을 잘 취한다고 하자.
그러면 그에 대한 집착을 제거할 수 있다.

예를 들어 넓은 세상을 관찰한다.
그래서 그보다 가치가 많은 것을 많이 살핀다.
그리고 가치가 큰 다른 것과 비교해 본다.
그런 경우 그것이 실질적으로 가치가 적은 것임을 관할 수 있다.
그래서 그에 대한 집착을 벗어날 수 있다.

예를 들어 재산이나 지위에 집착을 갖는다.
그런 경우 자신의 생명과 집착하는 것 가운데 하나만 선택해야 한다고 하자.
그런 가운데 무엇을 선택할 것인가를 생각해본다.
그런 경우 이들은 상대적으로 작은 먼지나 티끌처럼 가치 없다고 여길 수 있게 된다.
그래서 이로써 집착을 버릴 수 있다.
그런 경우 그 부분만큼은 평안한 마음에 머무를 수가 있다.
즉, 그것을 잃거나 얻음에 관계없이 평안한 마음에 머무를 수가 있다.

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▣- 집착의 근원- 자신과 생명 등

가치판단을 넓고 길고 깊게 잘 행한다.
그러면 현실의 많은 것에 집착을 버릴 수 있다.
그렇다 해도, 자신의 생명이나, 신체에 대해서는 집착을 버리기 어렵다.
그래서 살아가는 한 이에 대해서는 여전히 강한 집착을 갖고 임하게 된다.
그런 경우에는 역시 삶의 번뇌와 윤회의 고통으로부터 끝내 벗어날 수 없다.

자신이 현실에서 어떤 내용을 얻는다.
즉 색ㆍ수ㆍ상ㆍ행ㆍ식을 얻는다.
이는 자신이 얻은 내용이다.
그런데 이 가운데 일부를 취해 자신으로 잘못 여긴다.
그리고 나머지를 세상의 내용으로 잘못 여긴다.
그리고 또 이 가운데 일부를 자신의 것으로 잘못 여긴다.
그런 가운데 이를 소중하게 여긴다.

그래서 일반적으로 자신의 생명, 목숨, 신체에 집착을 많이 갖는다.
이에 대해서는 웬만해서는 집착을 버리기 힘들다.
그것이 상실될 위험에 처하게 된다고 하자.
그러면 강한 고통과 두려움을 느끼게 된다.

그리고 이런 망상분별을 바탕으로 번뇌와 집착을 일으킨다.
그리고 그에 바탕하여 행위를 해나간다.
그런 결과 생사고통에 처하게 된다.

그런데 처음 망집에 바탕해 일정부분을 취해 자신으로 여긴다.
그런 경우 그런 부분은 생로병사를 겪게 된다.
그래서 자신의 신체와 생명이 허물어 사라지게 된다.
그리고 자신이 살면서 애착을 갖던 것을 함께 모두 허무화시킨다.
그런데 살면서 이런 늙음, 질병, 사고, 죽음 등은 끝내 피할 수 없다.
그래서 생, 노, 병, 사는 심한 고통과 두려움을 주게 된다.

삶에는 이외에도 여러 가지 고통이 있다.
예를 들어 사랑하는 이와 헤어진다. [애별리고]
미운 이와 만난다. [원증회고]
구하는 데 구하는 바를 얻지 못한다. [구부득고]

수행을 통해 망집 번뇌의 묶임에서 벗어나지 못한다고 하자.
그런 경우 이런 고통과 두려움은 매 생마다 반복해 받아나가게 된다.
그리고 그런 고통은 이번 한 생 뿐만 아니라 윤회를 통해 매생 이어지게 된다.
따라서 이런 모든 고통과 두려움을 근본적으로 제거해야 한다.
불교 수행은 이에 목적이 있다.

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▣- 생사고통의 원인으로서 집착

생사현실에서 생사고통이 문제된다.
그래서 태어남과 늙음과 질병, 죽음의 고통을 해결하려 한다고 하자.
일반적으로 그런 현상을 아예 없게 하는 것을 방안으로 찾게 된다.

그러나 그런 방안으로는 이런 고통과 두려움을 근본적으로 해결하기 곤란하다.

이 문제에 대해서 부처님은 다음과 같이 제시한다.
...
세상을 올바로 관한다.
그래서 일체가 무상, 고, 공, 무아, 무자성을 이해한다.
그래서 탐욕을 떠나 집착을 끊는다.
그러면 마음이 거기서 해탈한다.
그러면 이 문제가 해결된다.
...

따라서 생사고통을 벗어나려 한다고 하자.
그런 경우 이런 집착을 제거해야 한다.

이 사정을 다음과 같이 살펴보자.
오늘도 세상 이곳저곳에서 무수한 생명이 태어난다.
또 무수한 생명이 늙고 병들고 죽어간다.
그런 가운데 제 각각 늙고 병들고 죽는 것을 두려워한다.

그러나 그는 정작 다른 생명에 대해 그다지 애착을 갖지 않는다.
그리고 별로 집착을 갖지 않는다.
그래서 다른 생명이 어디에서 늙고 병들고 죽는다고 하자.
그런 사실 앞에서도 아무런 고통이나 두려움을 느끼지 않는다.
그래서 자신의 생명인가 아닌가에 따라 이런 차이가 발생한다.

그 사정은 단순하다.
자신은 자신의 생명에 집착을 갖는다.
또는 자신의 가족에 집착을 갖는다.
이런 경우 바로 그런 애착과 집착 때문에 두려움을 느끼게 된다.
또 그것이 상실되면 강한 고통을 겪는다.

반면 다른 생명이 늙고 병들고 죽는다고 하자.
그런 경우 이에 대해 아무렇지도 않고 평온함을 유지한다.
이는 그가 그런 다른 생명에 대해 크게 애착과 집착을 갖지 않기 때문이다.

태어남, 늙음, 병듦, 죽음의 고통과 두려움이 문제된다.
이는 그가 망상분별에 바탕에 그런 내용에 집착을 갖고 대하기 때문이다.
이런 경우 가장 근본적인 해결 방안은 그에 대한 애착과 집착을 제거하는 것이다.

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▣- 집착을 제거하기 위한 방안

애착과 집착을 벗어나려 한다고 하자.
이런 경우 애착과 집착을 갖게 하는 바탕을 제거해야 한다.
즉, 잘못된 망상 분별을 먼저 버려야 한다.
이는 결국 자신과 세계에 대한 온갖 잘못된 분별이다.

이는 다음과 같다.
우선 한 주체가 현실에서 일정한 내용을 얻는다.
그 가운데 일부분을 취해 자신으로 여긴다.

그런데 이런 망상분별의 뿌리가 깊다.
그래서 현실에서 이 제거가 쉽지 않다.

이런 경우 이런 분별을 그대로 둔다.
그런 가운데 생사고통을 받게 하는 업만 중지하게 한다.
그래서 생사고통에 묶이는 것을 예방한다.

그래서 이런 분별들이 잘못된 분별이 아니라고 하자.
그리고 평소 자신으로 여기고 대한 내용이 있다.
이를 '실다운' 진짜 자신이라고 하자.

그런 경우 그런 고통을 없애려 한다고 하자.
그런 경우 고통을 받게 하는 업을 중단해야 한다.
또 이를 위해서 업을 행하게 하는 집착을 제거해야 한다.
그래서 자신과 자신의 것에 대해 집착을 버린다.
그러면 자신의 뜻대로 얻지 못한다고 해도 갈증과 불쾌에서 벗어날 수 있다.
또 그것이 장차 무너질 것을 두려워하는 마음에서 벗어날 수 있다.
또 그것이 무너지고 사라져도 고통을 받지 않을 수 있다.

그리고 그런 집착이 제거된다고 하자.
그러면 좋음을 또 아낌없이 잘 베풀 수 있다.
또한 다른 생명에게 나쁨을 가하지 않는다.
그리고 나쁨에 나쁨을 되돌려주지 않는다.
그래서 나쁨을 계속 주고받지 않게 된다.
그리고 그로 인해 받을 고통도 피할 수 있다.

현실에서 스스로 자신과 자신의 것으로 여기고 대하는 것이 있다.
이들이 실다운 것이라고 하자.
그래도 앞과 같은 사유로 그에 대한 집착을 버리고 임하는 것이 마땅하다.

그러나 자신과 자신의 것으로 보는 내용은 사실은 잘못된 망상분별이다.
따라서 실다운 것이 아니다.
따라서 본래부터 그렇게 집착을 가져야 할 내용이 아니다.

스스로 자신과 자신의 것으로 현실에서 여기고 대하는 내용이 있다.
이는 하나 같이 한 주체가 현실에서 얻는 내용이다.
즉, 색ㆍ수ㆍ상ㆍ행ㆍ식이다.

이들은 자신의 얻어낸 내용이다.
그리고 마음으로 얻는 마음내용이다.
그리고 생사현실 내용이다.

이들은 하나같이 실답지 않다.
그럼에도 각 생명은 그런 사실을 올바로 관하지 못한다.
어리석음에 바탕하여 깨닫지 못한다.

그래서 자신이 얻은 내용 가운데 일 부분을 취한다.
그리고 그것이 자신이라고 잘못 여긴다.
그리고 나머지를 외부 세상이라고 잘못 여긴다.

그리고 그에 대한 애착과 집착을 일으켜 갖는다.
그리고 이에 바탕해 행위를 행한다.
그로 인해서 살아서 고통을 받는다.
또 그로 인해 고통의 윤회를 하게 된다. [혹-업-고]

그래서 생사고통의 묶임에서 벗어나려 한다고 하자.
그런 경우 근본원인을 제거해야 한다.
그런 경우 원칙적으로 망집 번뇌를 제거해야 한다.
따라서 올바른 관찰로서 그런 잘못된 분별을 없애야 한다.
그리고 그 대신 올바른 깨달음을 채워 넣어야 한다.
그러면 이런 잘못된 분별이 없어진다.
그리고 이에 바탕한 애착과 집착이 함께 없어진다.

예를 들어 평소 자기 자신으로 보는 내용이 있다.
이런 경우 이들이 잘못된 분별임을 이해해야 한다.
그리고 실다운 내용이 아님을 이해해야 한다.
따라서 집착을 가질만한 것이 아님을 이해해야 한다.
그리고 그런 것이 무너지고 없어진다고 하자.
그래도 실질적인 자신은 그대로 이어진다.
그리고 오히려 그런 업을 하지 않음으로 이후 상태가 오히려 좋아진다.
이런 사정을 종합적으로 잘 이해한다고 하자.
그런 경우 이런 이해를 통해 애착과 집착이 없어진다.

그런 경우 이런 내용이 없어진다고 해도 고통과 두려움을 받지 않게 된다.
그래서 평안한 상태에 머무르게 된다.
그래서 마음이 번뇌의 묶임에서 풀려난다.
즉, 마음의 해탈[심해탈]의 상태에 이르게 된다.

또 이로 인해 번뇌와 집착에 바탕해 임하지 않게 된다.
그리고 그런 바탕에서 업을 행하지 않게 된다.
그리고 다른 주체와 가해 피해관계로 얽히지 않게 된다.
그리고 집착을 떠나 올바르고 선한 수행을 닦아 행할 수 있게 된다.
그리고 이로 인해 업장을 제거하게 된다.
그리고 생사고통의 묶임에서 벗어날 수 있다.

현실에서 일정한 내용을 얻는다.
그 가운데 스스로 일부분을 취해 자신으로 여긴다.
그리고 나머지를 외부 세상으로 여긴다.
이들이 곧 현실에서 얻는 색ㆍ수ㆍ상ㆍ행ㆍ식 일체다.

이런 현실 내용에 평소 집착을 갖고 임한다.

그런데 이들 색ㆍ수ㆍ상ㆍ행ㆍ식 일체는 영원하지 않다.
일정한 조건에 의해 인연이 화합하여 나타난다.
그리고 변화하는 덧없는 것이다. [제행무상]
그것은 변화하여 소멸되는 것이다.
그래서 이들은 집착을 가질만한 것이 아니다.

그러나 이런 것에 집착을 갖는다고 하자.
그러면 그것은 잠시 좋음을 준다.
그리고 그로 인해 긴긴 고통을 받아 나가게 된다. [일체개고]
그래서 이런 사정을 먼저 올바로 관해야 한다.

한편, 그런 색ㆍ수ㆍ상ㆍ행ㆍ식은 실재의 내용이 아니다.
실재는 본바탕의 있는 그대로의 내용을 말한다.
일정한 주체가 관계하지 않는 상태에서도 그대로 있는 내용이다.
그러나 이런 실재는 끝내 얻을 수 없다.
그래서 모든 이분법적인 분별을 행할 수 없다.
즉, 있다ㆍ없다ㆍ-이다ㆍ-아니다ㆍ-과 같다ㆍ-과 다르다ㆍ좋다ㆍ나쁘다...등의 분별을 행할 수 없다.
그래서 의미를 갖지 않는 '공'이란 표현을 빌려 나타내게 된다. [일체개공]

또 이들에는 진짜라고 할 실체의 내용이 없다. [무아, 무자성]
영원불변하고 고정된 실체가 없다.
집착을 가질만한 실다운 내용이 아니다.
그래서 이런 사정을 올바로 관해야 한다.

그 외, 자신과 자신의 것에 대한 관념적 분별은 잘못된 망상분별이다.

여하튼 이렇게 올바로 관한다고 하자.
이로써 현실은 꿈과 같음을 이해한다.
그리고 환영과 같음을 이해한다.
즉, 영원불변한 본체가 아니다.
그리고 실체가 없어 진짜가 아니다.
그런데 마치 진짜인 것처럼 나타나는 것이다.
그래서 집착을 가질 만한 실다운 것이 아니다.
이런 사정을 관해야 한다.

그리고 이를 통해 집착에서 벗어날 수 있게 된다.
그렇게 올바로 모든 현실을 올바로 관하게 된다고 하자.
그러면 태어남ㆍ늙음ㆍ병듦ㆍ죽음에 대한 고통과 두려움을 초월할 수 있다.

경전에서 다음 내용을 제시한다.

...
색ㆍ수ㆍ상ㆍ행ㆍ식에 대하여
잘 알고, 밝으며, 잘 끊고,
탐욕을 떠나 마음이 거기서 해탈하여서,
그는 결국 수행의 목표 상태라고 할 수 있는
태어남ㆍ늙음ㆍ병듦ㆍ죽음에 대한 고통과 두려움을 초월할 수 있게 된다.
...
(『잡아함경』 0004. 무지경2)

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▣○ 수행목표와 수행방편에 대한 집착의 제거

생사고통의 묶임에서 벗어나려 한다고 하자.
이런 경우 집착을 버려야 한다.
그리고 심해탈을 얻어야 한다.
그래서 생로병사를 초월하게 된다.

이런 내용이 세속 현실 생활에 적용되어야 한다.
그 뿐만 아니라, 수행에 있어서도 동일하게 적용되어야 한다.

세속을 떠나 수행을 처음 시작한다.
이 경전은 이런 이들을 대상으로 한 가르침이다.
따라서 이런 경우 기존에 세속에서 가졌던 집착을 버려야 함을 강조한다.
그러나 단지 세속생활에 대한 집착만 문제되는 것은 아니다.
수행에서도 집착은 문제를 일으킨다.
따라서 수행에 있어서도 집착을 버리고 임해야 한다.
그래서 이점에서는 차이가 없다.

처음 세속에서 집착을 가지고 생활하였다.
이런 경우 집착한 것이 실질적으로는 가치가 적은 것임을 관하게 된다.
그래서 집착을 버리기도 한다.

그러나 집착을 많이 버린다고 하자.
그래도 근본적으로 자신에 대한 망상 분별을 제거하지 못한다.
그래서 자신에 대한 집착은 잘 버리지 못한다.

그런데 자신에 대한 집착이 모든 집착의 근본이 된다.
그래서 이를 끝내 제거해야 한다.
그래서 부처님의 가르침을 받아들여 수행을 시작하게 된다.
평소 색ㆍ수ㆍ상ㆍ행ㆍ식을 자신이나 세상으로 여긴다.
따라서 색ㆍ수ㆍ상ㆍ행ㆍ식 일체에 대하여도 집착을 버려야 한다.

그래서 수행을 통해, 세속에서 가졌던 집착을 버린다.
그리고 자신에 대한 잘못된 분별과 집착을 버린다.
그런데 이런 상태에서도 다시 수행목표나 수행방편에 대해 집착하는 경우가 있다.
또 부처님의 가르침에 대해 집착을 갖는 경우가 있다.
그런데 이런 집착 또한 잘못이다.

집착은 모두 집착의 독과 고통을 불러일으킨다.
이는 세속의 삶에 관한 것이던, 수행에 대한 것이던 마찬가지다.
따라서 수행목표나 수행방편에 대해서도 역시 집착을 버려야 한다.
그래서 수행할 때는 '얻을 것이 없음을 방편으로 해서' 수행을 정진해 가야 한다.
또 이들에 상을 취하지 않고 상에 머물지 않는 가운데 수행을 해야 한다.

이들 수행목표나 수행방편 역시 본래 얻을 것이 없다.
그것은 본래 그런 것이다.
그래서 상을 취하거나, 집착하더라도 본래 그렇다.
그런데 생사현실에서는 집착하는 경우와 그렇지 않는 경우 차이가 있게 된다.
망집에 바탕해 상을 취하고 수행을 행한다고 하자.
그러면 그로 인해 그 수행도 원만히 성취할 수 없게 된다.
따라서 수행을 뜻과 같이 원만히 성취하려 한다고 하자.
그런 경우는 수행자 자신부터 그런 망집을 제거하고 상을 취하지 않고 임해야 한다.
그래야 비로소 그 수행도 원만하게 성취될 수 있다.
(『대반야바라밀다경』 제 402권 환희품)

○ 집착을 버림과 적극적 수행과의 관계

생사고통을 벗어나려 한다고 하자.
이런 경우 일체의 망상분별과 집착을 제거해야 한다.

그런데 이 취지를 잘 이해하지 못한다고 하자. .
그런 경우 망집의 제거의 의미를 오해하기 쉽다.
그래서 이는 생사현실에서 아무 것도 행하지 않음을 의미한다고 오해하기 쉽다.

생사현실에서 집착을 버려야 한다.
그리고 마음의 해탈을 얻어야 한다.
그러나 이는 일체 희망을 갖지 않아야 함을 의미하지는 않는다.
또 일체 행위를 행하지 않음을 의미하는 것도 아니다.

평소 망집에 바탕해 임한다.
그런 경우 그에 바탕해 쓸모없는 희망을 일으킨다.
그리고 그것을 추구하며 업을 행한다.
이런 경우 가해피해관계를 일으킨다.
그리고 업장을 쌓는다.
또 그로 인해 생사고통을 받는 상태에 처하게 된다.

따라서 이런 경우는 망집에 바탕한 소원을 당연히 제거해야 한다.
그리고 이를 추구하는 업을 중지해야 한다.

그러나 수행 목표나 수행방편은 잘 실천해가야 한다.
다만 집착을 버린 가운데 수행을 정진해가는 것이 요구될 뿐이다.

마음의 해탈을 얻었다.
그런 바탕에서 행하지 않아야 할 것과 행해야 할 것이 있다.
세속에서 집착을 갖고 행하던 업이 있다.
이는 고통의 윤회를 불러일으킨다.
이는 끊고 행하지 않아야 한다.

그리고 계행을 성취하고 업장을 제거한다.
그리고 깨달음을 얻고 열반을 증득하기 위해 노력한다.
이런 노력은 반대로 행해야 한다.

즉, 현실에서 망집에 바탕해 행하던 업이 있다.
이는 집착을 버리고 끊고 중지해야 한다.
그런 가운데 수행목표는 집착을 버린 가운데 원만히 성취해야 한다.

이는 그 각각이 고통을 멸한 상태로 향하는가.
아니면 고통을 일으키는 상태로 향하는가에 따른 차이다.

그리고 이 일체에 대해 그 정체를 올바로 관해야 한다.
그래서 이 모두에 대해 기본적으로 집착을 버려야 한다.
그래서 이런 양방면의 수행을 모두 집착을 갖지 않아야 한다.
그런 가운데 성취해나가야 한다.

○ 마음의 해탈과 염세주의나 허무주의와의 관계

현실 일체가 무상ㆍ고ㆍ공ㆍ비아다.
이를 올바로 관한다.
그러면 싫어하고 떠날 마음을 일으킨다.
그래서 기뻐하고 탐하는 마음이 없어진다.
이를 마음이 번뇌의 묶임에서 풀려 벗어남[심해탈]이라 한다.

지금껏 자신과 자신의 것이라고 잘못 보고 대한 내용이 있다.
이에 대해 일반적으로 애착을 갖는다.
그런데 그 정체를 올바로 관한다.
그리고 이에 대해 싫어하고 떠날 마음을 일으킨다.
이렇게 생사 현실 일체에 대해 애착과 집착을 버린다.
그래서 마음의 해탈을 얻어야 한다.

그런데 이런 내용을, 허무주의나 염세주의 자세와 혼동하기 쉽다.

그래서 세상의 모든 내용을 부정한다.
그리고 싫어하고 혐오한다.
삶 일체를 비관적으로 대한다.
모든 것을 체념 포기한다.
아무 것에도 의미를 두지 않는다.
아무 것도 추구하지 않고 살아간다.
이렇게 임하려 하기 쉽다.

그런데 부처님께서 이런 내용을 제시한 것이 아니다.
부처님의 가르침은 생사현실에서 생사고통을 제거하기 위함이다.

일반적으로 현실에서 일정한 내용을 얻는다.
그런 경우 망상분별을 일으킨다.
즉 스스로 일정 부분을 취해 그것을 자신이라고 여긴다.
그리고 그에 대해 애착과 집착을 갖게 된다.
그리고 그런 망집을 바탕으로 업을 행한다.
그러면 그로 인해 그런 바탕에서 생사고통에 묶이게 된다.

따라서 이런 생사고통을 벗어나려 한다고 하자.
그러려면 먼저 업을 중단해야 한다.
또 이를 위해 망상 분별과 집착을 제거해야 한다.
그리고 이를 위해 자신과 세계에 대해 올바로 관한다.
그래서 집착을 버린다.

그런데 이는 단지 모든 것을 싫어하고 혐오하는 일이 아니다.
또 모든 것을 체념 포기하는 일이 아니다.
또 아무 것도 추구하지 않는 상태로 임하는 것도 아니다.

그처럼 집착을 제거한 가운데 행하여야 할 일이 있다.
그 상태에서 맑고 깨끗한 서원을 올바로 일으켜 가져야 한다.
그리고 이를 유희 신통력을 가지고 정진해 실천해야 한다.
그리고 그 성취를 위해 무한히 정진해야 한다.
그래서 집착을 버린 가운데 행해야 할 일은 오히려 그 전보다 더 광대해진다.
그리고 무한히 넓어진다.

예를 들어 다음과 같다.
우선 모든 상태는 본래 청정한 진여 실재의 니르바나의 상태다.
그런데 이 상태를 현실의 잘못된 망상, 분별이 덮어 가리고 있다.
그리고 그에 바탕해 업을 행한다.
그리고 그 결과로 생사고통에 묶이게 된다.

따라서 이런 현실에서 올바로 이 사정을 깨달을 필요가 있다.
그리고 이를 통해 이런 망상분별을 제거한다.
그래서 원래의 청정 진여 니르바나를 드러나게 해야 한다.
그리고 번뇌 집착, 악과 고통을 지우고 없앤다.
그래서 원래의 청정 진여 니르바나가 드러난다.
이런 것이 1차적 수행목표가 된다.

그 다음 그 상태에서 생사현실이 곧 니르바나임을 올바른 깨닫는다.
그래서 생사현실에 임해서도 니르바나에 상응한 상태로 임할 수 있게 된다.
그래서 생사현실에서 고통은 제거한다.
또 한편 생사현실의 다른 선한 측면은 제거하지 않는다.
이런 것이 제2차적 수행 목표가 된다.

한편 이 상태에서 다시 생사현실에서 고통을 겪는 중생이 남아 있다.
그래서 이들 중생에 자비심을 일으킨다.
그래서 중생을 제도하고자 하는 무량한 서원을 일으킨다.
그런 가운데 생사현실에 들어가 중생과 눈높이를 같이 하여 임한다.
그런 가운데 생사현실에서 무량한 복덕자량과 지혜자량을 구족한다.
그래야 중생을 잘 제도할 수 있다.
그런 가운데 불국토를 장엄하고 성불하는 상태에 이른다.
이런 것이 제3차적인 수행목표가 된다.

이를 꿈의 비유로 살펴보자.
꿈에서 악몽을 꾼다고 하자.
그런데 꿈을 깬다.
그러면 꿈이 현실이 아님을 이해한다.
그리고 꿈이 실답지 않음을 이해한다.

그런데 꿈을 꾸는 상태에서는 그런 사실을 잊는다.
그리고 꿈 안에서 다시 악몽에 시달린다.
그런 경우 해결방안은 꿈을 깬 후 다시 잠에 들지 않는 것이 방안이라고 할 수 있다.
그래서 다시 꿈을 꾸지 않는 것을 방안이라 할 수 있다.

그런데 노력하여 꿈을 꾸는 상태에서도 그 꿈이 실답지 않음을 이해한다고 하자.
그런 경우는 설령 꿈을 꾸어도 무방하다.
꿈을 꾸어도 그것이 곧 실답지 않음을 관한다.
그리고 그런 상태에서 그것을 대할 수 있기 때문이다.
이런 경우는 굳이 잠에 들지 않아야 할 필요가 없다.
그리고 자신이 꿈 밖에서 있어야 할 필요가 없다.
그리고 꿈 안에서 얻을 좋은 내용은 그대로 함께 얻어내는 것이 낫다.

그런 가운데 이제 적극적으로 꿈 안의 내용을 좋고 아름다운 형태로 만든다.
그러면 더욱 낫다.

생사현실안의 수행도 이런 꿈의 비유와 마찬가지다.

처음 기본적으로 생사현실이 실답지 않음을 관한다.
그래서 망집을 제거하는 노력에 치중한다.
그래서 기본 수행이 성취된다.
그런 경우 이후 나머지 생사현실의 선한 측면까지 굳이 제거할 필요는 없다.

더 나아가 생사현실 안에서 자비심을 바탕으로 임한다.
그래서 중생제도를 위해 무량한 서원을 성취해간다.
그러면 훨씬 낫다.

그래서 이러한 수행목표를 실천해간다.
그런데 이런 수행에 대해서도 역시 집착을 갖지 않아야 한다.
그리고 '얻을 것이 없음'을 방편으로 정진해야 한다.

본래 얻을 것이 없다.
따라서 집착을 갖고 임하던 그렇지 않던 본래 얻을 것이 없는 것이다.

그러나 생사현실에서 수행을 한다고 하자.
이런 경우 이런 본 상태에 상응해 임해야 한다.
그래야 서원을 원만히 잘 성취할 수 있다.
따라서 수행시에는 '무소득을 방편으로' 적극적으로 취해 임할 필요가 있다.

그래서 색ㆍ수ㆍ상ㆍ행ㆍ식에 대해서 잘 관한다.
그래서 이에 대해 잘 안다.
그리고 밝으며, 잘 끊는다.
그리고 탐욕을 떠난다.
그래서 마음이 거기서 해탈한다.
그러면 결국 태어남ㆍ늙음ㆍ병듦ㆍ죽음에 대한 고통과 두려움을 초월한다.
그러면 그런 상태에서 앞과 같은 수행 목표들을 향해 노력해갈 수 있게 된다.

*pt* 끝 to ○ 잡아함-수행-심해탈 K0650sf-- ♠심해탈의 효용

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▣● 무상ㆍ고ㆍ공과 수행목표

한편, 경전에서는 해탈지견 내용을 다음처럼 제시한다.

즉 어떤 이가 현실의 정체에 대해 바르게 관찰한다고 하자.
그러면 싫어하여 떠날 마음이 생긴다.
그래서 싫어하여 떠날 마음이 생긴다고 하자.
그러면 기뻐하고 탐하는 마음이 없어진다.

그래서 기뻐하고 탐하는 마음이 없어진다고 하자.
그러면 이것을 심해탈이라 한다.
...
그리고 이렇게 마음이 해탈했다고 하자.
그런 경우 이런 이가 만일 스스로 증득하고자 한다고 하자.
그러면 곧 스스로 해탈을 통해 얻는 지혜의 내용[해탈지견]을 증득할 수 있다.
이렇게 제시한다.

즉,
'나의 생은 이미 다했다.
범행은 이미 섰다.
할 일은 이미 마쳤다.
후세의 몸을 받지 않는다'
[아생이진... 불수후유]..
이런 내용이다.

결국 수행자는 현실을 올바로 관함으로 마음의 해탈(심해탈)을 얻는다.
그리고 이런 심해탈을 통해 위와 같은 상태를 증득한다.
그래서 이런 해탈지견은 불교에서 성취해야 할 목표가 된다.

그런데 이에 대해 다음 의문을 가질 수 있다.
우선 이런 해탈지견을 얻는 상태는 과연 어떤 상태인가.
이런 의문을 가질 수 있다.

● 해탈지견의 내용

심해탈을 통해 해탈지견을 증득할 수 있다.
해탈지견 내용은 다음이다.
나의 생은 이미 다하고,...후생의 몸을 받지 않는다는 등이다.
[아생이진... 불수후유]

그런데 이는 구체적으로 어떤 상태를 의미하는가?

세상에서는 다음 견해를 갖는 경우도 있다.
우선 죽은 뒤 ‘자신은 아주 없어진다."
'그래서 자신과 관련된 것은 이후 아무 것도 없게 된다’
그리고 죽은 뒤에는 다른 생명 형태로 윤회하지 않는다.
이런 견해를 갖는 경우가 있다.
이를 단견(斷見)이라고 표현한다.

그런데 부처님은 이런 단견을 부정한다.
그리고 중생들이 망집을 제거하지 않는다고 하자.
그러면 무한히 생사윤회를 반복한다고 가르친다.

그런데 여기에서 다음을 제시한다.
심해탈을 통해 후생의 몸을 받지 않음을 이해하게 된다.
이렇게 제시한다.

그래서 이에 대해 다시 다음 의문을 갖게 된다.
후생 몸을 받지 않는다고 경전에서 제시한다.
그런데 이는 어떤 상태를 의미하는가.
이는 단견과 같은가?
즉 죽음 이후 아무 것도 없는 상태가 되는 것인가.
아니면 이와는 다른가?
이런 의문을 갖게 된다.

● 수행목표 상태와 일반 상태의 차이점

한편, 수행으로 성취하고자 하는 목표가 있다.
그런데 이는 현실 일반 상태와는 어떤 차이가 있는가라고 의문을 가질 수 있다.

예를 들어 어떤 이가 수행을 행한다고 하자.
그래서 최종적으로 마음의 해탈을 얻는다.
그래서 해탈지견을 증득한다.
그런 경우 일반적인 상태와는 어떤 차이가 있게 되는가?
이런 의문을 가질 수 있다.

● 무상ㆍ고ㆍ공ㆍ비아와 수행목표 상태의 관계

수행목표 상태는 일반 현실 상태와 일정한 점에서 차이가 있다.
이런 경우 일체에 대한 근본판단과 관련해 다시 다음 의문을 가질 수 있다.
즉, 처음 일체가 무상ㆍ고ㆍ공ㆍ비아라고 제시했다.
그런데 이런 수행목표 상태는 이에 해당되지 않는가.
이런 의문을 가질 수 있다.

일체는 무상ㆍ고ㆍ공ㆍ비아라고 제시한다.
그런데 수행으로 심해탈 상태가 된다.
그리고 해탈지견을 얻는다.
그러면 이제 무상ㆍ고ㆍ공ㆍ비아 '아닌' 상태가 되는가.
이렇게 의문을 가질 수 있다.

만일 심해탈이나 열반 상태는 무상ㆍ고ㆍ공ㆍ비아 상태가 아니라고 하자.
그러면 무상ㆍ고ㆍ공ㆍ비아가 아닌 경우도 있는 것이 된다.
따라서 일체가 무상ㆍ고ㆍ공ㆍ비아라고 처음 제시한 내용은 잘못이라고 해야 한다.

한편, 해탈과 열반도 일반 상태처럼 역시 무상ㆍ고ㆍ공ㆍ비아라고 하자.
그렇다면 수행목표 상태는 일반 현실과 어떤 의미 있는 차이를 갖는가.
이런 의문을 갖게 된다.

그런 전제에서 다시 다음 의문을 가질 수 있다.

● 수행목표와 염리, 희탐진

심해탈 상태가 되어도 여전히 무상ㆍ고ㆍ공ㆍ비아라고 하자.
그렇다면 이 상태 역시 무상ㆍ고ㆍ공ㆍ비아다.
따라서 다시 염리 희탐진의 대상으로 삼아야 하는가?
즉, 수행목표 상태도 현실 내용처럼 역시 싫어하고 떠나야 하는가.
이런 의문을 갖게 된다.

● 수행의 근거

심해탈에 이르러도 여전히 무상ㆍ고ㆍ공ㆍ비아라고 하자.
그러면 이런 점에서는 일반 현실과 차이가 없다.
그런 경우, 수행을 통해 심해탈을 굳이 얻어야 할 근거는 무엇인가.
이런 의문을 가질 수 있다.
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수행은 일반 상태와 어떤 차이가 있어야 이를 행할 필요성이 있다.
불교를 처음 대할 경우 이런 여러 의문을 갖게 된다.
따라서 이를 살필 필요가 있다.

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[반복끝]

앞에 나열한 의문들은 모두 수행의 목표 상태와 관련된다.

현실에서 일정한 내용을 얻는다.[색ㆍ수ㆍ상ㆍ행ㆍ식]
그런 상태에서 이에 대해 분별을 행한다.
그리고 그에 애착을 갖고 임한다.

부처님은 이에 대해 모두 집착을 버려야 함을 제시한다.

그러나 일반적인 입장에서는 애착을 갖는다.
그래서 집착을 버리는 것을 몹시 어려워한다.
심지어 오히려 불안을 느끼기도 한다.

그리고 부처님의 가르침에 대하여 다음 의문을 제기한다.

자신이 지금껏 애착을 갖던 것이 있다.
자신, 자신의 생명, 신체, 재산, 가족, 지위, 명예...등등이다.
그런데 이런 것들에 대해 모두 애착을 버린다고 하자.
그러면 그로 인해 자신은 무엇을 대신 얻는가라고 의문을 갖기 쉽다.

그런 가운데 집착을 버리고 수행을 한다.
그런 경우 수행을 하지 않는 것은 어떤 차이가 있지 않겠는가 생각한다.

그런데 그렇다 해도 일반 현실의 상태와 어떤 본질적인 차이가 없다고 하자.
그러면 자신이 수행을 할 필요가 없지 않은가라고 여기기 쉽다.
그래서 위와 같은 의문을 제기한다.

따라서 그에 관한 내용을 다음처럼 살펴보기로 한다.

[반복]
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▣● 해탈지견의 내용

심해탈을 통해 해탈지견을 증득할 수 있다.
해탈지견 내용은 다음이다.
나의 생은 이미 다하고,...후생의 몸을 받지 않는다는 등이다.
[아생이진... 불수후유]

그런데 이는 구체적으로 어떤 상태를 의미하는가?

세상에서는 다음 견해를 갖는 경우도 있다.
우선 죽은 뒤 ‘자신은 아주 없어진다."
'그래서 자신과 관련된 것은 이후 아무 것도 없게 된다’
그리고 죽은 뒤에는 다른 생명 형태로 윤회하지 않는다.
이런 견해를 갖는 경우가 있다.
이를 단견(斷見)이라고 표현한다.

그런데 부처님은 이런 단견을 부정한다.
그리고 중생들이 망집을 제거하지 않는다고 하자.
그러면 무한히 생사윤회를 반복한다고 가르친다.

그런데 여기에서 다음을 제시한다.
심해탈을 통해 후생의 몸을 받지 않음을 이해하게 된다.
이렇게 제시한다.

그래서 이에 대해 다시 다음 의문을 갖게 된다.
후생 몸을 받지 않는다고 경전에서 제시한다.
그런데 이는 어떤 상태를 의미하는가.
이는 단견과 같은가?
즉 죽음 이후 아무 것도 없는 상태가 되는 것인가.
아니면 이와는 다른가?
이런 의문을 갖게 된다.

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[반복끝]

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▣○ 해탈과 단견의 차이

수행을 통해 얻는 최종상태는 어떤 상태인가에 의문을 가질 수 있다.
즉, 수행을 마치면 그 이후 어떻게 되는가에 의문을 가질 수 있다.

부처님 당시에도 이런 의문을 갖는 이가 있었다.
경전에 이런 내용이 나온다.

수행을 시작하여 최고 상태에 이른다고 하자.
그러면 아라한이 된다.
그런 경우 불수후유라고 표현한다.
즉 후생의 몸을 받지 않는다고 표현한다.

그런데 불수후유란 표현의 의미를, 다음처럼 이해하는 이가 있었다.
즉, 아라한이 된다고 하자.
그러면 이후 죽은 다음 아무 것도 없다.
아주 없어지게 된다.
이런 식으로 잘못 이해하는 경우가 있다.

그러나 그런 생각은 잘못이다.
이런 생각이 잘못임을 경전에서 제시한다.
(『잡아함경』 0104. 염마경焰摩經, 『잡아함경』 0966. 부린니경富隣尼經)

부처님은 이렇게 경전에서 말씀하신다.

...
이와 같이 비구들아,
마음이 해탈한 사람은
만일 스스로 증득하고자 하면
곧 스스로 증득할 수 있으니,
나의 생은 이미 다하고,.....

여기에서 '생은 다했다', '후생의 몸을 받지 않는다'는 표현을 보자.
이 구절만 잘 살펴보자.

나의 생이 이미 다하였다고 표현한다.
또 후생의 몸을 받지 않는다고 표현한다.
이 표현을 대할 때 다음처럼 잘못 이해하기 쉽다.
즉, ‘생이 이미 다하였다, 후생의 몸을 받지 않는다 =>
죽고 아무 것도 없다’라고 이해하기 쉽다.

그런데 마음이 해탈했다고 곧 그 수행자가 죽은 것이 아니다.
그렇게 살아 있는 상태에서 ‘나의 생은 이미 다하였음’을 제시한다.
또 '후생의 몸을 받지 않음'을 증득할 수 있다고 한다.
이는 수행자가 살아 있는 상태에서 그런 상태에 이르는 것이다.
따라서 이들 표현은 일반적으로 이해한 내용과 다름을 알 수 있다.

현재, 자신이 죽은 뒤 아무 것도 없다고 이해하는 입장이 있다.
즉, 죽은 후 아주 없어져 자신과 관련된 것은 아무 것도 없게 된다고 이해하기도 한다.
그러나 이는 단멸관이다.
위 표현은 그런 단멸관을 나타낸 것이 아니다.
따라서 먼저 이런 사정을 이해할 필요가 있다.

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▣○ 윤회

부처님은 윤회를 말씀하신다.
후생의 몸을 받는다, 또는 받지 않는다.
이런 표현은 바로 이런 윤회를 전제로 하는 내용이다.

그런데 수행의 목표 상태를 이해하려 한다고 하자.
그런 경우 이 윤회에 대해 먼저 이해할 필요가 있다.
그래야 윤회와 관련하여 수행목표를 이해할 수 있다.

일반인들 가운데 많은 이가 다음처럼 생각한다.

생명은 그저 물질이 이리저리 결합한다.
그러다가 어쩌다가 우연스럽게 생명체를 이룬다.
그리고 외부 물질변화에 자극을 받아 반응한다.
이것이 생명체의 정신이다.
그런 가운데 생명체는 살아간다.
그리고 한 생명체가 그처럼 태어나 살아가다가 죽게 된다.
그러면 그 뿐이다.
이렇게 잘못 여긴다.

그런데 부처님은 이와 달리 윤회를 한다고 밝히신다.

한 주체가 망집을 일으켜 생사현실에 임한다.
그런 경우 한 주체가 생사현실에서 일정한 내용을 얻는다.
그런 가운데 그 가운데 일부를 취해 자신으로 여긴다.
그리고 그처럼 망집에 바탕해 임한다고 하자.
그런 가운데 한 생 안에서 생-노-병-사의 생을 마친다고 하자.
그래도 모든 것이 끝나는 것이 아니다.
그는 그런 바탕에서 다시 죽은 이후 다른 생명체의 형태로 변화한다.
그런 경우 이후 후생 몸을 받아 계속 다른 생명의 형태로 이어 살아가게 된다.
그리고 이 과정에서는 그 이전에 일으킨 번뇌와 업(뜻, 말, 행위)이 영향을 미친다.
그리고 다시 1생을 산다.
중생이 살아가는 세계는 여러 상태의 세계가 있다.
[3계 6도-무색계, 색계, 욕계- 지옥,아귀,축생,인간,수라,하늘]
그러다 죽으면 또 다른 세계에 태어나 1생을 산다.
그렇게 끊임없이 생명 형태를 바꾸어 살게 된다.
윤회는 이런 내용을 의미한다.

한편 이미 모든 생명체가 지금껏 그와 같이 살아 왔음도 의미한다.
『잡아함경』에서도 다음과 같이 윤회에 대해 설한다.

....
그 나쁜 인연을 지음으로 말미암아
몸이 무너지고 목숨이 끝난 뒤에는
나쁜 세계인 지옥에 떨어지느니라.
....
몸으로 착한 행동을 하고,
입으로 착한 말을 하며,
뜻으로 착한 생각을 하기 때문에,
그 인연으로 말미암아
몸이 무너지고 목숨이 끝난 뒤에는
천상에 화생한다.

(『잡아함경』 0094. 승가라경僧迦羅經)

그리고 불교 전반을 통해서 윤회의 내용이 제시된다.
이에 의하면, 각 주체가 무한한 시간 동안 윤회의 과정을 거쳐 살아왔다.
자신이 일일이 기억을 못 한다해도, 마찬가지다.

그래서 한 번 죽을 때 흘리는 피를 정한다고 하자.
그리고 지금까지 죽을 때마다 흘린 피를 모은 다고 하자.
그런 경우 바닷물과 이런 피 가운데 어떤 것이 더 많을 것인가를 묻는다.
그런데 부처님께서는 윤회과정 동안 흘린 피가 더 많다고 제시한다.
(『잡아함경』 0937. 혈경血經)

이는 반대로 말하면 앞으로도 그와 같음도 나타낸다.

그런데 어떤 이가 수행을 하여 마음의 해탈을 얻는다.
그러면 ‘후생의 몸을 받지 않음’을 스스로 증득한다.
그리고 본래 생사 생멸을 얻을 수 없음을 깨닫게 된다.
그래서 이후 그런 바탕에서 임하게 된다.
이런 내용을 제시한다.

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▣○ 윤회와 삶의 목표

윤회에 대한 입장은 각기 다르다.

일반적인 입장은 다음처럼 생각한다.
죽어서 아무것도 없다.
그래서 죽음은 안타까운 일로 여긴다.
그리고 삶이 허무하다고 여긴다.

그런데 일단 윤회를 한다고 하자.
이는 죽은 후에도 다른 생을 다른 형태로 살아감을 뜻한다.
그래서 죽음으로 끝이 아니라는 점에서 좋다고 여긴다.
그리고 무한히 윤회한다고 한다.
따라서 무한히 또 다른 생을 살아 더 좋다고 여긴다.
그래서 윤회하는 경우, 사후 생을 잘 이어갈 것을 목표로 한다.

물론 윤회에 그런 측면도 있다.
그러나 윤회는 망집에 바탕해 자신을 취하는 바탕에서 전개된다.
그래서 기본적으로 생사 고통과 관련된다.
그래서 위와 같은 입장은 부처님과는 정반대 방향이 된다.

부처님은 생사윤회를 부정적인 측면으로 제시한다.
이는 망집에 바탕해 겪게 되는 생사고통의 현상이다.

예를 들어 윤회의 과정 동안 하늘에 태어난다고 하자.
그러면 그 수명이 인간보다 매우 장구하다.
그래서 수십억 년의 수명을 갖고 행복하게 살아갈 수도 있다.
또는 겁으로 헤아리는 긴 수명을 갖고도 살 수도 있다.

경전에 다음 내용이 나온다.

...
인간의 1,600년은 타화자재천(他化自在天)3)의 하루 낮 하룻밤이다.
이와 같이 30일을 한 달,
열두 달을 1년으로 계산하면,
타화자재천의 수명은 1만 6,000년이다.
(『잡아함경』 0863. 타화자재천경他化自在天經)

1600년*365* 16000= 9,344,000,000년 = 93억4천4백만년

그 외의 다른 하늘 사정도 이와 유사하다.

그런데 이처럼 하늘에서 긴 수명을 갖고 행복하게 산다고 하자.
이는 그것만 놓고 보면 나쁘다고 할 수 없다.
그러나 이는 역시 영원하지 않다.
즉, 무상하다.
그런 까닭에 다시 끝이 있다.
그리고 그 이후에는 또 다시 고통스런 윤회 과정을 받게 된다.

이런 차이를 다시 살펴보자.

일반인은 죽으면 당연히 후세의 몸을 받지 않는다고 여긴다.
예를 들어 일반인은 이렇게 여긴다.
사람이 죽으면 이후 아무것도 없다.
그래서 사후 이어가는 후생은 없다.

그런데 부처님께서는 사정이 그렇지 않음을 제시한다.
그래서 후생의 몸을 받지 않는 일은 오히려 당연한 일이 아니다.

생사윤회는 기본적으로 망집에 바탕한다.
어떤 이가 망집을 일으켜 임한다.
망집에 바탕해 일정 부분을 자신으로 여겨 취한다.
그러면 매순간 일정한 내용을 자신으로 취한다.
그런 바탕에서 이후 생사를 받아나간다.
그리고 그런 바탕에서 무량한 생사과정을 거친다.
이는 생사고통을 겪는 과정이다.
그리고 망집이 제거되지 않는 한 이런 생사과정은 무량하게 이어진다.
그런 가운데 생사고통을 무량하게 반복해 받아나간다.

생사과정에서 일부 좋음을 얻는다,
그래도 이는 생사고통을 받게 하는 징검다리일 뿐이다.
그런 사정으로 생사윤회과정은 전체적으로 고통에 귀결된다.
따라서 이는 전체적으로 결코 바람직하지 않다.
따라서 망집에 바탕한 생사윤회를 근본적으로 끊고 벗어나야 한다.
그래서 이런 긴긴 고통의 생사과정을 벗어나야 한다.

그런데 생사윤회는 수행을 통해 벗어날 수 있다.
수행을 행한다.
이를 통해 망집을 제거한다.
그리고 마음의 해탈을 얻는다.
그러면 위와 같은 생사윤회의 묶임에서 벗어나게 된다.
그래서 이런 상태를 목적 상태로 제시하는 것이다.

따라서 생사를 벗어나 후세 몸을 받지 않아야 한다.
그런데 이는 쉽게 성취되는 일이 아니다.
어려운 수행을 통해 성취할 수 있다.
그런 경우 “...다음 생의 몸 즉 후세의 몸을 받지 않는다'”[불수후유]는 사실을 증득할 수 있다.
이렇게 경전에서 제시한다.

즉, 망집을 근본적으로 제거해야 이런 상태를 성취할 수 있다.
그래서 일반인의 생각과는 동 떨어지게 된다.

♥Table of Contents
▣- 윤회의 증명 문제

윤회의 문제는 일반적으로 쉽게 이해하기 힘들다.
현생을 살아가는 주체가 갖는 한계 때문이다.
각 주체는 태어나기 전의 상태나 죽은 후의 상태를 직접 볼 수 없다.

그런데 윤회의 문제를 살피려 한다고 하자.
그런 경우 먼저 생전과 현생 및 사후의 상태를 이어서 관할 수 있어야 한다.
그래서 생사과정에서 각 주체가 어떻게 변화해 가는가를 관할 수 있어야 한다.
그것도 몇 생을 계속 이어 그 인과관계를 살펴 볼 수 있어야 한다.
그런 가운데 무엇이 무엇보다 낫고 못한가를 판단할 수 있다.

부처님은 이런 입장에서 윤회를 제시한 것이다.
또 그런 전제에서 생사과정에서 향해 나아갈 목표를 제시한 것이다.

그러나 스스로 자신이 그런 내용을 직접 볼 수 없다고 하자.
그리고 부처님이 제시하는 내용을 그대로 믿지도 못한다고 하자.
그런 경우 결국 자신의 좁은 경험 범위에서 직접 경험한 것만을 의존하게 된다.
그리고 스스로 그 안에 갇히게 된다.

비유하면, 다음과 같다.
자신이 직접 아프리카를 갈 수도 없다.
또 아프리카를 갔다 온 이가 보고하는 내용도 못 믿는다.
그런 경우 자신이 현실에서 경험한 내용만을 진실로 알고 고집한다.
그리고 아프리카라는 곳은 없다고 생각하게 된다.
이런 경우 그는 그런 판단에 갇혀 살아가게 된다.

이런 비유와 생사 현실 사정이 같다.

그래서 이 한계를 직접 벗어나려 한다고 하자.
그런 경우 우선 부처님이 가르쳐준 수행을 행해야 한다.
그래서 자신이 [숙명통]을 가지는 상태가 되어야 한다.
즉, 직접 과거 생의 내용을 돌아볼 수 있는 능력을 가져야 한다.
그래서 스스로 이런 관계를 관할 수 있는 상태가 되도록 노력해야 한다.

그러나 일단 그렇지 못한 상태라고 하자.
그런 경우에는 다시 그런 한계 안에서도 비교적 합리적으로 이를 판단할 필요가 있다.

그래서 우선 부처님이 그런 내용을 거짓으로 만들어 제시할 이유가 있는가를 살펴야 한다.
그런 가운데 부처님에게 그럴 이유가 없음을 이해해야 한다.
그래서 부처님의 말씀을 믿음으로 받아들이는 것이 필요하다.

부처님의 말씀을 믿지 못하는 경우를 생각해보자.
그런 경우 부처님이 거짓을 제시할 경우들을 나열해 살펴보아야 한다.

우선 어떤 이가 진실과 다른 내용을 말하게 되는 경우들이 있다.
예를 들어 우선 잘못된 내용을 착오로 진실로 여기는 경우가 있다.
즉, 악의 없이 진실을 잘못 알고 말하는 경우를 생각할 수 있다.

또는 일부로 거짓을 말하는 경우도 있다.
현실 또는 사후에 걸쳐 타인의 행위나 부당한 결과를 끌어내기 위해 그런 경우가 있다.
또는 어떤 이득을 얻기 위하여 거짓을 꾸며 말하는 경우도 있다.
또는 단지 상대를 부당하게 괴롭히기 위하여 거짓을 꾸며 말하는 경우도 있다.

사후 내용은 사람들이 쉽게 확인할 수 없다.
그런데 부처님이 이런 내용에 대해 제시한다고 하자.

생사윤회가 그런 내용에 속한다.
그런데 이 내용의 참거짓을 직접 확인하기 곤란하다.

그러나 이는 우선 사람을 거짓으로 이끌어 들이기 위함이 아니다.
어떤 이가 윤회를 제시한다.
그런데 이를 전제로 무언가를 얻기 위해서 이런 내용을 제시한다고 하자.
그런 경우는 윤회를 통해 무언가 상대를 속여 공연히 행위하게 하는 것이다.

그러나 부처님 입장은 그 반대다.
그와는 반대로 그런 윤회를 끊어야 함을 제시하는 것이다.
즉 윤회를 바탕으로 무언가를 하라고 하기 위함이 아니다.

한편 이런 윤회 내용의 참거짓을 판단하려 한다고 하자.
그런 경우 부처님이 하신 다른 말씀도 같이 검토해 볼 필요가 있다.
그래서 이들 내용을 함께 검토해 본다고 하자.
그런 경우 부처님 입장은 앞 경우들에 모두 해당되지 않음을 알 수 있다.

한편, 생사윤회를 하는 것에 반신반의하는 상태라고 하자.
그런 경우는 불확실한 경우수를 놓고 현명하게 임해야 한다.
그래서 마치 현실에서 현명한 도박사가 임하듯 임할 필요도 있다.

그래서 먼저 사후 생사과정이 전혀 없는 경우도 가정해본다.
그리고 생사과정이 있되 부처님이 제시한 내용과 다른 형태도 가정해본다.
예를 들어 무한히 생사윤회하는 것이 아니고 사후 몇 번의 윤회만 거친다.
또는 3계 6도를 생사윤회하지 않고 일정한 형태로만 생사과정을 겪는다.
이런 식으로 다양한 경우수를 벌려 세워야 한다.

그런데 이 가운데 어느 경우가 되던 모두 동일하게 좋은 결과를 얻어낼 방안을 먼저 찾아본다.
그런 방안이 찾아진다고 하자.
그러면 굳이 위 각 경우 가운데 무엇이 옳은지를 일일이 판단할 필요도 없다.
어떤 경우에나 그 방안을 취하면 되기 때문이다.
그런데 그런 방안이 있다.
그리고 그것이 수행방안이다.

수행방안은 이후 생사가 이어지지 않는다해도 좋다.
또 생사가 이어진다고 해도 좋은 결과를 가져다준다.
더 나아가 생사가 무량하게 이어진다고 해도 마찬가지다.
그래서 단순히 현명한 도박사의 입장이라고 해도 수행방안을 택하게 된다.

그러나 무엇보다 수행자 자신이 직접 윤회 과정을 볼 수 있다고 하자.
그러면 가장 좋을 것이다.
그런데 수행자가 계ㆍ정ㆍ혜 수행을 잘 성취한다고 하자.
그러면 이로 인해 천안통, 숙명통 등을 증득하게 된다. [6신통]
그러면 수행자 자신이 이런 생사과정을 직접 관할 수 있게 된다.
따라서 그런 상태에서 각 생명이 살고 죽는 과정을 잘 관해야 한다.

그래서 각 생명은 태어나기 전에는 어떤 상태에 있었던가를 잘 살펴야 한다.
그리고 어떤 업을 행해 사후에는 다시 어떻게 되는가도 잘 살펴야 한다.
또 그런 가운데 목표는 무엇이 되어야 하는가를 깊게 생각해야 한다.
그리고 이런 문제에 대해 그 답을 스스로 얻도록 노력해야 한다.
그래서 수행을 통해 이런 내용을 스스로 관할 수 있는 상태가 될 필요가 있다.
또 이런 상태가 되기 위해서라도 수행은 필요하다.

[반복]
>>>

♥Table of Contents
▣● 수행목표 상태와 일반 상태의 차이점

한편, 수행으로 성취하고자 하는 목표가 있다.
그런데 이는 현실 일반 상태와는 어떤 차이가 있는가라고 의문을 가질 수 있다.

예를 들어 어떤 이가 수행을 행한다고 하자.
그래서 최종적으로 마음의 해탈을 얻는다.
그래서 해탈지견을 증득한다.
그런 경우 일반적인 상태와는 어떤 차이가 있게 되는가?
이런 의문을 가질 수 있다.

>>>
[반복끝]

여기에 대해 간단히 먼저 답을 한다고 하자.
그런 경우 다음과 같다.

♥Table of Contents
▣- 수행의 어려움과 수행의 가치의 인식 필요성

수행은 참으로 어렵다.
처음 수행을 시작한다고 하자.
그런데 『잡아함경』 구절은 이런 수행자를 대상으로 한 법문이다.
그래서 가장 기본적인 경전이다.
그렇지만, 쉽게 이해되지 않는다.
그리고 쉽게 실천되는 내용은 아니다.

경전은 짧다.
그러나 가장 핵심적인 내용이 들어 있다.
여하튼 처음 불교의 가르침을 수행자가 대한다고 하자.
그런 경우 처음 이 경전의 내용을 대한다.
그리고 다음을 요구받게 된다.

먼저 무상ㆍ고ㆍ공ㆍ비아 등의 내용을 이해해야 한다.
이는 부처님의 가르침의 핵심 내용이다.
그리고 이를 통해 색ㆍ수ㆍ상ㆍ행ㆍ식을 올바로 관한다.

한편 지금까지 세상에서 애착을 가졌던 것이 있을 수 있다.
이를 모두 끊어야 한다.
이것이 수행의 첫 출발단계가 된다.

생계를 위해 해왔던 많은 일들이 있을 수 있다.
살면서 애착을 갖는 것이 있다.
자신의 생명, 신체, 재산, 가족, 명예...등이 그런 것이다.
그런데 이런 일체가 다 색ㆍ수ㆍ상ㆍ행ㆍ식이다.
그래서 결국 이 모두에 대한 애착과 집착을 내려놓아야 한다.
이는 결코 쉽지 않다.

애착을 갖는다고 하자.
그러면 그것은 당장은 약간의 좋음을 준다.
그 대신 그로 인해 많은 업을 행하게 된다.
그리고 이로 인해 이후 긴긴 시간 많은 괴로움을 얻게 된다.
따라서 그에 대한 애착을 버려야 한다.

그러나 대부분 이로부터 좋음을 얻는다고 생각한다.
그래서 애착을 여전히 버리기 쉽지 않다.
그래서 여전히 애착을 갖는다.
그리고 이에 애착을 버리는 것을 오히려 두려워한다.

지금까지 망상분별에 바탕하여 임했다.
그런 가운데 자신의 것으로 여기고 대한 내용이 있다.
그런 가운데 자기 자신, 자신의 생명, 신체, 재산, 가족, 명예...에 집착한다.
이런 상태에서 이들에 애착을 내려놓기가 쉽지 않다.

애착과 집착을 버린다고 하자.
그런 경우 애착을 갖는 것이 없어져도 무방하다고 여겨야 한다.
이런 상태를 집착을 버린 상태라고 하게 된다.
그런데 그런 상태가 되기 쉽지 않다.

그럼에도 이에 애착을 버린다고 하자.
그러면 곧 애착했던 정도에 비례해 상실감과 우울함을 느낄 수 있다.
그리고 무력해진다.
그리고 앞으로 대신 무엇을 어떻게 해야 하는지 망연해 한다.
그리고 오히려 불안을 느끼게도 된다.

자신이 지금껏 소중하게 생각하던 것이 있다.
자기 자신, 자신의 것, 세상의 일체가 그런 것이다.
즉, 색ㆍ수ㆍ상ㆍ행ㆍ식이다.
이에 대해 애착을 버린다고 하자.
그러면 이후 대신 자신은 무엇을 구하고 무엇을 얻어야 하는가.
이렇게 걱정하고 망연해진다.
그리고 무기력해지기 쉽다.

예를 들어 마약 중독자가 있다고 하자.
이 경우 마약을 끊는 것을 어려워하게 된다.
마약은 자신의 몸을 점점 해친다.
그런데 당장은 즐거움을 준다.
그래서 매순간 그것을 버리는 것을 어려워한다.
또 그것을 버린다고 하자.
그러면 대신 자신이 무엇을 해야 하는지 막막하게 여긴다.

수행의 상황이 이와 마찬가지다.
색ㆍ수ㆍ상ㆍ행ㆍ식 일체 자신과 자신의 것 세계를 구성하는 요소다.
이에 대해 깨달음을 얻어야 한다.
그리고 집착과 번뇌를 버려야 한다.
그래서 고통을 소멸시켜야 한다.
그리고 다른 생명을 구제하는 서원을 일으켜야 한다.
그리고 이를 실천해 가야 한다.
그런데 이런 가르침을 따르기 어려워한다.

한편, 애착과 집착을 버린다.
그리고 이런 어려운 수행을 계속 정진한다.
그런 경우 도대체 최종적으로 어떤 상태를 얻는가.
그리고 무엇을 위해서 그런 수고를 아끼지 않는가 하는 의문도 갖게 된다.

자신이 그렇게 어렵게 수행을 한다고 하자.
그러면 최종적으로 어떤 상태가 되는가.
그것은 일반의 삶과는 무엇이 다른가.
무엇이 다르기에 그렇게 하는가?

이에 대한 답을 스스로 얻지 못한다고 하자.
그러면 스스로에게도 수행은 무익한 일로 느껴진다.
또 다른 이들도 역시 그처럼 생각하게 될 것이다.

따라서 수행을 시작하려 한다고 하자.
그런 경우 수행을 해야 하는 사정에 대해 먼저 파악해야 한다.
이미 이에 관련하여 앞에서 기본적인 내용을 살폈다.
그러나 수행의 의미를 파악하기 위해 이를 다시 살펴보기로 한다.

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▣-수행의 목표의 가치

불교의 수행목표는 고통스런 현상을 제거해 없애는 데 있다.
그래서 모든 고통을 소멸시켜야 한다.
나아가 장차 고통을 일으키는 원인이 되는 번뇌도 제거한다.
그래서 안온한 해탈과 열반을 얻는다.
이런 데에 목적이 있다.

이는 이번 생에서의 고통을 소멸시키는 데에도 목적이 있다.
그러나 이에 그치지 않다.
무한한 시간에 걸친 생사윤회의 고통을 모두 소멸시킨다.
이런 데에 1차적 목적이 있다.
그래서 맑고 밝은 깨달음을 얻어야 한다.
그리고 이를 통해 자신도 윤회의 고통의 묶임에서 벗어나야 한다. [해탈]

더 나아가 다른 생명도 그런 묶임에서 모두 벗어나게 해야 한다.
그래서 광대무변한 서원을 일으켜 실천해간다.
그리고 지혜와 복덕을 원만히 성취한다.
그래서 안락한 니르바나에 머물러야 한다.
이런 것이 목적이다.

이처럼 수행 목표 상태는 일반 현실과 차이가 있다.
그리고 이 수행목적을 이루기 위하여 수행을 해야 한다.
그런 가운데 현상 일체(색ㆍ수ㆍ상ㆍ행ㆍ식)에 대하여 올바로 관해야 한다.
즉, 이들 현실내용 일체는 무상ㆍ고ㆍ공ㆍ비아다.
이런 사정을 올바로 관해야 한다.
그런 가운데 탐욕과 분노 어리석음의 번뇌를 제거한다.
그리고 집착을 버려야 한다.

다만, 애착을 갖는 것들에 대해 집착을 버리는 것은 쉽지 않다.
그리고 그 참된 모습을 모두 올바로 관하기는 쉽지 않다.
불교에서 윤회나 무상ㆍ고ㆍ공ㆍ비아 등을 제시한다.
그런데 이런 내용을 이해하기가 쉽지 않다.
한편 일반적인 경우 윤회한다고 여기지 않는다.
따라서 여기서는 이런 일반적인 입장도 함께 살펴야 한다.
그리고 윤회를 전제한 상태도 살펴야 한다.
그런 가운데 수행의 효용에 대하여 살펴보고자 한다.

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▣- 수행의 현실에서의 가치

현실 생활에서 가치가 적은 것이 있다.
그런데 자신이 그에 초점을 맞춘다.
그런 경우 그 가치가 크다고 잘못 생각하기 쉽다.
또는 그것이 희소하다는 이유로 그 가치가 크다고 잘못 생각하기도 한다.

우선 이런 경우를 생각해보자.
예를 들어 다음처럼 가정해 보자.

자신이 별로 가치 없는 어떤 천 조각에 강한 집착을 갖고 있다.
그런 경우 그 천 조각이 바람에 날려 길가로 떨어진다.
이런 경우 그것을 주우려 들어갈 수 있다.
그러다가 사고를 당해 몸을 다칠 수도 있다.
이런 경우 가치가 없는 천 조각을 얻을 수 있다.
그 대신 가치가 큰 자신의 신체나 생명을 희생당한다.
이런 사정을 쉽게 알 수 있다.

그런데 현실 상황이 이와 마찬가지다.
현실에서는 실질적으로는 가치가 적은 것이 있다.
그런데 이에 집착을 갖고 추구한다.
그런 나머지 대신 훨씬 가치가 많은 것을 희생시킨다.

예를 들어 더 많은 재산, 더 높은 지위, 명예 등이 그와 같다.
이러한 것을 평소 탐하여 추구한다.
그러다가 자신의 생명이나 신체를 희생시킨다.
생명은 이런 것보다 훨씬 소중하다.
생명은 우주를 포함하여 그 어떤 수단들보다 훨씬 소중하다.

그러나 예를 들어 거꾸로 매달려 고문을 당하는 상황이라고 하자.
그런 경우 고통이 계속된다.
그런 경우 그 소중한 생명마저 포기하는 것이 낫다고 보통 생각한다.

그런데 이런 심한 고통을 겪지 않는다.
그리고 평안하고 안온한 행복을 누린다고 하자.
그런 경우 생명을 포기할 생각이 일어나지 않는다.
따라서 이런 상태는 단순히 생명 있는 상태보다 훨씬 가치가 있다.

더 나아가 다시 생명을 해치지 않는다.
그리고 이런 평안하고 안온한 행복을 다른 생명에게 나누어 준다.
그리고 선을 실천한다.
그리고 그런 지혜를 갖춘다.
그래서 선을 보다 잘 실현할 수 있게 된다.
이런 상태는 이보다 더 가치가 크다.

이들 각 가치의 내용들에서, 오직 하나만 선택해야 한다고 하자.
그런 경우 뒤의 내용이 갖는 가치가 앞보다 더 낫다고 보게 된다.
이 각각은 그 비율을 표현할 수 없을 만큼 다른 것보다 가치가 높다.

예를 들어 우주의 재산이나 지위를 다 갖는다고 하자.
그래도 자신의 신체나 생명과 이를 바꾸지 않으려 한다.
그런데 그런 자신의 생명이 갖는 가치를 1이라고 표현한다고 하자.
그러면 1000조의 재산이나 지위는 얼마라고 숫자로 표시할 것인가.
0.0000000........1과 같이 산수로서 그 비율을 표시하기 힘들다.
따라서 이들은 그 정도로 작은 가치를 갖는다.

이를 비유로 말해보자.
자신의 생명이 갖는 가치를 옷에 비유해보자.
이런 경우 1000조의 재산이나 지위는 옷에 붙은 실오라기나 티끌에도 미치지 못한다.

또 반대로 자신의 생명이 갖는 가치가 우주보다 더 가치 있다 여긴다.
그런 경우 이제 그것을 화폐로 표현한다고 하자.
그런 경우 100000000........원과 같이 산수로서는 그 비율을 표시하기 힘들다.
그 정도로 큰 가치를 갖는다.

이와 같이 여러 가치들을 비교한다고 하자.
그러면 각 단계의 내용들은 그 이전의 것보다 훨씬 높은 서열을 갖는다.
그래서 뒤의 단계가 갖는 가치는 앞의 내용보다 훨씬 높다.
그리고 그 비율은 산수로 표시할 수 없을 정도다.

그러나 현실에서는 상대적으로 가치가 적은 것에 집착한다.
그에 관심과 초점을 맞춘다.
그 뒤에는 그에 집착을 일으킨다.
그리고 눈이 가려진다.
그리고 그 집착으로 인해 그 가치에 대해서도 올바로 판단하지 못한다.
가치가 적은 것을 놓고 마치 큰 가치를 갖는 것처럼 잘못 여긴다.
그리고 이를 잘못된 방안으로 추구해가게 된다.

현실에서는 대부분 자신의 생명, 신체, 재산, 가족, 명예..등에 강한 집착을 갖는다.
그렇기 때문에 평안하고 안온한 행복을 얻지 못한다.
평안한 행복은 본래 그런 수단을 통해 최종적으로 얻어내려고 한 내용이다.
그런데 그렇게 얻지 못한다.

또 이로써 악을 행한다.
이는 모두 탐욕과 분노 어리석음의 번뇌에 바탕한다.
그리고 그에 대해 집착한다.
그리고 업을 행한다.
그리고 그 과보로 고통을 되돌려 받게 된다.
각 생명은 길고 긴 시간에 걸쳐 이를 반복한다.

일반적으로 집착을 갖고 임한다.
그런 경우 그 집착을 갖는 것은 얻을 수도 있다.
그러나 그로 인해 더 큰 가치가 있는 것을 잃는다.
그리고 이로 인해 많은 악을 행한다.
그리고 긴긴 시간 고통 속에서 묶인다.

한편, 집착을 가진 이는 그것이 성취되어도 또 다른 것에 집착을 갖는다.
또 뜻이 성취되어도 다른 것에 집착을 갖는다.
그래서 그것이 상실될 것을 두려워한다.
그리고 이로 인해 불안해하며 살아간다.

또 집착하는 것을 얻지 못하거나, 상실한다고 하자.
그런 경우 역시 집착한 정도에 비례하여 강한 슬픔과 고통을 겪는다.

이에 반해 집착을 갖지 않는다고 하자.
그런 경우 이런 모든 경우에 평안한 마음을 유지할 수 있다.

현실에서 자신과 관계없는 일이라고 하자.
그런 경우 자신이 크게 애착을 갖지 않는다.

그래서 어떤 큰 사고가 있게 된다고 하자.
그런 경우에도 큰 고통이나 동요도 일으키지 않는다.
그리고 평안한 마음으로 지내게 된다.
이런 현실과 사정이 같다.

현실에서 집착을 버리고 생활한다고 하자.
그런 경우 집착으로 인해 업을 행하지 않는다.
그리고 어떤 악을 함부로 행하지 않는다.
그래서 걱정과 불안을 갖지 않는다.
그리고 집착 없이 평안한 마음을 유지한다.
그런 가운데 아름답고 가치 있는 목표를 추구한다.
그런 가운데 행복한 삶을 살게 된다.
그런데 이는 본래 그 모든 수단을 통해 최종적으로 얻고자 한 내용이다.

그런데 집착을 버림으로써 그런 최종 상태에 쉽게 이르게 된다.
그 수단들을 차지하지 않는 경우에도 마찬가지다.

집착을 버리고 수행한다.
그러면 이런 상태에 이를 수 있다.
그리고 이것이 현실에서 수행이 갖는 작은 효용이다.

그러나 현실에서 많은 것에 대해 집착을 버린다.
그래도 자신이 가장 소중하게 여기는 내용이 남아 있다.
즉, 자기 자신, 그리고 자신의 생명, 목숨, 신체나, 재산, 가족 등이다.
이들에 대해 집착을 버리기는 쉽지 않다.

그런 경우 이런 부분과 관련해서는 역시 앞에 나열한 문제를 갖게 된다.
즉, 그런 애착과 집착 때문에 업을 행한다.
그리고 이로 인해 고통을 받는다.
그리고 이에 묶이어 끌려 다니게 된다.

불교에서는 생사에 대한 집착을 버림을 강조한다.
그런 가운데 수행 목표를 추구해야 한다.
그 사정은 다음에서 살피기로 한다.

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▣- 윤회를 전제로 한 수행의 가치

자신과 세계의 정체에 대해서 올바로 관한다.
그래서 불교에서 가르치는 내용을 관한다.
그런 경우 앞과는 또 다른 내용을 보게 된다.

현실에서 자신과 자신의 것이라고 생각하는 것이 있다.
그래서 현실에서 집착해 대하는 것이 있다.
색ㆍ수ㆍ상ㆍ행ㆍ식의 내용들이 그것이다.

그런데 이들은 영원하지 않고 무상하다.
그래서 이들은 잠깐 좋음을 주고 긴 고통을 불러 가져온다.
또한 그 실재는 공하다.
그래서 이런 내용들은 실재의 나나 실재의 대상이 아니다.
또 영원불변한 참된 진짜의 내용들이 아니다.
이런 사정을 관하게 된다.
그래서 현실 내용은 집착할 만한 실다운 것이 아니다.
이런 사실을 깨닫게 된다.

또한, 윤회와 관련하여서는 다음을 보게 된다.
즉, 자신이 지금껏 자신으로 여기고 대한 내용이 있다.
그리고 외부 세계로 여긴 내용이 있다.
즉 색ㆍ수ㆍ상ㆍ행ㆍ식이 그것이다.
그런데 이들은 자신의 정신 안에 들어온 내용일 뿐이다.
그리고 이 모든 내용을 담고 있는 것이 사실은 자신의 마음(정신)이다.

그리고 자신의 실재는 그런 내용이 아니다.

한편, 생사과정에서 죽음을 맞이한다고 하자.
그렇다고 자신과 관련된 것은 아무 것도 전혀 없게 되는 것이 아니다.
자신의 근본정신(아뢰야식)은 소멸되지 않는다.
그리고 근본정신을 바탕으로 자신의 업에 따라 다시 생사윤회를 겪어 나간다.
이런 사실을 이해하게 된다.

이런 경우 단지 현재의 생만 고려하던 경우와 사정이 달라진다.

한 생 안에서 생명의 가치가 크다고 여긴다.
그리고 그런 삶에서 고통이 없는 상태가 더 가치가 크다.

그리고 더 나아가 다시 생명을 해치지 않는 상태가 가치가 크다.
그래서 평안하고 안온한 행복을 다른 생명에게 나누어 주는 선이 가치가 크다.
그리고 그런 선을 실현할 수 있게 하는 지혜가 가치가 크다.

무한한 기간 윤회 동안 한 생명이 생사를 이어간다고 하자.
그런 경우 어떤 상태로 태어나 삶을 살아가는 것이 나은가.
그리고 어떻게 고통을 제거하고 행복과 선을 실천하게 되는가가 문제된다.
따라서 이런 관점에서 이를 살피게 된다.

100년을 기준으로 한 한 생의 가치가 크다.
1000년, 10000년, 1000.....................년
1겁, 10겁...이런 식으로 이어나간다.
더 나아가 무한으로 나아간다.
그러면 앞의 기간도 찰나에 가깝다고 하게 된다.

한 생에서의 생사에 집착한다고 하자.
그래서 나머지 기간의 가치를 잃는다고 하자.
그러면 곤란하다.

윤회를 전제로 하여 이 차이를 보면 그 차이가 크다.
현실에서 자신과 자신의 것에 집착을 갖는다고 하자.
그러면 잠시간 현생에서 그 집착대로 좋음을 얻을지 모른다.

그런데 그로 인해 현생에서도 업을 행한다.
그리고 그로 인해 당장 생사고통을 받게 된다.
뿐만 아니라, 죽어서도 다시 기나긴 윤회의 고통을 받아나가게 된다.

반면, 집착을 버린다고 하자.
그런 경우 현생에서도 업을 행하지 않게 된다.
그리고 고통을 받지 않는다.
그리고 죽어서도 긴긴 생사고통의 윤회로부터 벗어난다.
그리고 평안한 니르바나의 상태에 머무른다.

그래서 수행을 통해 얻는 차이가 크다.
윤회와 관련해 이를 살핀다고 하자.
그러면 그 차이는 대단히 크다.
그리고 이것이 수행이 갖는 효용이 된다.

[반복]
>>>

♥Table of Contents
▣● 무상ㆍ고ㆍ공ㆍ비아와 수행목표 상태의 관계

수행목표 상태는 일반 현실 상태와 일정한 점에서 차이가 있다.
이런 경우 일체에 대한 근본판단과 관련해 다시 다음 의문을 가질 수 있다.
즉, 처음 일체가 무상ㆍ고ㆍ공ㆍ비아라고 제시했다.
그런데 이런 수행목표 상태는 이에 해당되지 않는가.
이런 의문을 가질 수 있다.

일체는 무상ㆍ고ㆍ공ㆍ비아라고 제시한다.
그런데 수행으로 심해탈 상태가 된다.
그리고 해탈지견을 얻는다.
그러면 이제 무상ㆍ고ㆍ공ㆍ비아 '아닌' 상태가 되는가.
이렇게 의문을 가질 수 있다.

만일 심해탈이나 열반 상태는 무상ㆍ고ㆍ공ㆍ비아 상태가 아니라고 하자.
그러면 무상ㆍ고ㆍ공ㆍ비아가 아닌 경우도 있는 것이 된다.
따라서 일체가 무상ㆍ고ㆍ공ㆍ비아라고 처음 제시한 내용은 잘못이라고 해야 한다.

한편, 해탈과 열반도 일반 상태처럼 역시 무상ㆍ고ㆍ공ㆍ비아라고 하자.
그렇다면 수행목표 상태는 일반 현실과 어떤 의미 있는 차이를 갖는가.
이런 의문을 갖게 된다.

그런 전제에서 다시 다음 의문을 가질 수 있다.

● 수행목표와 염리, 희탐진

심해탈 상태가 되어도 여전히 무상ㆍ고ㆍ공ㆍ비아라고 하자.
그렇다면 이 상태 역시 무상ㆍ고ㆍ공ㆍ비아다.
따라서 다시 염리 희탐진의 대상으로 삼아야 하는가?
즉, 수행목표 상태도 현실 내용처럼 역시 싫어하고 떠나야 하는가.
이런 의문을 갖게 된다.

● 수행의 근거

심해탈에 이르러도 여전히 무상ㆍ고ㆍ공ㆍ비아라고 하자.
그러면 이런 점에서는 일반 현실과 차이가 없다.
그런 경우, 수행을 통해 심해탈을 굳이 얻어야 할 근거는 무엇인가.
이런 의문을 가질 수 있다.
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수행은 일반 상태와 어떤 차이가 있어야 이를 행할 필요성이 있다.
불교를 처음 대할 경우 이런 여러 의문을 갖게 된다.
따라서 이를 살필 필요가 있다.

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[반복끝]

색ㆍ수ㆍ상ㆍ행ㆍ식 일체는 무상ㆍ고ㆍ공ㆍ비아(무아ㆍ무자성)다.
이런 내용은 수행자가 기본적으로 이해해야 한다.
이는 마음의 해탈을 얻기 위하여 필요하다.

다만 무상ㆍ고ㆍ공ㆍ비아(무아ㆍ무자성)은 일체에 적용된다.
때문에 수행 목표 상태와 혼동을 불러일으킬 수 있다.
즉 수행목표도 결국 현실에서 행하고 성취한다.
때문에 역시 무상ㆍ고ㆍ공ㆍ비아(무아ㆍ무자성)라고 해야 하는가.

그런데 수행목표를 성취한 경우는 그렇지 않다고 하자.
그러면 일체가 무상ㆍ고ㆍ공ㆍ비아(무아ㆍ무자성)라고 제시한 것은 처음부터 잘못이 된다.
그래서 의문을 가질 수 있다.

무상과 고는, 현상을 현실에서 얻는 현상의 측면에서 살핀 내용이다.
공과 무아는, 현상을 실재와 실체의 측면에서 살핀 내용이다.
따라서 여기서 일단 무상과 고의 내용과 공, 비아(무아ㆍ무자성)을 나누어 살피기로 한다.

♥Table of Contents
▣○ 무상, 고와 수행목표로서 해탈과 열반의 성격
*pt* 시작 to k0650sf-- ♠무상과 고의 관계성

현실 일체는 영원하지 않다.
그리고 이처럼 생멸하는 현상 일체를 고통으로 본다.
그런 가운데 무상과 고와 수행목표의 관계를 살핀다.
그런 경우 수행목표인 해탈과 열반의 성격에 대해 살펴야 한다.

삶에서 고통이 문제된다.
따라서 수행은 생사현실에서 고통을 제거하는데 1차적 목표를 두게 된다.

그래서 생사현실에서 고통의 정체를 자세히 살핀다.
살면서 직접적으로 느끼는 고통도 고통이다.
그러나 당장 좋음으로 느끼는 내용도 마찬가지다.
이들은 영원하지 않고 무너지게 된다.
그래서 그에 집착한다고 하자.
그러면 그로 인해 역시 고통을 받게 된다.

한편 생사과정에서 죽음을 맞이한다고 하자.
그래도 근본정신은 계속 다음 생을 이어가게 된다.
그리고 쌓여진 업장과 망집 번뇌가 상속된다.
그리고 그런 망집에 바탕해 생사윤회를 무량겁에 걸쳐 받아나가게 된다.

이런 현실에서 당장 좋은 부분만 떼어내 살핀다고 하자.
그러면 그것은 고통이 아니라고 여기기 쉽다.
그러나 이들도 역시 인과로 다른 생사고통과 서로 결합되어 있다.
그래서 생멸하는 현상 일체는 모두 고통으로 귀결된다.
그래서 무상한 생사현실에는 생사고통의 문제가 있다.
그래서 이들 무상한 일체는 고통에 귀결된다.
이런 내용이 무상, 고의 판단이다.

그래서 고통의 내용을 살핀다. [고제]
그리고 다시 고통의 원인을 살핀다. [고집제]
그리고 고통이 모두 소멸되고 다시 발생하지 않는 상태[고멸제]를 목표로 한다.
그리고 그 상태를 얻을 수행 방안을 살핀다. [고멸도제]- 4 성제

따라서 수행 목표인 해탈과 니르바나(열반)은 모든 고통과 악이 소멸되는 상태다.
이런 점에 의미가 있다.

일반 현실에서도 사람들은 고통과 악을 제거하려 한다.
따라서 이 점에서는 일반적인 목표와 공통된다.

생사현실 가운데 좋음과 나쁨이 섞여 있다.
그러나 일반적인 경우는 생사현실 가운데 삶에서 추구할 좋음이 있다고 여긴다.
그리고 고통을 제거한다고 해도 생사현실 안의 일부의 고통만을 제거하고자 한다.
한편 고려하는 기간도 1생에 국한되는 경우가 대부분이다.
고통을 제거할 경우도 마찬가지다.
1생 안에서 임시적으로 고통을 완화하거나 제거함에 목표를 둔다.

그러나 불교는 망집에 바탕해 대하는 '현실 일체'가 고통으로 귀결된다고 본다.
또한 망집에 바탕한 경우 무량겁에 걸쳐 3계 6도를 생사윤회하며 생사고통을 겪게 됨을 제시한다.
그런 가운데 근본적으로 생사고통의 묶임에서 벗어남을 수행 목표로 둔다.
이런 점에서 일반적인 경우와 다르다.
불교에서는 해탈과 열반을 목표 상태로 제시한다.
그런데 이런 불교의 목표와 관련하여 일반적으로 다음 여러 의문을 제기하게 된다.

무상한 가운데에는 즐거움도 있다.
그런데 모두를 괴로움이라고 보아 부정하는 사정에 대해 의문이 제기된다.

또 이를 받아들인다고 하자.
그래서 일체가 괴로움이라고 하자.
그런데 열반이나 해탈이 목표상태다.
이 경우 열반 해탈은 이런 일체를 떠나 어떤 상태에서 구하는가라는 의문을 갖게 된다.

한편으로는 생사현실 일체를 고통이라고 제시한다.
그러면서도 또 한편 생사현실 일체가 니르바나라고도 제시한다.
그런데 니르바나는 고통이 사라져 없는 상태를 의미한다.
그래서 많은 혼동을 일으킨다.

처음에는 현실이 모두 괴로움이라고 제시해 살폈다.
그러다가 다시 현실 그대로가 본래 아무 문제가 없다고 제시한다.
그래서 그 근거에 대해 혼동을 일으키기 쉽다.

그래서 종국적으로 어떤 상태를 향해 수행하는가에 대해 혼동을 일으키기 쉽다.
현실이 정말 본래 아무 문제가 없다고 하자.
그런 경우 현실에서 그대로 아무렇게 살아도 된다고 잘못 생각하기도 쉽다.
이런 경우 불교 수행 방향을 잘못 잡기 쉽다.

그래서 불교의 목표 상태에 대해 잘 이해할 필요가 있다.
그런 경우 먼저 생사현실과 생사고통의 정체를 올바로 관하는 노력이 필요하다.

생사현실의 고통은 망집에 바탕해 업을 행해 나타난다.
즉 한 주체가 근본 무명 어리석음에 바탕해 임한다.
그런 가운데 망집 번뇌를 일으킨다.
그런 가운데 생을 출발한다.
그러면, 그는 현실에서 일정한 내용을 얻는다. [색ㆍ수ㆍ상ㆍ행ㆍ식]
그런 가운데 일정한 부분을 취해 스스로 자신으로 잘못 여긴다.
그리고 나머지를 외부 세상으로 잘못 여긴다.
그리고 이에 집착을 일으킨다.
그리고 이에 바탕해 업을 행한다.
그리고 그로 인해 그런 망집에 바탕해 생사고통을 받아나간다.
그래서 생사고통의 근본원인은 이런 망상분별과 집착이 근본 문제다.

본바탕 실재에서 우선 그가 생각하는 자신 및 세상의 어떤 A를 얻을 수 없다.
그리고 당연히 그 생멸이나 생사고통도 얻을 수 없다.
생사현실 일체의 본바탕 실재는 사정이 그러하다.
그런데 이를 망집을 일으켜 대한다고 하자.
그러면, 그런 입장에서는 그 생사현실에 자신과 세상이 있다고 '잘못' 여긴다.
그리고 자신의 생사고통과 세상의 생멸이 있다고 '잘못' 여긴다.
그리고 이런 망집에 바탕해 일체 생사현실을 대하게 된다.

이런 망집에 바탕해 생사현실에 임한다고 하자.
그러면 그 생사현실 일체는 끝내 고통을 가져다준다. [고고, 괴고, 행고]
그래서 생사현실에서 고통의 묶임에서 벗어나려 한다고 하자.
그런 경우 생사현실에서 어떤 좋음을 취하는 것이 방안이 아니다.
그보다 근본적으로 망집을 제거하는 것이 필요하다.
즉, 생사고통을 본래 얻을 수 없다.
그런데도 망집을 일으켜 그런 생사고통이 있다고 잘못 여긴다.
따라서 그처럼 잘못된 분별을 행하는 망집을 제거하는 것이 필요하다.

망집을 제거한다고 하자.
그러면 망집에 바탕해 있다고 여긴 생사고통과 생멸도 함께 사라지게 된다.
즉 본바탕의 청정한 진여 상태만 드러나게 된다.

그처럼 생사고통의 묶임에서 벗어난다고 하자.
그러면 이를 니르바나, 열반이라고 칭하게 된다.
그래서 니르바나는 생사현실 일체에 본래 갖추어져 있던 것이다.
따라서 현실에서 없는 상태를 새로 만들어내는 것이 아니다.
따라서 현실에서 없는 상태를 새로 얻는 행위와는 다르다.
그리고 니르바나의 상태는 생멸 및 생사고통을 떠난 상태다.
즉 망집에 바탕해 있다고 잘못 여기는 생멸현상을 떠난 상태다.
그래서 현실 내용처럼 생겨나고 없어지는 것이 아니다.
그래서 무상함이 아니다.
또한 고통도 아니다.

결국 니르바나는 생사현실의 본바탕에 본래 갖춰져 있는 상태다.
다만 이를 망집을 일으켜 대한다고 하자.
그러면 본래 얻을 수 없는 생사고통을 그처럼 있다고 잘못 여기게 되는 것뿐이다.
그래서 망집에 바탕해 임한다고 하자.
그러면 본래 청정한 니르바나의 상태를 생사고통의 생사현실로 잘못 여기게 된다.
그래서 그런 바탕에서는 그 생사현실 일체가 고통으로 귀결된다.
따라서 수행을 통해 망집을 근본적으로 제거한다.
그러면 망집이 제거되면서 본바탕의 청정한 진여 니르바나가 드러난다.

처음에는 현실이 모두 괴로움이라고 제시해 살폈다.
그러다가 다시 현실 그대로가 본래 아무 문제가 없다고 제시한다.
그 사정은 위와 같다
그것은 결국 망집에 바탕해 대하는가. 아닌가에 따라 이런 차이가 발생한다.

망집에 바탕해 임한다고 하자.
그러면 생사현실에 생멸과 생사고통이 있다고 잘못 여긴다.
그래서 그런 바탕에서 대하는 생사현실 일체는 고통에 귀결된다.

그러나 망집을 제거한다고 하자.
그러면 얻을 수 없는 생멸과 생사고통을 있다고 잘못 여기지 않게 된다.
그리고 생사현실 일체가 본래 생멸과 생사고통을 얻을 수 없음을 깨닫게 된다.
그런 상태에서는 또 생사현실 일체가 본래 니르바나라고 제시하게 된다.

결국 수행이란 망집을 일으킨 상태에서 이런 망집을 제거함을 목표로 하는 것이다.
따라서 이하에서 이런 내용을 상세하게 살피기로 한다.

♥Table of Contents
▣- 무상한 것은 왜 고통인가?

세상에는 좋음도 있고 나쁨도 있다.
또 '좋지도 않고 나쁘지도 않은 것'도 있다.
부처님도 출가 이전에 왕자로서의 향락을 누린 바 있다.
그래서 삶 안에는 즐거움이 들어 있음을 당연히 알고 있다.

경전에서도 감수에는 즐거운 느낌이 있음을 밝힌다.
...
수[느낌]에는 세 가지 감수[三受]가 있다.
괴로움[苦受], 즐거움[樂受],
괴롭지도 않고 즐겁지도 않음[不苦不樂受]의 느낌들이 있다
...
(『잡아함경』 0298. 법설의설경과 0466. 촉인경 등)

생사현실은 변화한다.
영원하지 않다.
현실이 변화하는 가운데 이런 세 가지 감수를 얻는다.
그래서 괴로움도 있다.
그러나 즐거움도 있다.
또 '괴롭지도 않고 즐겁지도 않은 상태'도 있다.
그런데 무상한 것은 모두 곧 괴로움이 된다고 부처님은 설한다.
그 사정이 무엇인가.

경전에서는 다음과 같이 설한다.

"색(수ㆍ상ㆍ행ㆍ식)은 무상하다.
무상한 것은 곧 괴로움이요,
괴로움은 곧 나[我]가 아니다.
그리고 나가 아니면 또한 내 것[我所]도 아니다.
이렇게 관찰하는 것을 진실한 바른 관찰이라 하느니라.
...
(『잡아함경』 0009. 염리경厭離經)

위 경전의 내용에서 '무상하다'는 영원하지 않음을 의미한다.
현실내용 색ㆍ수ㆍ상ㆍ행ㆍ식은 모두 영원하지 않다.

그리고 '괴로움(苦)'은 괴로움의 느낌, 감수 작용을 뜻한다.
또는 '일체현상(색ㆍ수ㆍ상ㆍ행ㆍ식)은 괴롭다'라는 가치판단도 뜻할 수 있다.
그런 가운데 일체 현실은 무상하므로, 괴로움이라 제시한다.
이는 다음 사정이다.

우선 생사현실에서 괴로움의 해결이 문제된다.
따라서 부처님은 고통이 완전히 제거 소멸된 상태를 목표로 한다.
그래서 고제-고집제-고멸제-고멸도제라는 4성제 가르침을 베푸는 것이다.

일체 현상(색ㆍ수ㆍ상ㆍ행ㆍ식)을 괴로움이라고 보는 것은 다음 사정이다.
당장 괴로움을 주는 내용이 있다.
이는 그 자체가 괴롭기 때문에 괴로운 것이다. [고고]

한편 세상에서 좋다고 보아 집착하고 추구하는 것이 있다.
그러나 이는 영원하지 않다.
때문에 언젠가는 무너지는 것이다.
따라서 괴로움을 주는 것이 된다. [괴고]

한편 괴롭지도 않고 즐겁지도 않은 것이 있다.
그러나 이 역시 영원하지 않다.
그래서 변화하는 것이다.
때문에 결국 언젠가는 괴로움을 주게 되는 것이다. [행고]

그런 가운데 생사현실 일체는 모두 괴로움과 관련된다.
결국 생사현실은 그것이 무상한 이상 괴로움과 관련된다.
그 안에 아무리 좋은 것이 있어도 마찬가지다.

한편, 괴로움의 감수현상 자체는 변화를 바탕으로만 얻어진다.
즉, 괴로움[고]은 그런 무상함[변화]을 바탕으로 한다.

무상하지 않다고 하자.
그러면 감수현상도 역시 얻을 수 없다.
그리고 고통도 얻을 수 없다.
그러나 무상하다.
그래서 고통도 얻게 된다.
그래서 무상과 고는 서로 간에 연기의 관계가 있다.
그래서 무상하므로 고라고 제시할 수 있다.

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▣- 현실을 모두 즐거움으로 본다는 반대 주장

일체는 무상하다.
따라서 고통이라고 제시한다.
그런데 이에 대해 다음과 같은 반대 주장이 가능하다.

앞의 명제들을 전부 즐거움과 관련시켜 적용한다고 하자.
그러면 위 내용을 모두 반대로 제시할 수도 있다.

즉, 당장 즐거움을 주는 현상은 그것이 즐거움을 준다.
따라서 즐거움이다.
괴로움을 주는 것은 그것이 영원하지 않다.
따라서 언젠가는 무너져 사라진다.
따라서 즐거움을 준다.
괴롭지도 않고 즐겁지도 않은 것은 그것이 변화한다.
따라서 언젠가 즐거움을 주게 된다.
이처럼 모두 반대로 볼 수도 있다.

한편 즐거움이란 감수작용도 역시 변화[무상함]를 바탕으로 얻어진다.
무상하지 않다고 하자.
그러면 감수현상도 얻을 수 없다.
따라서 즐거움도 역시 얻을 수 없다.
그러나 무상함이 있다.
따라서 즐거움도 얻게 된다.
그래서 무상과 즐거움은 서로 간에 연기의 관계가 있다.
그래서 무상하므로 즐거움이라고 제시할 수 있다.
이처럼 반론을 제기할 수도 있다.

그러나 이런 입장을 취한다고 하자.
그러면 망집에 바탕한 생사현실을 긍정하는 상태가 된다.
그래서 불완전한 좋음을 취하게 한다.
즉 그런 좋음은 끝내 고통으로 귀결된다.
그래서 고통을 얻는 일시적 징검다리를 집착해 취하게 만든다.
그래서 이는 근본적으로 생사고통을 제거하지 못하게 된다.
따라서 문제다.

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▣- 비관주의와 불교의 차이

현실에는 좋음과 나쁨이 섞여 있다.
그러나 불교는 이들 현실 일체를 모두 고통으로 본다. [일체개고]

즉, 나쁨은 나빠서 나쁘다. [고고]
그리고 좋은 것도 그것이 무상하여 사라지기 마련이다.
그래서 나쁘다고 관한다. [괴고]
좋지도 않고 나쁘지도 않은 것이 있다.
그래도 이는 변화한다.
그래서 나쁘다[행고]
이처럼 본다.

그런데 이런 불교의 입장은 비관주의나 허무주의로 오해되기 쉽다.
생사현실에는 좋음과 나쁨이 섞여 있다.
그런데 그 가운데 오직 나쁜 측면만 찾아 초점을 맞추려는 비관주의로 여기기 쉽다.
또 모든 것을 나쁘게 대하려는 입장으로 오해받기 쉽다.
또 생사현실 일체를 부정하기만 하는 허무주의적 입장으로도 오해되기 쉽다.

그래서 과연 그런가를 살펴야 한다.
이는 불교가 특별히 모든 것을 나쁘게 대하려는 입장 때문이 아니다.
불교는 단지 현실에서 나쁜 측면만 찾아 초점을 맞추려는 입장이 아니다.
또 단지 현실을 부정하려는 입장이 아니다.

근본 무명 어리석음에 바탕해 망집을 일으킨다고 하자.
그런 상태로 한 주체가 현실에서 임한다.
그런 경우 생사현실에서 일정한 내용을 얻는다.
그런 가운데 그 가운데 일부를 취해 자신으로 잘못 여긴다.
그리고 나머지를 외부 세상으로 잘못 여긴다.
그리고 망집에 바탕해 이를 집착한다.
그리고 이런 망집에 바탕해 업을 행한다.
그러면 그로 인해 생사고통을 받아나가게 된다.
그리고 무한한 윤회의 생사고통에 묶이게 된다.

그런 경우 그 현실 일체는 모두 괴로움에 귀결된다.

이런 생사고통은 생사현실의 문제다.
따라서 이런 상태를 방치할 도리가 없다.
그리고 이런 현실 상태를 긍정할 도리가 없다.

현실의 문제를 올바로 보지 못한다고 하자.
그러면 문제가 있는 현실 상태에 집착한다.
그런데 그대로 안주한다.
그리고 현실에서 오로지 좋은 면만 찾아 초점을 맞춘다.
그렇게 하여 나쁨이 근본적으로 제거되지 않는다.
그러면 오히려 문제다.
따라서 먼저 이런 사정을 올바로 직시해야 한다.
그리고 이 생사고통 문제를 잘 해결해야 한다.

망집에 바탕해 임한다고 하자.
그런 경우 생사현실에는 좋음과 나쁨이 섞여 있다.
그런 가운데 현실 속에서 사람들은 좋음을 집착한다.
그리고 이를 추구한다.
한편 낙관주의 입장에서는 각 현실에서 좋음을 찾아 낼 수 있다.
즉 현실을 정반대 방향으로 관할 수 있다.

그렇지만 이러한 좋음은 나쁨을 그 안에 갖고 있다.
또 이는 인과상으로도 나쁨이 그에 결합되어 있다.
이를 얻는 과정에도 나쁨이 들어 있다.
그리고 장차 나쁨을 불러일으킬 수 있다.
그리고 장기간에 걸쳐 더 많은 나쁨과 고통을 받게 한다.
따라서 이는 괴로움으로 이끌어가는 징검다리로서 기능한다.
그래서 결국 망집에 바탕한 좋음은 이런 결함을 갖고 있다.
그래서 이는 불완전한 좋음이다.
그래서 이는 이상적인 목표 상태로 볼 수 없다.

이를 이야기를 통해 비유하면 다음과 같다.
어느 사람이 지옥에 붙잡혀 갔다.
그런데 자신은 그 이유를 모르고 억울하다고 말한다.
자신은 길을 가다가 아름다운 끈이 보였다.
그래서 그것을 들고 갔다.
그런데 그 끈에 묶인 소가 따라왔다.
그리고 그 뒤에 소 주인이 쫒아왔다.
그리고 자신을 때렸다.
그리고 자신이 죽고 자신이 지옥에 잡혀 왔다고 말한다.

이에 대해 염라대왕이 이렇게 말한다.
그렇게 생각하면 억울하겠다.
여기서 끈을 좋다고 보고 가져간 것이 문제다.
즉 그런 생각과 손만 문제다.
그래서 그것만 잡아끌고 왔다.
그런데 네가 몽땅 여기까지 함께 끌려 온 것이다.
...

망집에 바탕해 임한다고 하자.
그런 경우 좋음에 집착한다.
그러면 그 집착을 따라, 지옥에 도달하게 된다.
그리고 자신을 합리화한다.
그러나 그로 인해 지옥을 벗어나기 곤란하다.
이야기는 그런 내용을 나타낸다.

결국 생사고통을 벗어나려 한다고 하자.
그런 경우 생사현실 안에서 수행을 해야 한다.
먼저 생사현실의 정체를 올바로 잘 관해야 한다.
현실에 잠재된 문제점을 올바로 인식해야 한다.
그리고 괴로움이란 문제현상을 직시한다.
그리고 먼저 집착부터 제거한다.
그래서 일단 생사고통을 받게 하는 업을 중단해야 한다.
그리고 과거에 쌓은 업장을 제거해 나가야 한다.
그런 가운데 생사고통의 근본 원인을 제거해야 한다.
그리고 깨달음을 얻어야 한다.
즉, 망집번뇌를 근본적으로 제거해야 한다.

그런 상태에서 망집을 제거한다고 하자.
그런 경우 현실 일체는 본래 생사고통을 얻을 수 없음을 깨닫게 된다.
그래서 생사고통의 묶임에서 벗어나게 된다.
또 그런 가운데 생사현실에서 무량한 선법을 얻어나갈 수 있다.
그래서 보다 완전한 이상적인 좋음을 찾아 나설 수 있다.

더 나아가 수행자는 다른 중생을 생사고통에서 건져내고자 한다.
그래서 생사현실에 임해 무량행문을 닦아 나가게 된다.
그리고 이를 위해 생사현실에서 무량한 복덕과 지혜를 구족할 필요성이 있다.
그리고 이상적인 상태를 추구해야 한다.

그리고 이 모든 수행을 생사현실 안에서 행하게 된다.
그리고 불교 수행은 바로 이와 같은 상태를 향한다.
결국 불교는 무조건 생사현실 일체를 부정하는 것이 아니다.

생사현실에서 생사고통을 겪게 하는 요소들이 문제된다.
그래서 망집에 바탕한 생사현실 일체가 고통임을 제시한다.
그래서 이런 문제를 직시해 올바로 관해야 한다.
그리고 이에 대한 집착을 잘 제거해야 한다.
이는 현실 문제를 근본적으로 해결하고자 하기 위함이다.

그래서 이는 현실에서 무조건 나쁜 점만 찾아내 초점을 맞추려는 입장이 아니다.
그래서 현실을 무조건 나쁘게 관하는 비관주의 입장과는 다르다.

그리고 생사고통을 제거하기 위해 수행을 해야 함을 강조한다.
생사현실에서 또 다른 중생을 제도하기 위해 서원을 일으킬 것을 제시한다.
현실에서 이런 수행까지 모두 부정하는 것이 아니다.
단지 현실에서 생사고통을 겪게 하는 측면을 부정하는 것이다.
따라서 무조건 현실을 부정하는 허무주의와는 다르다.

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▣○ 일반의 경우와 불교의 목표의 차이

*pt* 시작 to k0020sf-- ♠○일반의 경우와 불교의 목표의 차이

현실에서 사람들이 좋음을 추구한다.
그리고 고통을 제거하고자 한다.

불교에서도 좋음을 추구한다.
그리고 고통을 제거하고자 한다.

그런데 그 범위가 서로 다르다.
세속의 입장과 수행이 차이가 나는 사정이 있다.
이를 이미 처음에 살폈다.

(참조▣- 수행으로의 전환 계기)

이를 다시 대강 요약해 제시하면 다음과 같다.

현실에서 가치가 적은 것에 초점을 맞춘다.
그러면 가치가 보다 큰 것을 보지 못한다.
그래서 가치가 큰 것을 놓친다.
가치가 적은 것은 버리고 가치가 큰 것을 향해 나아가야 한다.
이런 자세가 현명하다.

그런데 한 정지된 단면을 대한다고 하자.
이런 경우에도 가치판단을 잘 행하지 못한다.
그 사정이 다양하다.

우선 여러 사유로 외관에 내용이 당장 드러나지 않는 경우가 많다.
그리고 당장의 감각, 느낌에 치중한다.
그리고 이에 초점을 맞추게 된다.
그리고 초점 밖에 잠재되어 있는 측면들은 무시하게 된다.
한편 인과에 대해 잘 알지 못한다.
이로 인해 인과로 묶인 과거와 미래의 내용도 무시된다.
한편 시장에서 표시되는 가격에 치우쳐 가치판단을 행한다.
그리고 명확히 숫자로 표시되지 않는 부분은 무시한다.
이런 여러 현상들로 왜곡되고 잘못된 가치판단을 행한다.

특히 오랜 기간에 걸쳐서는 판단이 더 힘들다.
그래서 대부분 좁고 짧고 얕게 관찰해 임한다.
그런 가운데 잘못된 희망을 갖는다.
그리고 이를 잘못된 방안으로 추구하게 된다.

그런데 좋음에도 단순히 좋음과 '좋고 좋음'은 차이가 있다.
단순히 자신에게 지금 당장 이 측면에서만 좋음을 주는 내용이 있다고 하자.

그러나 어떤 좋음은 다음과 같다고 하자.
자신도 좋고, 남도 좋고, 온 생명이 차별 없고 제한 없이 좋다.
그리고 지금도 좋고, 나중도 좋고, 오래오래 좋다.
그리고 이 측면도 좋고, 저 측면도 좋고, 두루두루 모든 측면에서 좋다고 하자.
이들은 단순한 고락과 선악의 차이에 상응한다.
이 두 내용은 차이가 크다.

일반적인 입장이라고 하자.
이런 경우 일단 자신이 당장 좋아하는 상태를 추구한다.
그리고 이를 뜻대로 성취해 얻기를 원한다.
좁고 짧고 얕게 관찰하여 좋음을 추구한다.

한편 사람들은 주로 현실의 생에 국한해 그 목표를 설정하게 된다.
그리고 생사고통이 없는 상태의 가치를 과소평가한다.
이런 상태에서 잘못된 가치 판단을 행한다.
그리고 집착을 갖고 추구한다.

그래서 그로 인해 가치 없는 생을 살아가게 된다.
또 이로 인해 다른 이들도 고통을 받게 한다.
또 이로 인해 자신도 긴긴 시간 윤회의 생사고통을 겪는다.
따라서 이는 잠시간 좋음을 주고 결과적으로 긴긴 시간 고통을 받게 한다.
그래서 일종의 삶의 덫에 빠진 상태가 된다.

현실에서 설정하는 목표는 이런 상태다.
그리고 이런 사정 때문 부처님은 이런 희망을 모두 제거하라고 가르친다.
그리고 이와 다른 상태를 수행 목표로 제시한다.

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▣- 인과상 나쁨의 결과를 가져오는 좋음

하나의 생 안에 좋은 내용이 포함되어 있다.
또 윤회 과정에서도 하늘과 같은 좋은 상태도 있다.
그것만 떼어 보면 좋음이다.
일반적으로 이런 일시적 좋음에 집착한다.

그러나 하나의 현상은 그 원인과 묶여 있다.
그리고 이후 발생하는 결과와도 묶여 있다.
그리고 이들은 모두 같이 묶인 종합세트와 같다.

통상 이 가운데 자신이 좋아하는 어느 하나만 취하려 한다.
그리고 나쁜 다른 것은 모두 빼내려 한다.
그런데 현실에서 그렇게 행하기 곤란하다.
그래서 이 가운데 어느 하나를 취한다고 하자.
그러면 이 모두를 함께 받게 된다.

망집에 바탕해 어떤 좋음을 집착해 구한다.
그리고 업을 행한다.
그런 경우 다른 주체와 가해 피해관계가 나타난다.
그런 경우 그런 뜻을 성취하기도 쉽지 않다.
그러나 뜻을 성취한다고 하자.
그러나 그것은 영원하지 않아 무너진다.
그리고 그 좋음은 다시 징검다리가 되어 다른 고통을 받게 한다.
그런 업으로 인해 또 다른 나쁜 과보를 받게 된다.
그리고 세상의 고통은 바로 이런 사정으로 받아간다.

따라서 이 모두를 고통이라고 묶어서 관해야 한다.
결국 이 전체 상황이 모두 해결해야 할 문제가 된다.
따라서 이를 목표로 추구하기 곤란하다.
그리고 이런 생사고통에서 완전히 벗어남을 목표로 해야 한다.
그래서 수행은 일반 입장과 차이가 있다.

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▣- 좋음을 얻는 기간의 문제

일반적으로 삶이 한 생만으로 끝난다고 여긴다.
그런 가운데 한 생만 고려하고 삶을 계획한다.
그래서 인과관계도 짧게 관한다.

그러나 근본정신은 생사과정에서 계속 이어진다.
한 주체가 망집을 일으켜 임한다.
그런 경우 망집에 바탕해 무량겁에 걸쳐 생사윤회를 겪게 된다.
그리고 한번 행한 업은 사라지지 않는다.
그리고 그 과보를 무량겁에 걸쳐 받게 된다.

그래서 수행과 일반인의 입장이 서로 달라진다.

세속에서 가장 높은 위치는 왕위다.
현실에서 세속의 사람들은 대부분 왕위를 부러워한다.
부처님은 이런 왕위에 오를 왕자였다.
그러나 이는 생사윤회 고통을 완전히 해결해주지 못한다.
부처님은 삶의 문제를 이처럼 관하고 출가를 했다

그러나 일반적인 경우는 이와는 다르다.
사람들이 작은 번뇌와 고통의 해결에 집착한다.
그런 경우 그 문제만 해결된다고 하자.
그러면 그것으로 좋다고 여긴다.
그리고 문제가 없으리라 생각한다.

그런데 다른 상태가 된다고 하자.
그러면 또 그에 대해 번뇌를 일으켜 갖는다.

예를 들면, 다음과 같다.
하루하루의 생계를 걱정한다.
이 경우 생계만 해결된다고 하자.
그러면 걱정이 없을 것이라고 생각한다.

또 질병 때문에 고통 받는다.
그런 경우는 그 질병만 해결된다고 하자.
그러면 아무런 걱정이 없을 것이라 생각한다.

그런데 이런 상태는 나쁜 방향으로 무한히 나아가도 마찬가지다.
또 좋은 방향으로 무한히 나아가도 마찬가지다.
앞과 같은 관계나 성격은 달라지지 않는다.

처음보다 훨씬 나쁜 상태가 많다.
예를 들어 현실에서는 중환자 상태도 있다.
그래서 자신 혼자 소대변도 보기 힘들다.
또는 현실적으로 나라 전체가 전쟁에 휩싸이는 경우도 있다.
그리고 극심한 기아와 빈곤에 처한다.
그래서 극심한 고통을 겪는 상태도 있다.
이는 앞의 상황보다 훨씬 심하다.

한편 이보다 좋은 상태도 많다.
예를 들어 생계나 질병의 문제가 해결된다.
그래서 큰 재산을 갖고 건강하게 산다.
또한 나라 전체가 풍요롭게 살아간다.
대부분 걱정이 해결되어 안락한 상태다.
그렇다고 아무런 문제가 없다고 생각하는 이는 거의 없다.
그래서 근심 걱정 없이 살아가는 경우는 거의 없다.
그래도 해결할 문제는 수없이 생겨난다.
그리고 번뇌도 마찬가지로 일으킨다.
다만 주체나 시간적으로 공간적으로 내용이 달라진다.
그리고 양적으로 질적으로 그 내용과 범위가 달라질 뿐이다.

고통의 정도가 지옥에 이르는 경우도 있다.
즐거움의 정도가 하늘에 이르는 경우도 있다.
그래도 마찬가지로 번뇌를 일으켜 업을 행한다.
그리고 생사고통을 받아나간다.
그런 실질 사정은 마찬가지다.

한편, 생사윤회과정 안에서도 마찬가지다.
세계는 욕계, 색계, 무색계에 걸쳐 수많은 상태가 있다.
무한한 기간을 놓고 생사 윤회과정을 살핀다.
그러면 이들 3계가 전체적으로 고통의 문제에 처해 있다.
현실 일체는 무상하다.
그리고 이 일체는 모두 괴로움에 귀결된다.

하늘의 수명은 대단히 길다.
사람이 상상하기 힘들만큼 길다.
그래도 그것은 영원하지 않고 무너진다.
또 그로 인해 다른 고통을 받게 된다.

『타화자재천경』에는 다음 내용이 나온다.
...
타화자재천의 수명은 1만6,000년이다.
그런데 어리석고 들은 것이 없는 무식한 범부들은
거기서 목숨을 마치면 지옥ㆍ축생ㆍ아귀 가운데에 태어난다.
그러나 많이 들어 아는 것이 많은 거룩한 제자들은
거기서 목숨을 마치더라도
지옥ㆍ축생ㆍ아귀 가운데에는 태어나지 않느니라.
...
(『잡아함경』 0863. 타화자재천경他化自在天經)

불교에서는 한편 겁이라는 시간단위를 제시한다.
이런 겁이라는 시간단위는 상상하기 힘든 매우 긴 시간이다.
그런데 색계 무색계의 하늘의 수명은 이런 겁을 단위로 헤아린다.

그런 경우라고 해도 이를 무한한 시간과 비교한다고 하자.
그런 경우 이는 늘 찰나 쪽에 가깝다.

예를 들어 3은 1보다는 큰 수다.
그러나 이를 9에 비교한다고 하자.
그런 경우 3은 9보다는 1쪽에 가깝다.
이와 마찬가지다.
1겁이란 긴 시간도 무한에서는 오히려 찰나 쪽에 가깝다.

어떤 좋음을 오래 기간 얻는다.
그래도 그것은 영원하지 않고 무너진다.
그리고 이후 무한한 시간 생사고통을 겪게 된다고 하자.
이런 경우 이는 전체적으로 문제다 .

이는 현실에서의 경우와 사정이 같다.
예를 들어 현실에서 잠시 유희를 즐기며 좋음을 얻을 수 있다.
그런데 그로 인해 사고를 당해 절벽에서 떨어진다.
그래서 이후 남은 생을 불구 상태로 긴 고통을 받는다고 하자.

생사윤회과정에서 한 생의 좋음도 길게 보면 이런 경우와도 같다.

어떤 좋음을 얻는다고 하자.
그렇다고 그 모든 경우 그처럼 장구한 고통을 받게 되는 것은 아니다.
따라서 지금도 좋고 나중도 좋고 오래오래 좋은 상태를 향해야 한다.
그것이 곧 수행방안이다.
(『잡아함경』 0863. 타화자재천경他化自在天經)

따라서 부처님은 단지 생사윤회 과정에서 하늘에 태어남만을 목표로 제시하지 않는다.
즉 한 생의 좋음만을 목표로 제시하는 것이 아니다.
부처님은 이를 전체적으로 문제 삼는다.
그런 가운데 생사윤회 과정 전반에 걸친 생사고통을 해결하고자 한다.

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▣- 일시적인 좋음의 문제

물에 빠졌다.
그런 상태에서 잠시라도 물 밖으로 몸을 내어 숨을 쉰다.
그런 경우 이는 물속에서 숨을 못 쉬는 것보다는 낫다.

또는 바람이 빠지는 튜브에 잠시 몸을 싣는다.
그런 경우에도 잠시간 좋음을 느낄 수 있다.
그런 사정으로 물에 빠진 상태는 이런 상태도 목표로 할 수 없다

그러나 이렇게 물에 빠진 전체 상황 자체가 문제다.
그리고 물에 빠져 있는 이상 위 어느 경우나 문제다.
그래서 이 일체는 고통의 상황으로 보아야 한다.

현실에서 망집에 바탕해 좋다고 여기는 상태가 있다.
이런 경우도 위와 같다.

대부분 당장의 좋음에만 초점을 맞춘다.
그래서 그 내용을 전체적으로 관하지 못한다.
그리고 그 관계도 일일이 이해하지 못한다.

현실에서 일반적으로 고통을 해결하고자 한다.
그리고 부처님도 고통을 해결하고자 한다.
그런데 그 범위에 차이가 있다.

일반적인 생각과 다음에서 차이가 있다.
이를 비유하면, 다음과 같다.

일반적인 경우 몸에 난 종기 하나로 고통 받는다.
그래서 그것만 해결된다고 하자.
그러면 삶에는 문제가 없다고 잘못 여긴다.
그래서 사람들은 이 종기만 제거하는 것을 목표로 한다.
그리고 의사를 찾는다.

그런데 어떤 의사가 다음처럼 말한다.
몸도 영원하지 않아 결국 무너진다.
그 몸이 무너진다고 하자.
그러면 역시 현재의 종기처럼 큰 고통을 안겨준다.
그래서 근본적으로 몸 자체를 제거해야 한다.
이렇게 처방을 내린다고 하자.

그러면 누구나 우선 놀라게 된다.
종기의 치료만 원했다 .
그런데 그 고통을 없애려고 몸을 없애고 죽으라는 것인가.
이런 오해를 한다.

그러나 부처님은 그렇게 보지 않는다.

삶에서 생사고통이 문제된다.
그래서 생사고통의 해결을 원한다.
그런데 생사현실 일체에 집착을 버릴 것을 제시한다.
그리고 회신멸지 무여열반을 목표로 수행할 것을 제시한다.
그런 경우 앞과 같은 상황과 비슷하게 여기게 된다.

일반사람들은 종기만 문제로 본다.
그리고 몸은 문제가 없다고 여긴다.
그러나 이는 문제를 미처 보지 못한 것뿐이다.
종기도 문제다.
그러나 몸도 문제다.

그런데 이와 같이 제시하게 되는 사정이 있다.
부처님은 고통이 발생하는 과정을 다음과 같이 제시한다.

우선 각 주체는 근본 무명 어리석음에 바탕해 임한다.
그런 가운데 처음 망집을 일으킨다.

그런 가운데 현실에서 일정한 내용을 얻는다.
즉, 색ㆍ수ㆍ상ㆍ행ㆍ식 5온을 얻는다.
그런 가운데 일정부분을 취해 자신이라고 잘못 여긴다.
그리고 나머지는 외부 세상으로 잘못 여긴다.

그러나 그런 내용에 참된 진짜에 해당하는 내용이 본래 없다. [무아]

현실에는 좋음과 나쁨이 섞여 있다.
그래서 지금 당장 좋음을 얻을 수 있다.
또는 나쁨을 받을 수 있다.

그러나 그것은 모두 생멸하는 현상이다.
즉, 색ㆍ수ㆍ상ㆍ행ㆍ식 현실 일체는 영원하지 않다.
이들은 무상하다.
그래서 그것은 끝내 무너지고 사라진다.

그런 이상 그 일체가 결국 고통에 속한다. [일체개고]
즉 색ㆍ수ㆍ상ㆍ행ㆍ식 일체가 다 고통과 관련된다.

그러나 중생들은 망집에 바탕해 이에 집착한다.
그리고 자신의 생명, 신체, 재산, 가족, 명예, 지위 등에 집착한다.
그리고 탐욕과 분노 어리석음의 번뇌를 일으킨다.

그리고 망집에 바탕해 업을 행한다.
그러면 몸은 당분간 유지할 수 있다.
그리고 집착하는 바도 일부 성취할 수 있다.
그래도 괴로움의 문제가 근본적으로 해결되는 것이 아니다.
그런 업으로 인해 다른 주체와 가해 피해관계에 얽히게 된다.
이것이 업의 장애를 일으킨다.

한편 현실에서는 일반적으로 단멸관을 취한다.
즉, 이번 한 번의 생으로 삶을 마친다고 잘못 여긴다.
그런데 망집에 바탕해 임한다고 하자.
그런 경우 생사과정에서 근본정신은 계속 이어진다.
그리고 쌓여진 업과 망집번뇌에 바탕해 3계 6도에서 생사윤회를 겪게 된다. [윤회]
그런 가운데 장구하게 생사고통을 겪는다.
이는 이익이나 안온한 즐거움을 오래 주지 않는다.

따라서 이처럼 망집에 바탕해 임한다고 하자.
그런 경우 망집에 바탕해 얻는 생사현실 일체가 고통으로 귀결된다.
그리고 망집을 일으켜 집착한 만큼 고통을 겪게 된다.
따라서 이를 5음성고로 표현하여 제시하게 된다.

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▣- 고통의 근본적 해결방안의 문제

생사고통의 묶임에서 완전히 벗어나려 한다고 하자.
그러면 근본적인 망상분별과 집착을 제거해야 한다.

그런데 망집의 근본을 제거하지 않는다고 하자.
그러면 임시방편에 그치게 된다.
그리고 불완전한 해결책이 된다.

예를 들어 바다에 빠져 있는 상태다.
그런 경우 섬에 도착해야 한다.
그래서 더 이상 바다에 다시 빠지지 않을 수 있어야 한다.
그래서 이런 상태를 목표로 해야 한다.

바람 빠지는 튜브는 단순히 잠시간의 임시방편이 될 뿐이다.
따라서 이런 튜브를 목표로 나아가서는 안 된다.
따라서 이를 근본적으로 해결할 방안을 찾아야 한다.

생사고통에서 벗어나려 한다고 하자.
이를 위해서는 먼저 생사현실의 정체와 사정을 올바로 관해야 한다.

또 이를 위해 먼저 진리를 올바로 관해야 한다.
그리고 이런 경우 먼저, 일반적 입장의 문제를 살펴야 한다.

일반적인 입장은 몸에 난 종기만 문제로 본다.
물론 몸에 종기가 없는 부분이 있다.
그것은 당장은 문제가 없다.
그렇지만, 그런 부분도 문제임을 관해야 한다.
그리고 나머지 삶도 문제임을 관해야 한다.

종기는 당장 고통을 준다.
그래서 문제다.

그러나 망집에 바탕에 임한다고 하자.
그런 가운데 일정부분을 취해 자신의 몸으로 여긴다.
그리고 이에 집착한다고 집착한다.
이 역시 생사윤회과정에서 장차 고통을 가져다준다.
따라서 문제다.

또 현실에서 얻는 많은 좋음을 얻는다.
그러나 이들을 모두 생사과정에서 고통의 과보를 가져다준다.
따라서 이 역시 문제다.

또 심지어 하늘도 문제가 있음을 보아야 한다.
하늘은 복덕이 많다.
그리고 수명도 길다.
그래도 문제다.

세상은 3계 6도다.
그리고 색ㆍ수ㆍ상ㆍ행ㆍ식이다.
그리고 이런 생사현실 일체는 무상하다.
그리고 괴로움이다.
그것이 일정 기간 좋음을 줄 수 있다.
그러나 끝내 장구한 고통을 안겨준다.
따라서 이처럼 일체 생멸하는 현상을 고통으로 관해야 한다.

그리고 참된 진짜에 해당하는 실체가 없다.
그리고 그 본바탕은 얻을 수 없고 공하다.
본래 생멸을 얻을 수 없다.
본래 생사고통을 얻을 수 없다.
본래 니르바나 상태다.

이처럼 그 정체를 올바로 살핀다.
그리고 이런 사정을 이해한다고 하자.
그러면 이를 통해 현실 일체는 꿈처럼 실답지 않음을 이해한다.
그리고 현실 일체에 집착을 버린다.
그래서 자신과 자신의 생명, 신체, 재산, 명예, 지위..등에 대해 집착하지 않는다.
그리고 아상, 인상, 중생상, 수자상을 갖지 않는다.
그리고 그런 가운데 일체에 대해 탐욕과 집착을 버린다.
그런 경우 수행 목표인 해탈 열반을 올바로 이해하게 된다.
그리고 그를 성취할 방안도 올바로 찾게 된다.

현실의 정체를 올바로 관해 집착을 제거한다고 하자.
그런 경우 망집에 바탕해 집착한 내용들이 더 이상 문제되지 않는다.

자신이 그전까지 집착했던 것이 있다.
그런 경우 그것을 얻기 전까지 갈증과 불만, 불쾌, 고통에 시달린다.
그런데 이들에 집착을 갖지 않는다.
그러면 그런 상태에서 벗어난다.

또 무엇을 얻은 상태에서 이에 집착한다.
그런 경우 그것이 사라질 것을 생각하여 두려움과 불안에 시달린다.
그러나 집착하지 않는다.
그러면 그런 상태에서 벗어난다.

현실의 정체를 올바로 관해 집착을 제거한다.
그리고 일단 생사고통에 처하게 하는 업을 중단한다.
그리고 업장을 제거하는 수행을 한다.
그러면 3악도의 생사고통의 묶임에서 벗어난다.
그런 가운데 근본적인 망상분별과 번뇌까지 제거한다.
그런 가운데 해탈을 얻는다.

이 경우 자신의 몸은 망집에 바탕해 취한 것이다.
그리고 외부 세상도 그런 망집에 바탕해 취한 것이다.
그런데 망집을 제거한다.
그러면 <망집에 바탕한 생사현실 일체>는 사라진 상태가 된다.
반면, 청정한 본래의 니르바나가 드러나게 된다.

다만 이 경우 모든 것을 다 없애고 소멸시키는 것은 아니다.
예를 들어 벽돌을 자신으로 잘못 이해한 상태라고 하자.

그런 경우 그런 잘못된 망상분별을 제거한다.
그러면 잘못된 망상분별만 제거된다.
그 상황에서 벽돌이 없어지게 되는 것은 아니다.

수행도 이와 마찬가지다.
처음 망집을 제거한다.
그러면 잘못된 망상분별만 제거된다.
그래서 기존이 생사현실 대부분이 그대로 남는다. [유여의열반]

이런 생사현실 일체는 근본정신의 구조와 기제를 바탕으로 한다.
그런 가운데 한 생을 임하는 한 구생기 신견이 그대로 남아 있다.
그래서 이에 바탕하여 여전히 감각 느낌 생각 분별을 일으키게 된다.
그래서 감각현실이나 정상적인 관념 분별도 여전히 얻는 상태다.
이들은 망상을 일으키는 재료가 된다.
그러나 이 자체가 망상은 아니다.
그러나 이들은 생에 임하는 이상 여전히 일정한 감각과 고통을 주게 된다.
그리고 이로 인해 다시 망상분별을 일으킬 가능성도 남아 있다.

그런데 이런 생사현실 일체는 망식에 바탕해 얻는 내용들이다.
그리고 그 자체가 참된 진짜 내용이 아니다.
그래서 실답지 않다.
그래서 이런 내용이 남은 이상 완전한 반열반이라고 하기 힘들다.

그래서 이후 망집을 일으키는 근본까지 끝내 제거한다고 하자. [무여의열반]
그래서 회신멸지로 무여열반에 든다.
그런 경우 망집에 바탕해 취한 자신의 몸도 사라진다.
그리고 망집을 일으킬 재료를 얻어내는 망식의 구조까지 제거된다.

그래서 이후 다시 망집을 일으키지 않는다.
그래서 다시 일정 부분을 취해 자신으로 여기지도 않는다.
그래서 망집에 바탕해 얻던 생사현실은 더 이상 얻지 않게 된다.
그러나 그런 경우에도 근본바탕 실재와 근본정신은 남는다.
다만 망식의 구조가 제거된다.
그래서 망집을 일으킬 재료를 더 이상 일으켜 얻지 않게 된다.
그래서 완전한 반열반의 상태가 된다.

그런데 이를 망집 상태를 기준으로 대한다고 하자.
그러면 마치 종기를 없애려고 몸까지 모두 없앤 것으로 잘못 오해하게 되는 것이다.
그러나 이는 본래의 완전한 니르바나를 다시 회복해 내는 것이다.

즉, 망집을 제거한다.
그리고 망집을 일으키는 재료도 제거한다.
더 나아가 그런 재료를 얻게 하는 망식의 구조도 제거한다.
그래서 본래의 완전한 니르바나를 다시 회복해 내는 것이다.

그리고 이런 상태가 수행의 기본적 목표가 된다.

다만, 망집을 제거한다고 하자.
그래서 깨달음을 얻는다.
그런 경우 본래 생사현실에 생멸이나 생사고통을 얻을 수 없음을 관하게 된다. [<생사 즉 열반>]
그리고 생사현실에서 이런 깨달음에 바탕해 임한다.
그런 가운데 현실의 극심한 생사고통에 처해 평안히 임할 수 있게 된다고 하자.
그래서 생사현실 안에서 안인 수행을 성취한다.
그런 경우에는 생사현실에 남아서도 여여하게 니르바나 상태로 임할 수 있다.
그런 가운데, 무여열반에 들지 않고 생사현실에 그대로 남아 머물 수도 있다.
이런 경우로 가섭존자나 빈두로 존자와 같은 경우가 있다.

한편 중생제도를 위한 수행을 한다고 하자.
그런 경우는 중생제도를 위해 오히려 생사현실에 들어가 임해야 한다.
그래서 무여열반에 들지 않고 생사현실에 들어가 임하게 된다.
그래서 이런 여러 경우를 다시 자세히 살펴야 할 필요가 있다.
이를 아래에 이어 살펴나가기로 한다.

♥Table of Contents
▣-고통과 열반의 관계- 생멸 즉 고통이 없어진 상태로서의 열반

불교 수행자는 먼저 현실의 문제를 파악해야 한다.
그리고 수행의 목표점에 대해 정확히 이해해야 한다.

이를 정확히 모른다고 하자.
그러면 현실에서 끊고 중지할 바를 알 수 없다.
또 수행으로 나아갈 방향을 알 수 없다.
그래서 무엇을 정진해야 하는가도 정확히 알 수 없다.

현실 일체는 생멸한다.
그래서 일체는 무상이다.
이런 현실 일체는 고통에 귀결된다.

그런 가운데 불교는 현실의 고통을 완전히 제거함을 목표로 한다.
그래서 해탈, 열반 등이 목표상태다.
이는 생사 고통이 제거되고 생사의 묶임에서 벗어난 상태다.
열반적정이 목표상태다.

그래서 그 고통의 원인을 제거한다.
한 주체가 일정한 내용을 얻는다.
그 가운데 일부를 취해 자신으로 잘못 여긴다.
그리고 그 나머지를 외부 세상으로 잘못 여긴다.
그리고 이에 집착한다.
그런 가운데 업을 행한다.
그리고 생사고통을 겪는다.
생사고통의 묶임에서 벗어나려고 한다고 하자.
그런 경우 원칙적으로 가장 근본원인인 망상분별을 제거해야 한다.
그러나 망상분별의 뿌리가 깊다.
그래서 일단 집착을 제거한다.
그리고 업을 중단함부터 수행을 시작한다.
처음 일체에 관해 올바로 판단한다.
무상ㆍ고ㆍ공ㆍ비아(무아ㆍ무자성) 등이다.
그래서 집착을 제거한다.

다음 설산동자의 게송을 살펴보기로 하자.

이 세상 모든 일은 영원하지 않다.
이는 나타나고 멸하는 현상이다.
나타나고 멸함이 없어지고 나면,
적멸이 즐거움이 된다.

제행무상(諸行無常)
시생멸법(是生滅法)
생멸멸이(生滅滅已)
적멸위락(寂滅爲樂)

이는 무상게라는 게송이다.

위 게송에서 생멸이 멸해 없어진 상태를 제시한다.
그런데 이는 어떤 상태를 말하는가.
여기에 대해서는 다음 여러 입장을 생각할 수 있다.

본바탕인 실재 진여에서는 생멸이나 생사고통을 얻을 수 없다. [자성청정열반]

그런데 생사현실에서 생사에 묶이게 하는 원인이 있다.
즉 근본 무명 어리석음을 바탕으로 망집번뇌를 일으킨다.
이런 상태에서 생사고통을 겪는다.
따라서 이런 망집을 근본적으로 제거한다.
그러면 생사고통의 묶임에서 벗어난다.[유여의열반]

그런 가운데 망집의 근원이 되는 몸까지 모두 남김없이 제거한다.
그래서 진여 실재와 자신의 근본정신만 남기는 상태를 생각할 수 있다.
그래서 더 이상 망집을 일으킬 근본을 제거한다.
그런 경우 온전히 생사고통의 묶임에서 벗어나게 된다. [회신멸지의 니르바나, 무여의열반]

그러나 여전히 생사현실에는 고통을 받는 중생들이 있다.
그런데 깨달음의 마음(보리심)에 바탕해 생사현실을 관한다고 하자.
그런 경우 본래 생사현실에 그런 생사고통을 얻을 수 없다.
그럼에도 중생들은 망집을 일으켜 임한다.
그래서 본래 얻을 수 없는 생사고통을 장구하게 받아나간다.
따라서 이런 중생에 대해 연민과 자비심을 일으키게 된다.
그래서 이들이 함께 생사고통의 상태에서 벗어나도록 이끌려는 마음을 갖게 된다.
그래서 중생을 안온한 니르바나의 상태에 이르게 하기를 원하게 된다.
그래서 수행자는 중생을 제도하고 성불하고자 하는 원대한 서원을 일으켜야 한다.

그런데 수행자가 자비심에 바탕해 중생제도를 하려 한다고 하자.
그런 경우 중생이 처한 생사현실에 들어가 임해야 한다.
그래서 중생과 눈높이를 같이 해 임할 필요가 있다.
이런 경우 깨달음의 입장에서 본다고 하자.
그러면 현실 자체에 생멸이란 본래 얻을 수 없다.

생멸은 망상분별에 의한 것이다.
따라서 이런 망상분별과 번뇌 집착을 제거한다.
그래서 생사가 곧 열반과 다르지 않음을 관한다.
그런 가운데 생멸현상에 그대로 머문다.

그래서 생사현실의 극한 고통도 이런 입장에서 평안히 임할 수 있다고 하자.
그러면 이런 경우도 생사의 묶임에서 벗어난 상태로 볼 수 있다. [무주처열반, <생사 즉 열반>의 입장]

그런 가운데 생사현실에서 중생제도를 위해 무량행문을 닦아 나간다.
그리고 생사현실에서 복덕자량과 지혜자량을 구족한다.
그리고 불국토를 장엄한다.
그리고 성불하는 상태에 이른다.
그리고 중생제도를 행한다.

그러나 이런 일체의 수행역시 집착 없이 임해야 한다.
이를 본래 깨달음을 바탕으로 관한다고 하자.
그런 경우 이들은 본래 얻을 수 없는 내용들이다.
다만 중생들이 망집에 빠져 있어 고통을 받는다.
그래서 중생을 생사고통에서 건져내기 위해 생사현실에 그처럼 임하는 것뿐이다.

그리고 이들은 모두 본래는 얻을 수 없는 것이다.
그런데 중생제도를 위해 수행자가 생사현실에 임한다.
그런 가운데 수행자 이런 수행목표와 방안에 자신부터 망집을 일으킨다고 하자.
즉 그런 내용이 실답게 있다고 여기고 집착한다고 하자.
그러면 그 수행부터 원만히 성취할 수 없다.
또한 본래 올바른 깨달음의 입장에서 관한다면 그런 내용 자체를 얻을 수도 없다.
그래서 얻을 것이 없음을 방편으로 임한다.
그리고 집착을 갖지 않고 추구한다.
그런 가운데 수행에 정진해나가야 한다.
그렇게 해야 수행 자체가 원만하게 성취될 수 있다.
그리고 중생제도와 성불의 서원도 원만히 성취할 수 있다.

따라서 근본불교와 대승불교에서 각기 이런 입장들이 제시된다.
따라서 이들 내용을 함께 차례대로 살피기로 한다.

그러나 이 두 경우 모두 다음 점에서는 차이가 없다.
즉, 니르바나는 현실의 본바탕에 모두 본래 이미 갖추어져 있는 상태다.
그리고 생사현실에서 생멸이나 생사가 있다는 망집을 제거한다.
이 점은 다르지 않다.
그래서 이는 공통적인 수행목표가 된다.

한편, 생사현실에 임해 중생제도를 행하며 무량한 선법을 성취할 수 있다.
그런 경우에도 이는 마찬가지다.
기본적으로 생사현실에서 망집을 제거한 바탕에서 이를 행한다.
즉, 상을 취하지 않는다.
그리고 집착을 떠나 임한다.
그런 가운데, 중생제도를 위해 이와 같이 임하는 것이다.
그래서 망집에 바탕한 경우와 차이가 있다.

그러나 여하튼 이런 사정으로 근본불교와 대승불교의 수행 방향에 차이가 있다.
그래서 이를 다시 나누어 좀 더 자세히 살펴나가기로 한다.

♥Table of Contents
▣- 생멸을 멸하는 방안 - 회신멸지의 니르바나

망집에 바탕한 경우 생멸현상 일체가 결국 고통에 귀결된다. [일체개고]
이런 사정으로 생멸하는 현실일체를 고통으로 본다.

이런 경우 생멸현상을 모두 멸하는 것을 목표로 하게 된다.
그래서 이에 대한 애착을 모두 제거한다.
그러면 생사 묶임에서 해탈하고 니르바나 상태가 된다.

경전에는 다음 내용이 나온다.

...
색은 무너지는 법이다.
그 색이 소멸하면 열반이니,
이것은 무너지지 않는 법이다.

수ㆍ상ㆍ행ㆍ식은 무너지는 법이다.
그것들이 소멸하면 열반이니,
이것은 무너지지 않는 법이니라.
...
(『잡아함경』 0051. 괴법경壞法經)

또한 경전에는 집착을 끊음과 해탈과의 관계에 대해 다음 내용이 나온다.

...
색(色)의 경계에 대해서 탐욕을 떠나면...
수(受)ㆍ상(想)도 마찬가지이며,
행(行)의 경계에 대해 탐욕을 떠나면
탐욕을 떠난 뒤에는
행에 대한 집착과 마음에서 생긴 접촉[觸]이 끊어지고,
행에 대한 집착과 마음에서 생긴 얽맴이 끊어진 뒤에는
반연(마음이 대상에 의존하여 일어나는 것)이 끊어진다.
반연이 끊어지고 나면 그 식(識)은 머무를 곳이 없게 되어
다시는 성장하거나 뻗어나가지 못한다.
성장하지 못하기 때문에 행동하지 않는다.

행동하지 않은 뒤에는 머무르며,
머무른 뒤에는 만족할 줄 안다.
만족할 줄 안 뒤에는 해탈한다.
해탈한 뒤에는 모든 세간에 대해서
전혀 취할 것도 없고 집착할 것도 없게 된다.
취할 것도 없고 집착할 것도 없게 된 뒤에는
스스로 열반을 깨달아
'나의 생은 이미 다하고 범행은 이미 섰으며,
할 일은 이미 마쳐 후세의 몸을 받지 않는다'고 스스로 아느니라.
...
(『잡아함경』 0039. 종자경種子經)

현실 일체를 모두 고통의 현상으로 본다고 하자
그러면 생멸과 생사고통을 얻을 수 없는 니르바나는 과연 어디에 있는가.

본래 본바탕 실재에서는 생멸이나 생사고통을 얻을 수 없다.
그런데 근본 무명 어리석음을 바탕으로 임한다고 하자.
그러면 망집을 일으킨다.
그런 가운데 생사현실에서 임한다.
그러면 한 주체가 일정한 내용을 얻는다.
그런 가운데 그 가운데 일부를 취해 자신으로 잘못 여긴다.
그리고 나머지를 외부 세상으로 잘못 여긴다.

그런 가운데 이들에 집착한다.
그리고 업을 행한다.
그런 경우 이는 인과관계상 또 다른 생사고통을 이후 가져다준다.
때문에 그런 좋음은 세세생생 고통으로 이끌고 가는 징검다리다.

한편 생사현실에서 좋다고 보는 내용이 있다.
그것이 일시적으로는 좋다고 여겨진다.
그 좋음은 그것만 보면 좋다.
그러나 아무리 좋은 것이더라도, 결국 멸해 없어진다.
그것은 영원하지 않다.
그래서 무상하다.
생멸한다.
그래서 그것은 결국 사라진다.

그래서 망집에 바탕해 임한다고 하자.
그런 가운데 얻게 되는 생멸현상 일체는 고통에 귀결된다.
그로 인해 세세생생 고통을 받게 된다.

일체 현실은 공한 실재, 진여를 바탕으로 나타난다.
그런데 망집을 일으킨다.
그러면 그로 인해 현실내용을 얻는다.
그래서 이들은 청정하고 공한 진여를 덮어 가리는 것이다.

생사현실은 어차피 무상하고 실답지 않다.
따라서 수행을 통해 근본 망집을 제거한다.
그리고 이런 현실내용을 얻는 근본바탕을 모두 제거한다.
그러면 망집이 다시 발생하지 않게 한다.
그래서 회신멸지의 남김이 없는 니르바나[무여열반] 상태에 이른다.
그러면 본래의 공한 진여 상태와 근본정신만 남는다.
그러면 이후 다시 망집번뇌를 일으키지 않는다.
따라서 이는 니르바나에 도달하는 원칙적 방안이 된다.

본바탕 실재는 본래 생멸과 생사고통을 얻을 수 없다.
그래서 생멸이 없는 적멸 상태다.
따라서 공한 실재 진여는 생사고통을 떠난 니르바나의 상태다.
그리고 이를 생사현실의 생사고통에 상대하여 즐거움이라고 표현하게 된다.

그런데 이에 대해 다음처럼 생각하기 쉽다.

현실에서 일정한 내용을 얻는다.
그런데 이런 현실 내용이 생사고통의 원인이라고 하자.
그런데 이런 현실 내용은 현실에서 감각기관과 인식기관을 통해 얻는다.
그래서 이 감각기관과 인식기관에 독을 바른다.
그래서 그 기능을 정지시킨다.
그러면 그런 상태가 오히려 쉽게 성취되지 않겠는가라고 생각할 수 있다.

또는 현실 내용이 모두 고통이라고 하자.
그런데 생명이 죽게 된다.
그런 경우 그런 현실내용을 얻지 않을 것이라고 여기기 쉽다 .
그래서 죽음을 생사고통의 해결방안이라고 잘못 여길 수도 있다.

현실에서 사람들이 해결할 수 없는 고통에 직면한다.
이런 경우 죽음이 탈출방안이 된다고 잘못 생각한다.

그러나 불교에서는 이런 식으로 문제가 해결된다고 보지 않는다.

불교에서는 다음과 같이 제시한다.
죽음 이후 그와 관련해 아무것도 없다고 이해하는 입장이 있다. [단멸관]
그런 단멸관이 옳다고 하자.
그런 경우라면 그럴 수도 있다.
그러나 죽음으로 인해 그렇게 당연히 되는 것이 아니다.

생사과정에서 생명이 죽는다.
그래도 그 생명의 근본정신(아뢰야식)은 소멸하지 않는다.
때문에 여전히 근본정신은 남는다.

그런데 근본정신이 근본무명에 바탕해 임한다고 하자.
그리고 망집번뇌를 일으켜 생사현실에 임한다.
그런 가운데 망집에 바탕해 업을 행한다.
그런 경우 각 주체 간에 가해피해관계에 놓이게 된다.
그로 인해 업장이 남아 있다.
그리고 망집번뇌가 제거되지 않은 상태라고 하자.
그런 경우 생사의 묶임에서 벗어나지 못한다.

그런 경우 이런 업과 망집번뇌에 바탕해 다음 생의 생명에 의탁한다.
그래서 사후 근본정신이 다른 생명에 얹힌다.
이후 근본정신(아뢰야식)이 매생 정신을 분화 생성시킨다. [3능변]
그리고 새로운 감관과 인식기관 및 정신(전5식과 제6의식 등)을 분화 발전시킨다.
그래서 안,이,비,설,신의 5식과 제6의식이 분화 생성된다.
근본정신은 이런 정신을 변화시켜 만들어낸다.

그리고 이런 근본정신은 생사과정에서 소멸하지 않는다.
생사과정에서 5식과 제6의식이 소멸해도 마찬가지다.
또 그 내용물이 얻어지거나 얻어지지 않더라도 마찬가지다.
(『해심밀경』 제3. 심의식상품心意識相品)

그런 바탕에서 다시 다음 생을 출발한다.
그래서 다음 생에서 또 다른 상태에서 삶을 살아가게 된다.
생사현실의 본바탕 실재 진여는 니르바나다.[원성실상, 진여]
그런데 이런 실재를 바탕으로 현실에서 정신 표면에서 일정한 내용을 얻는다.
즉 감각기관을 통해 감각현실[의타기상]을 얻는다.
이는 감각기관을 통한 5식의 내용이다.
그리고 이에 대해 갖는 관념[변계소집상]을 일으킨다.
이들은 제6식의 내용이다.

그런 가운데 그 일부를 취해 자신으로 여긴다.
그리고 나머지는 외부 세계로 여기고 대한다.
이처럼 다음 생에서 또 망집번뇌를 일으킨다.
그리고 망집에 바탕해 업을 행해 나간다.
이러한 인연으로 각 주체 간에 가해와 피해관계가 된다.
그리도 이를 통해 다시 업장이 쌓이게 된다.
그리고 생사고통을 받아나간다.
그런 가운데 오는 세상의 감각현실[의타기상]을 대하게 된다.
이와 같은 형태로 생사윤회를 반복해 나가게 된다.
그리고 이런 과정이 장구한 세월동안 지속되어 간다.

따라서 단순히 생사과정에서 죽음을 맞이한다고 하자.
그렇다고 하여 생사 묶임에서 벗어나지 못한다.

생사 묶임을 벗어나려 한다고 하자.
그런 경우 수행을 통해 업장을 제거해야 한다.
그리고 근본 망집 번뇌를 완전히 제거해야 한다.
따라서 근본 정신(아뢰야식)에서 이런 내용이 제거되어야 한다.
그리고 근본정신이 다음 생에 또 다른 식(정신)을 변화시켜 나타내지 않는 상태가 되어야 한다.

현실에서 악행을 한다고 하자.
그런 경우 감옥에 붙잡혀 끌려가게 된다.
이 경우 감옥은 자신이 원하는 곳이 아니다.

생사윤회과정도 이와 마찬가지다.
망집 번뇌에 바탕해 업을 행한다.
이 경우 그가 원하지 않아도 그 업장에 의해 3악도에 묶이게 된다.
즉, 지옥, 아귀, 축생 세계에 묶이게 된다.

한편 이런 업장은 이번 생에 한해 만들어진 것이 아니다.
이전의 무한한 기간 동안 쌓아온 것이다.
따라서 생사윤회 고통은 단지 이번 한 생의 수행만으로 해결되지 않는다.

그래서 감관과 인식기관을 독을 발라 기능을 정지시킨다고 해결되지 않는다.
그리고 단지 생사과정에서 목숨을 마친다고 해결되는 것도 아니다.
이런 방안으로 윤회의 고통을 자연히 벗어나기 곤란하다.

그래서 수행을 행해야 한다.

현실에서 망집에 바탕해 임한다.
그리고 일정한 내용을 얻는다.
그런 가운데 각 주체는 자신, 자신의 생명, 목숨에 집착한다.
이 상태에서 자신에 대한 집착이 모든 집착은 근본이 된다.

생사고통의 묶임에서 벗어나려 한다고 하자.
그런 경우 수행을 통해 망상 분별과 번뇌 집착을 제거한다.
그리고 그에 바탕해 행하는 업을 중지한다.
그리고 올바른 수행에 정진한다.

그러면 그로 인해 발생할 생사고통을 예방하게 된다.
집착을 벗어난다고 하자.
그러면 당장 처한 고통도 잘 극복할 수 있다.
생사현실에서 집착한 것들이 무너지고 사라진다.
이런 경우에도 고통과 두려움을 받지 않게 된다.
그러면 무상한 생멸현상은 고통을 주지 않는 상태로 남게 된다.
생을 출발하는 단계에서 처음 망집을 일으킨다.
이 과정에서 제7식이 일정부분을 취해 자신의 몸으로 여기고 임한다.
그래서 한 생 동안은 그로 인한 감각 및 느낌 정서적 번뇌가 지속된다.
그런데 수행을 통해 근본 망집까지 완전히 제거한다고 하자.
그러면 마음의 해탈(심해탈)과 지혜의 해탈(혜해탈)을 얻는다.
그리고 근본정신(아뢰야식)이 맑게 정화된다.
그리고 이후 번뇌와 애착이 발생하지 않는 상태가 되도록 한다.
그리고 이후 생의 출발단계에 발생 분화된 몸과 마음이 없어진다. [회신멸지(灰身滅智)]
그런 경우 이후 망집에 바탕해 후생의 식(정신)을 발생하지 않게 된다.
따라서 이후 망집의 재료가 되는 감각과 인식도 발생하지 않게 된다.
그래서 진여 실재를 덮을 현상 내용도 나타나지 않는다.

그래서 그 생명은 니르바나의 상태에 머물게 된다.
그리고 청정한 근본정신과 진여 실재만 남는 상태다.
그런 상태에서는 본래 생멸현상을 얻을 수 없다.
또한 이후 세세생생 생사윤회를 벗어난다.
그래서 '남김이 없는 니르바나'[무여열반]이라고 표현한다.

♥Table of Contents
▣○ 회신멸지(灰身滅智) 니르바나의 문제점

♥Table of Contents
▣- 일반인의 입장에서의 문제점

불교에서는 망집에 바탕해 얻는 생사현실 일체를 모두 고통으로 본다.

공한 실재에서는 생멸이나 생사고통을 얻을 수 없다.
수행을 통해 본바탕 진여를 덮고 있는 모든 망집과 생사현실을 제거한다.
그래서 이런 청정한 근본정신과 공한 진여, 실재만 남긴다.
그런 경우 생사고통의 묶임에서 완전히 벗어나게 된다.
그래서 이처럼 망집에 바탕한 생사고통을 얻을 수 없는 상태를 니르바나라고 하게 된다.

그런데 망집에 바탕해 임한다고 하자.
그런 경우 일정한 내용을 얻는다.
그 가운데 일부분을 취해 자신으로 잘못 여긴다.
그리고 나머지를 외부 세상으로 잘못 여긴다.
그런 가운데 생멸하는 생사현실에 애착과 집착을 갖는다.
그리고 이를 추구하며 업을 행해 나간다.
그래서 이런 일반의 입장은 불교 수행의 입장과 크게 다르다.

예를 들어 현실에서 각 주체는 많은 것에 애착을 갖는다.
그래서 대부분 자신의 생명, 신체, 재산, 가족, 지위, 명예...등에 집착한다.
그리고 이를 좋은 것으로 여긴다.
그리고 이를 얻어 유지하려는 마음을 갖는다.

그런데 이들은 영원하지 않다.
그래서 결국엔 소멸되어 없어진다.
그래도 일반적인 입장에서는 매순간 여전히 이에 집착을 갖고 임한다.
특히 좋음을 만끽하며 살아가는 상태라고 하자.
그런 경우 그 애착의 정도에 비례해 오히려 니르바나에 두려움을 가질 수 있다.
그리고 오히려 다음 의문을 갖게 된다.

몸과 마음이 아주 없어진 회신멸지의 무여열반 상태라고 하자.
그런 상태는 적멸한 상태다.
그래서 생멸하는 현실을 얻을 수 없다.
때문에 그 안에서 고통을 얻을 수 없다.
그러나 고통과 함께 생멸현상 일체도 함께 얻을 수 없다.
그리고 즐거움이나 좋음도 역시 얻을 수 없다.

그런데 현실 안의 좋음에 애착을 갖는 입장이라고 하자.
이런 경우 이런 상태는 축복이 아니라 오히려 두려움을 주는 상태가 된다.
그래서 이런 상태를 향해 나아가는 것을 주저한다.

바위나 모래는 그 안에 정신이 없다.
망치로 부순다해도 고통을 느끼지 못한다.
각 생명은 고통을 두려워한다.
그렇지만, 바위나 모래가 되기를 원하지는 않는다.
이와 마찬가지다.

예를 들어 죽으면 아무 것도 없다고 여긴다고 하자.
그런 경우 죽음 이후 고통이나 고통을 느낄 주체마저도 없다고 여긴다.
그런데 그런 경우 살아서 애착을 갖던 것들도 역시 얻을 수 없게 된다고 여긴다.
그래서 죽음에 두려움을 갖는다.
삶이 매우 고통스럽다고 하자.
그런 경우에도 고통을 피해 죽음을 곧바로 선택하지 못한다.
죽음보다는 삶이 좋다고 여긴다.
그래서 세간에서 개똥밭에서 구른다 해도 이승이 좋다고 말한다.
그처럼 삶에 집착을 갖고 살아간다.
그리고 자신의 생명, 신체, 재산, 가족, 지위, 명예...등에 여전히 애착을 갖고 임한다.

이런 집착이 세세생생 고통을 불러일으킨다.
그래도 우선 당장 그런 집착을 버리지 못한다.
그리고 일반적으로 대부분 이런 상태로 임한다.
따라서 이런 입장에서는 오히려 회신멸지 니르바나 상태를 두려워하게 된다.
망집에 바탕해 생사현실이 모두 사라진 적멸상태를 두려워하는 것이다.

♥Table of Contents
▣- 수행자 입장에서 회신멸지 상태의 문제점

수행자는 무한한 생사윤회의 고통을 문제로 본다.
그런데 회신멸지의 니르바나는 이런 생사윤회의 고통을 멸한 상태다.
그래서 이런 상태를 수행의 원칙적 목표 상태로 삼게 된다.
그리고 일반인처럼 회신멸지 무여열반의 상태를 두렵게 여기지 않는다.
그래서 기본적으로 일반인과 입장이 다르다.

그러나 수행자가 망상분별과 집착을 제거한다고 하자.
그리고 생사 묶임에서 벗어난다.
그런데 다른 생명은 여전히 생사고통에 묶여 있다.
그래서 수행자가 자비심을 일으킨다.
그리고 다른 생명을 생사고통에서 벗어나게 하기를 원한다고 하자.
이런 경우 수행자는 중생 제도를 위해 오히려 생사현실에 들어가 임해야 한다.
그리고 중생과 눈높이를 같이 해 생사현실에 임해야 한다.

그처럼 수행자가 생사고통의 생사현실에 들어가 임하려 한다고 하자.
그런 경우 수행자는 먼저 <생사 즉 열반>임을 깨닫는 것이 필요하다.
그래서 생멸하는 현상이 곧 청정한 니르바나와 다르지 않음을 관한다.
그래서 이를 바탕으로 안인을 성취한다.
그리고 무생법인을 증득한다.
그런 결과, 생사현실의 극한 고통에서도 평안히 임할 수 있게 된다고 하자.
그러면 굳이 회신멸지(灰身滅智)의 니르바나에 들지 않아도 무방하다.
그리고 생사현실에 임해서도 생사와 고통에 물들지 않고 머물 수 있다.

그런 가운데 중생제도를 위해 생사현실에서 복덕과 지혜를 원만히 성취한다.
그리고 중생제도를 위해 다라니 삼매 신통을 닦는다.
그리고 무량행문을 닦아 나간다.
그리고 불국토를 장엄하고 중생을 제도해간다.
그리고 끝내 법신을 증득해 성불함을 목표로 수행을 해나간다.

이런 경우 회신멸지의 니르바나에 들게 된다고 하자.
그러면 오히려 중생제도가 곤란해진다.
그래서 회신멸지 상태는 이런 경우 오히려 문제점으로 보게 된다.

그래서 자비심을 갖고 중생제도를 위한다고 하자.
그런 경우는 무한한 생사윤회의 고통을 피하지 않아야 한다.
그리고 회신멸지의 니르바나에 들지 않아야 한다.
그리고 생사현실에서 중생과 입장을 같이 해 임해야 한다.
그리고 그 안에서 중생제도와 성불을 위한 수행을 행해야 한다.

그리고 좀 더 심한 경우는 끝내 성불하지도 않고 열반에 들지 않으려 한다.
그런 가운데 생사를 피하지 않는다.
경전에 다음 내용이 제시된다.

…….
"보살 일천제는 항상 열반에 들지 않는다.
무슨 까닭인가?
능히 모든 법이 본래부터 열반인 것을 잘 알기 때문에 열반에 들지 않는다.
…….
(『입능가경』 집일체불법품集一切佛法品)

K0160V10P0846c23L; 不入涅槃佛告大慧菩薩摩訶薩一
K0160V10P0846c24L; 闡提常不入涅槃何以故以能善知
K0160V10P0847a02L; 一切諸法本來涅槃是故不入涅槃

위와 같은 경전 내용이 이와 관련된다.
여기서 '일천제'란 본래 부처가 될 수 없는 이를 의미한다. [일천제一闡提, icchantika]
보살 수행자가 자비의 마음으로 중생을 제도하고자 한다.
그런데 모든 중생을 제도하기 전까지는 성불하지 않겠다는 서원을 세운다고 하자.
그런 경우 그 서원으로 인해 끝내 성불하지 않는 보살을 '보살일천제' 라고 칭한다. [대비천제大悲闡提]
이런 보살 일천제는 무한히 생사를 피하지 않는다.
그리고 끝내 성불하지 않고 열반에 들지 않는다.
이런 보살 수행자는 모든 생멸하는 현상이 본래부터 열반임을 잘 알기 때문이다.

생사현실이 본래 생멸을 얻을 수 없다.
그리고 생사현실이 곧 니르바나다.

이는 처음의 입장과 언뜻 모순되는 것처럼 여겨진다.
처음 현실 내용은 생멸하며 무상하다고 했다.
그리고 이처럼 무상한 생사현실은 고통이라고 제시했다.
그리고 생사고통을 제거하기 위해 망집을 제거해야 한다고 했다.
그래서 회신멸지 무여열반에 든다.
그래서 이를 통해 생사현실까지 제거됨을 제시했다.

그런데 여기서는 다시 생사현실에 본래 생멸과 생사고통을 얻을 수 없다고 제시한다.
그리고 생사현실이 그대로 본래 니르바나라고 제시한다.
그래서 어떤 근거로 이렇게 제시하는가를 좀 더 자세히 살펴야 한다.

♥Table of Contents
▣○ <생사 즉 열반관>과 중생제도를 위한 수행

망상 분별과 집착을 제거한다.
그리고 깨달음을 얻는다.
그런 경우 생멸하는 현상이 곧 청정한 니르바나임을 관하게 된다.
그런 경우 굳이 회신멸지(灰身滅智)의 니르바나에 들지 않는다.
그런 가운데 생멸하는 현상에 관계없이 이에 물들지 않고 머물 수 있다.

생사현실에서 망상분별과 집착을 떠난다.
그러면 그 자체가 곧 청정한 니르바나(열반)다.<생사 즉 열반>
이는 다음을 근거로 한다.

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▣- <생사 즉 열반>의 근거1

본래 본바탕 실재에서는 생멸이나 생사고통을 얻을 수 없다.
그런데 근본 무명 어리석음을 바탕으로 임한다.
그래서 망집을 일으킨다.
그런 가운데 생사현실에서 일정한 내용을 얻는다.
그런 가운데 그 가운데 일부를 취해 자신으로 잘못 여긴다.
그리고 나머지를 외부 세상으로 잘못 여긴다.
그리고 이런 망집에 바탕해 업을 행한다.
그런 경우 이처럼 망집에 바탕한 생사현실 일체는 고통에 귀결된다.
그리고 생사에 묶인 상태가 된다.

그런 상태에서 수행을 통해 망상분별과 번뇌 집착을 제거한다.
그러면 생사현실에 임해서도 번뇌와 고통에 물들지 않는다.
그래서 이런 상태에서도 해탈지견을 얻을 수 있다.
이는 유여의열반에 해당한다.

그리고 이런 상태에서 생사현실 안에서 다음 사정을 이해하게 된다.
생사나 생멸은 오직 망집 안에서만 있는 내용이다.
그래서 생사현실에서 그런 생사나 생멸을 얻을 수 없다.
그래서 이런 상태를 이론상 생사현실 즉 열반의 상태라고 할 수 있다.

그렇지만, 그는 이미 구생기 신견에 의해 생을 출발한 상태다.
이는 그가 현실의 삶에 임하는 이상 1생을 통해 계속 유지된다.
그래서 일정 상황에서 감각과 느낌을 여전히 받게 된다.

그런데 극심한 고통을 받는 상황에 처한다고 하자.
그러나 망집을 제거해 그런 상황에서도 상을 취하지 않는다.
그리고 망집에 바탕해 일으키게 되는 업을 행하지 않는다.
그리고 안인 수행을 통해 그 상태에서 그대로 평안히 임할 수 있다고 하자.
그러면 생사현실 일체는 그대로 곧 생사고통을 벗어난 니르바나 상태라고 할 수 있다.
이는 이론적인 <생사 즉 열반>의 상태를 현실에서 수행을 통해 실증적으로 증득한 상태가 된다.
이런 경우 생멸하는 현상을 굳이 멸하지 않아도 마찬가지다.

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▣- <생사 즉 열반>의 근거2

한편 다음 근거에서도 생사 현실이 곧 니르바나라고 보게 된다.
우선 공한 실재에는 생멸이나 고통을 얻을 수 없다.
그래서 본래 니르바나다.

그런데, 『대반야바라밀다경』에서는
공한 실재와 차별적인 생멸현상에 대하여 다음과 같이 그 관계를 설명한다.

...
왜냐 하면 사리자여,
이 색은 색의 공함이 아니다.
그리고 이 색의 공함은 색이 아니다.
그러나 색은 공을 떠나지 않는다.
그리고 공은 색을 떠나지 않는다.
색이 곧 공이요
공이 곧 색이다.
수, 상, 행, 식도 이와 같다.
...
라고 밝히고 있다.
(『대반야바라밀다경』 제 2분 행상품)

K0001V03P0916b13L; ... 何以故舍利子是色
K0001V03P0916b14L; 非色空是色空非色色不離空空不
K0001V03P0916b15L; 離色色卽是空空卽是色受想行識
K0001V03P0916b16L; 亦復如是乃至是十八佛不共法非
K0001V03P0916b17L; 十八佛不共法空是十八佛不共法
K0001V03P0916b18L; 空非十八佛不共法十八佛不共法
K0001V03P0916b19L; 不離空空不離十八佛不共法十八
K0001V03P0916b20L; 佛不共法卽是空空卽是十八佛不
K0001V03P0916b21L; 共法舍利子如是菩薩摩訶薩修行
K0001V03P0916b22L; 般若波羅蜜多有方便善巧故能證
K0001V03P0916b23L; 無上正等菩提...

즉, 현실에서 색ㆍ수ㆍ상ㆍ행ㆍ식 5온을 얻는다.
그러나 공한 실재는 그런 내용이 아니다.
또한 현실은 그런 실재의 지위에 있는 내용이 아니다.

그러나 어느 현실도 공한 실재와 떨어져 있는 것이 아니다. (色不'離'空)
또 공한 실재는 그런 현실과 떨어져 있는 것이 아니다.
즉, 공한 실재는 본래 어느 상태에나 갖추어진 것이다.

그렇기에 다음처럼 관할 수 있다.
현실은 곧 공한 실재에 즉해 맞닿아 있다.
그리고 공한 실재는 곧 현실에 즉해 맞닿아 있다.
결국 현실은 이런 색즉시공과 같은 관계다.
따라서 현실에서 공한 실재의 측면을 취해 대할 수 있다.
그래서 현실을 곧 니르바나의 상태로 관할 수 있다.

『반야바라밀다심경』에서도 같은 내용을 볼 수 있다.
현실과 실재의 관계에 대해 다음처럼 제시한다.
먼저 색ㆍ수ㆍ상ㆍ행ㆍ식의 현실 내용이 공한 실재와 다르지 않다. (色不'異'空)
그리고 현실 내용과 공한 실재는 서로 즉해 맞닿아 있다. [색불이공 공불이색 색즉시공 공즉시색...의 구절]

또한 공한 실재에는 색ㆍ수ㆍ상ㆍ행ㆍ식이 있다고 할 수 없다. [공중무색무수상행식(空中無色無受想行識)...이하]
(『반야바라밀다심경』 현장역)

..
K0020V05P1035a05L; 色不異空空不異色色卽是空空卽
K0020V05P1035a06L; 是色受想行識亦復如是舍利子是
K0020V05P1035a07L; 諸法空相不生不滅不垢不淨不增
K0020V05P1035a08L; 不減是故空中無色無受想行識無
K0020V05P1035a09L; 眼耳鼻舌身意無色聲香味觸法無
...

『반야바라밀다심경』은 『대반야바라밀다경』에서 핵심내용을 뽑아 제시한 것이다.
다만 여기에 사용된 불이(不異) 즉(卽) 무(無)표현을 주의해 이해할 필요가 있다.
본래 실재의 공함은 -이다 -아니다 -이 있다 -없다. 같다 다르다 등의 모든 2분법상의 분별을 떠난다.

따라서 불이(不異)는 '같음'을 표현하는 것이 아니다.
<다르지 않음>을 나타낸다.
좀 더 정확히 표현하면 <같고 다름 모두를 떠남>을 나타낸다.

한편, 즉(卽)은 이는 두 내용이 종이 앞뒷면처럼 즉해서 <맞붙어있음>을 나타낸다.
'A卽B'라는 표현을 잘못 이해한다고 하자.
그러면 이를 'A가 곧 B이다' (A=B)를 나타낸다고 오해하기 쉽다.
또는 'A와 B는 완전히 동일한 하나다'(A≡B)를 나타낸다고 오해하기도 쉽다.
이렇게 즉(卽)의 의미를 이해한다고 하자.
그러면 뒷부분 공중무색(空中無色) 이하부분을 이해하기 곤란하다.
공은 본래 <-이다- 아니다를 모두 떠남>이다.

공과 색수상행식의 관계를 불이(不異)나 즉(卽)의 관계로 판단하는 사정이 있다.
이는 본바탕 실재와 현실이 서로 떠나있지 않기 때문이다. [불리不離]
『대반야바라밀다경』에서는 그 사정을 다음처럼 설명한다.

...
왜냐 하면 사리자여,
이 색은 색의 공함이 아니다.
그리고 이 색의 공함은 색이 아니다.
그러나 색은 공을 떠나지 않는다.
그리고 공은 색을 떠나지 않는다.
...
(『대반야바라밀다경』 제 2분 행상품)

즉 공한 실재와 현실의 관계는 다음과 같다.
공한 실재는 색ㆍ수ㆍ상ㆍ행ㆍ식이 아니다. [비非]
그리고 실재는 색ㆍ수ㆍ상ㆍ행ㆍ식과 다르다.
그래서 서로 구별된다.
그러나 실재와 현실은 서로 떠나 있는 것이 아니다. [불리不離]
그래서 서로 다르다고 할 수 없다. [불이不異]
그리고 서로 즉해 맞닿아 있다. [즉卽]

한편 공중무색(空中無色) 이하에서 무(無)란 표현은 <-이 있다고 할 수 없음>을 나타낸다.
좀 더 정확히 표현하면 그 내용을 얻을 수 없어 <있고 없음을 모두 떠남>을 나타낸다.
이를 자칫 잘못하면 유무 2분법상의 무의 의미로 이해하기 쉽다. [참고: 격의불교]
그러나 공은 유무 양변을 모두 떠난다.
따라서 여기서 무(無)는 2분법상의 '없음'을 나타내는 표현이 아니다.
무(無)는 단지 다음 사정으로 인해 방편상 사용하게 되는 표현이다.
우선 상대가 아직 공을 잘 이해하지 못한다.
그리고 아직 유무 2분법상의 분별을 하는 상태다.
그런 가운데 공의 의미를 이해시켜야 한다.
한편 상대는 특히 있음에 치우쳐 집착하는 상태다.
그래서 실재에 무언가 실답게 있다고 잘못 여긴다.
그래서 우선 이런 망집을 제거할 필요가 있다.
그래서 그런 상대에게 공의 의미를 이해시키기 위해 일단 방편상 '무'라고 표현하는 것이다.
따라서 이런 사정을 잘 이해할 필요가 있다.

그런 가운데 현실내용을 공한 실재의 입장에서 본다고 하자.
그러면 본바탕 실재의 측면에서는 그런 현상의 모든 차별적인 내용을 세울 수 없다.
이런 내용을 제시한다.

본바탕 진여 실재에서는 생사고통이나 생멸을 얻을 수 없다.
그래서 진여 실재는 생사현실과 관계없이 본래 생사고통을 떠난 청정한 니르바나 상태다.
그런데 현실은 이런 공한 실재를 떠나지 않은 것이다.

이는 그가 그런 사정을 이해하든 않든, 본래 실재가 그러한 것이다.
그러나 생사현실에서는 망집에 바탕해 그런 사정을 이해하지 못한다.
그런 가운데 생사고통을 겪어 나간다.

따라서 이를 벗어나려 한다고 하자.
그런 경우 생사현실 안에서 이런 진여 실재의 사정을 깨달아야 한다.
그래서 생사현실에서 실재가 공함을 깨닫는 의미가 크다.

이런 입장에서 생멸하는 현상을 곧 공한 진여의 다른 면으로 보게 된다.
따라서 생멸하는 현상을 곧 니르바나의 다른 면으로 관하게 된다.
그래서 생사현실에서 이런 입장에서 공한 실재의 측면을 취한다.
즉, 생멸하는 현상에 관계없이 청정한 니르바나의 측면을 취한다.
그런 상태로 현실을 대한다.
그래서 현실을 실재의 공함에 상응한 상태로 관한다.

물론 그런 경우에도 생을 출발하기 전에 일으킨 구생기 신견이 남아 있다.
그리고 한 생 동안은 이에 바탕해 생에 임한다.
그래서 생사현실에서 고통을 받는 상태에 처한다.
그러면 이에 바탕해 여전히 고통의 감각이나 느낌을 받는다.
그리고 그에 따른 정서적 의지적 반응을 취하게 되기 쉽다.

그런데 이런 경우 공한 실재의 측면을 99% 취한다.
그리고 현실을 대한다.
그런 가운데 수행노력을 통해 극심한 생사고통을 평안히 임할 수 있다고 하자.
그래서 안인을 성취한다.
그러면 생사현실에 임해서도 여여하게 열반의 상태로 임할 수 있다.
이는 이론적인 <생사 즉 열반>관을 현실에서 실증적으로 증득한 상태라고 할 수 있다.
또 이는 생멸을 떠나 불생불멸인 진여법성을 현실에서 인지(忍知)한 상태도 의미한다.
그리고 극심한 생사고통에 처해서도 그대로 평안히 머물 수 있다. [무생법인無生法忍, anutpattika-dharma-kṣānti]
안락한 현실에서는 이런 이론과 일반적 입장에서 별 차이가 없다.
이들 내용과 일반적 입장이 차이가 나는 측면은 이런 부분이다.
그래서 무생무멸의 이론을 이해하고 인가하려 한다고 하자.
그런 경우 극심한 생사고통을 평안히 참고 임할 수 있는 안인 수행노력이 요구된다.[忍 kṣānti]
즉 이론과 현실이 일치된 상태가 필요한 것이다.

그러나 그렇지 못하다고 하자.
그러면 거꾸로 니르바나 즉 생사고통의 상태가 된다.
즉 본래 니르바나인 상태를 대해 생사고통을 겪어나가는 상태가 된다.

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▣- <생사 즉 열반>의 근거3

본바탕 실재는 공하다.
그래서 생사현실 안에서 본바탕 실재가 공함을 관한다.

그러면 이를 통해 현실이 꿈처럼 실답지 않음도 관할 수 있다.
즉, 실재는 공하여 얻을 수 없다.
그러나 현실은 매순간 생생하게 얻을 수 있다.

그래서 현실은 마치 침대에 누워 꾸는 바다 꿈과 성격이 같다.

꿈을 실답지 않다고 여긴다.
이는 꿈이 갖는 특성 때문이다.
꿈은 그런 조건과 상황에서만 임시적으로 얻는 내용일 뿐이다. [임시성]
즉 그런 조건과 상황을 떠나면 얻을 수 없다. [조건의존성]
한편, 꿈 내용은 정작 꿈을 꾼 침대에서는 얻을 수 없다.
즉 꿈 내용을 얻는 영역 외에 다른 영역에서는 얻을 수 없다. [다른 영역에서의 불가득]
한편 평소 일정한 내용은 일정한 여러 성품을 갖는다고 여긴다.
그런데 꿈 내용은 그런 성품을 갖지 못한다.
즉 그 내용에서 일반적으로 기대하는 성품들을 얻지 못한다. [가짜성품]

그런데 현실 각 내용도 위와 같은 특성을 갖는다.
따라서 현실 내용도 꿈과 마찬가지로 실답지 않다.

(참조▣- 실답지 않음의 판단 )

생사현실이 실답지 않다.
그럼에도 대부분 현실을 실답게 여긴다.
그래서 현실을 실답게 잘못 여기게 되는 배경사정도 함께 이해할 필요가 있다.

(참조▣- 생사현실을 참된 진짜이고, 실답다고 잘못 이해하는 사정)

또 그런 가운데 현실을 실답다고 주장하는 견해를 깨뜨리는 논의도 필요하다.

(참조▣- 수학문제에서 답의 '유무' 논의)

이들 내용은 이미 앞에서 자세히 살폈다.
따라서 이러 여러 논의를 통해 현실이 꿈처럼 실답지 않음을 이해한다.
그리고 현실에서 갖는 생멸, 고통 등의 여러 관념도 실답지 않음을 깨닫는다.
그래서 이론상 생사현실이 곧 열반과 다르지 않음을 이해한다.

그러면 현실에서 집착을 갖지 않을 수 있다.
그러면 생사현실에서 망집에 바탕한 업을 중단할 수 있다.
그러면 그로 인해 생사고통의 묶임에서 벗어날 수 있다.

그런 상태에서 근본 망상 분별을 제거하고 일으키지 않는다.
그리고 실재에 상응한 상태로 올바로 현실을 관한다.

그리고 극심한 생사고통에서도 현실을 꿈처럼 관하여 임한다.
그런 가운데 극심한 생사고통에서 평안히 임할 수 있다고 하자.
그래서 안인을 성취한다고 하자.
그런 상태는 이론적인 생사현실 즉 열반을 현실에서 실증적으로 증득한 상태라고 할 수 있다.
그러면 생사윤회를 하더라도 그로 인한 고통에서 벗어날 수 있다.
이는 지옥의 경우라고 하더라도 사정이 다르지 않다.
경전에서는 5무간지옥이 보리라고 제시한다.
(『대반야바라밀다경』 제 574 권 만수실리본)

수행을 한다.
그리고 올바른 깨달음을 얻는다.
그래서 진실한 지혜를 얻는다.
그래서 해탈한다.
그리고 이에 바탕해 생사현실에서 여여하게 열반의 상태로 임하게 된다.
그러면 생사현실은 문제가 되지 않는다.

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▣- <생사 즉 열반>의 근거4

한편 다음과 같은 근거로, 생사현실이 본래 니르바나임을 말하기도 한다.

한 주체가 생사현실에 임한다.
그런 가운데 일정한 감각현실을 먼저 얻는다.

그런데 그것은 모두 진짜라고 볼 영원불변한 실체가 아니다.
그리고 본바탕에도 진짜라고 할 영원불변한 실체의 내용이 없다. [승의무자성]
그리고 이들 현실 내용에도 그런 실체는 없다. [무아, 인무아, 법무아, 무자성]
한편 본바탕인 실재의 내용은 끝내 얻지 못하여 공하다.

그런데 그런 현실내용은 실재의 지위에 있는 내용도 아니다.
현실 내용은 여러 조건에 의존해 한 주체가 얻는 내용이다.
즉 자체적으로 있는 내용이 아니다. [의타기상의 생무자성]

한편 이런 감각현실에 바탕해 다시 관념적 분별을 일으킨다.
그런데 이런 분별내용에는 감각현실과 같은 자상이 없다.[ 변계소집상의 상무자성]
또 반대로 감각현실에는 그런 관념에 해당하는 내용이 없다.

그런데 현실에서 일정한 감각현실을 얻는다.
그런 가운데 현실에 생멸이나 생사, 고통을 있다고 분별한다.
그런데 이런 생멸이나 고통은 단지 망상 분별 안에서만 있는 내용일 뿐이다.
즉, 관념영역에서 일으킨 망집에 바탕한 것이다.
그런 가운데 진짜처럼 여겨지는 것뿐이다 .

따라서 이런 망상분별을 떠난다고 하자.
그러면 이런 생멸과 고통은 본래 얻을 수 없다.
그리고 실답지 않은 내용일 뿐이다.
그래서 현실 자체가 곧 니르바나라고 할 수 있다.

예를 들어 『해심밀경』에서는 본래 일체법이 다 열반임을 제시한다.

...
일체 법이 생함도 없고 멸함도 없으며 본래 고요하다.
그래서 자성이 열반이라고 말한다.

무슨 까닭인가?
만일 법의 자상(自相)이 도무지 있는 것이 없다고 하자.
그러면 곧 생기는 것이 없을 것이요,
생기는 것이 있지 않다고 하자.
그러면 곧 멸하는 것이 있지 않을 것이다.

생함도 없고 멸함도 없다고 하자.
그러면 곧 본래 고요할 것이요,
본래 고요하다고 하자.
그러면 곧 자성이 열반이다.

그 가운데는 다시 그로 하여금 열반에 들게 할 것이 아예 조금도 없는 까닭이다.

그러므로 상무자성성의 밀의에 의지해,
일체 법이 생함도 없고 멸함도 없으며
본래 고요하여 자성이 열반이라고 말한다.
...

...
K0154V10P0717c05L; 說言一切諸法無生無滅本來寂靜
K0154V10P0717c06L; 自性涅槃何以故若法自相都無所
K0154V10P0717c07L; 有則無有生若無有生則無有滅若
K0154V10P0717c08L; 無生無滅則本來寂靜若本來寂靜
K0154V10P0717c09L; 則自性涅槃於中都無少分所有更
K0154V10P0717c10L; 可令其般涅槃故是故我依相無自
K0154V10P0717c11L; 性性密意說言一切諸法無生無滅
K0154V10P0717c12L; 本來寂靜自性涅槃...

(『해심밀경』 무자성상품無自性相品)

생멸이나 고통은 본래 참된 실체가 없다.
그리고 이런 내용은 진짜라고 할 실체도 아니다.
한편 이는 실재의 내용도 아니다.
실재의 영역에서 이들 내용을 모두 얻을 수 없다.

관념은 감각현실이 아니다.
또한 감각현실도 그런 관념이 아니다.
그리고 관념에 그런 감각현실(자상)이 없다.
그리고 감각현실 영역에서도 그런 관념은 얻을 수 없다.

그래서 이는 망집에 바탕한 분별일 뿐이다.
그리고 그런 관념은 실답게 있는 것이 아니다.
따라서 이들 생멸 생사는 모두 실답게 있는 내용이 아니다.
결국 생사현실에서 본래 실다운 생멸과 고통을 얻을 수 없다.
그래서 생사현실은 곧 이를 니르바나라 할 수 있다.

♥Table of Contents
▣- <열반 즉 생사>와 <생사 즉 열반>의 관계

<생사 즉 열반>이다.
그러나 이는 그것만으로 생사현실에 아무런 문제가 없음을 나타내는 것은 아니다.

현실이 어떠하든 본래 그 안에서 고통을 얻을 수 없다고 하자.
그렇다면, 수행을 통해 해결할 문제도 없다고 해야 한다.

그런데 생사현실에서 각 주체가 생사고통을 겪는다.
생사현실의 본바탕 실재는 본래 니르바나다.
그럼에도 결국 뭇 생명은, 생사현실에서 생사고통을 받아나간다.
따라서 생사고통의 해결이 문제된다.
그리고 수행을 통해 이를 해결해가야 한다.

이는 다음 사정 때문이다.
우선 한 주체가 근본 무명 어리석음에 바탕해 임한다.
그리고 망상 분별을 일으킨다.
그런 가운데 생사현실에서 일정한 내용을 얻는다.
그래서 자신이 얻어낸 내용의 일부를 취해 자신으로 잘못 여긴다.
그리고 나머지를 외부 세상으로 잘못 여긴다.
그런 가운데 그에 집착을 일으킨다.
그런 가운데 업을 행한다.
그리고 생사고통에 처한다.

이런 경우 생사 즉 니르바나의 반대 상태가 된다.
즉 본래 니르바나인 상태를 대해 생사고통을 겪는 상태가 된다. [열반 즉 생사]

이는 <생사 즉 열반관>의 내용과 반대되는 현실이다.
그런데 현실에서 그렇게 되는 사정을 다음처럼 반대로 나열할 수 있다.

우선 한 주체가 망집에 바탕해 임해 생사현실을 얻는다.
그런 경우 망집으로 인해 본래 니르바나인데도 생사현실에서 생사고통을 겪는다. [열반 즉 생사1]

한편, 그는 생사현실 안에서 본바탕 실재가 공함을 이해하지도 못한다.
그래서 현실 안에서 공한 실재의 측면을 취해 현실을 대하지 못한다. [열반 즉 생사2]

한편, 실재가 공함을 이해하지 못한다.
그래서 생사현실이 이런 본바탕에 비추어 꿈처럼 실답지 않음도 관하지 못한다. [열반 즉 생사3]

한편, 참된 진짜에 해당하는 실체가 없음[승의무자성]을 잘 이해하지 못한다.
그리고 감각현실이 객관적 실재가 아님[생무자성]을 이해하지 못한다.
그리고 관념은 구체적 개별상[자상]이 없는 것[상무자성]이어서 실답지 않다는 사정도 깨닫지 못한다.[열반 즉 생사4]

본래 생사현실이 본래 생사고통을 얻을 수 없는 니르바나의 상태이다. [<생사 즉 열반>]
그런데도 이런 사정으로 본래 니르바나인 생사현실에서 생사고통을 겪어 나간다.
이런 경우는 본래의 니르바나의 상태가 망상분별에 덮인 상태다.
그러나 이는 망집을 바탕으로 한 경우다.

이런 경우 생사의 묶임에서 벗어나려 한다고 하자.
그런 경우 우선 망집에 바탕한 업을 중단해야 한다.
그런 가운데 근본 원인이 되는 망상분별과 번뇌, 집착을 제거해야 한다.
그래서 망상분별을 제거한다.
그래서 깨달음을 얻는다.
그런 깨달음의 입장에서 현실을 관한다.

그런 경우 다음을 이해하게 된다.
생사나 생멸은 오직 망집 안에서만 있는 내용이다.
그래서 생사현실에서 그런 생사나 생멸을 얻을 수 없다. [<생사 즉 열반>1]

한편 본바탕 실재에서는 본래 그런 생멸이나 생사를 얻을 수 없다.
그래서 본래 본바탕은 생사 고통을 얻을 수 없는 열반의 상태임을 관한다.
그래서 본바탕의 측면을 취해 현실을 대한다.
즉, 생멸하는 생사현실에서 여여하게 니르바나의 상태로 임한다. [<생사 즉 열반>2]

또 생사현실이 본바탕 실재에 비추어 볼 때 꿈처럼 실답지 않음을 관한다.
그래서 꿈에서 꿈이 꿈인 것을 알고 임하듯 현실에 임한다. [<생사 즉 열반>3]

한편 생사현실은 참된 실체가 없다.
그리고 각 내용이 실답게 볼 특성이 없음을 관한다.
그래서 현실의 생사고통이 실다운 생사고통이 아님을 잘 관하고 임한다. [<생사 즉 열반>4]

그리고 이런 이론적 이해를 바탕으로 생사현실에 임한다.
그래서 극심한 생사고통의 상황에서도 평안히 임하도록 노력한다.
이런 경우 이론적인 <생사 즉 열반>의 상태를 실증적으로 증득한 상태가 된다.
그런 경우 현실에서 생사고통을 벗어난다.
그리고 생사현실에서 여여하게 니르바나의 상태로 임한다

그래서 근본 망집을 완전히 제거한다고 하자.
그러면 생사현실은 본래 생사 고통 문제가 해결된 상태이기도 하다.
이런 경우 열반도 이런 측면에 중점을 두게 된다.
그래서 번뇌와 집착을 소멸한 상태에 그 비중을 두게 된다.

그래서 경전에서 이와 같은 내용을 볼 수 있다.

...
색은 본래부터 그 일체가 무상하고, 괴로우며, 변하고 바뀌는 법이다.
이렇게 알고 나면
그 색으로 말미암아 생겼던
모든 번뇌의 해로움과 불꽃,
근심과 번민은 모두 끊어져 없어진다.

그것이 끊어져 없어진 뒤에는 집착할 것이 없게 된다.
집착할 것이 없게 된 뒤에는 안락하게 머무르게 된다.
안락하게 머무른 뒤에는 반열반(般涅槃)을 얻게 된다.
수ㆍ상ㆍ행ㆍ식도 그와 같으니라."

(『잡아함경』 0035. 삼정사경三正士經)

..
염부차가 사리불에게 물었다.
어떤 것을 열반(涅槃)이라고 합니까?

사리불이 말하였다.
열반이라는 것은
탐욕이 영원히 다하고,
성냄이 영원히 다하며,
어리석음이 영원히 다하고,
일체 모든 유루(有漏 : 번뇌)가 영원히 다한 것이니,
이것을 열반이라고 합니다.

( 『잡아함경』 0490. 염부차경閻浮車經)

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▣○ 생사현실에 생멸을 본래 얻을 수 없음

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▣- 3가지 존재영역 - 원성실상ㆍ의타기상ㆍ변계소집상
- [생사현실에 생멸을 본래 얻을 수 없음에 대한 자세한 설명]

생사현실에서 생사고통을 벗어나려 한다고 하자.
그래서 생사현실 안에서 여여하게 니르바나의 상태로 임하려 한다고 하자.
이 경우 무엇보다 망집의 제거가 중요하다.

그래서 다음 사정을 기본적으로 이해해야 한다.
생사나 생멸은 오직 망집 안에서만 있는 내용이다.
그래서 생사현실에서 그런 생사나 생멸을 얻을 수 없다.
그런데 망집 상태에서는 도무지 이를 이해하기 쉽지 않다.
따라서 이 문제를 좀 더 자세히 살펴보기로 한다.

생사현실 일체에서 본래 생멸 생사를 얻을 수 없다.
이런 사정을 이해하려 한다고 하자.
이런 경우 먼저 각 존재 영역을 나누어 특성을 살펴보는 것이 좋다.
존재의 유무가 문제되는 대표적인 영역으로 본바탕실재 - 감각현실 - 관념을 들 수 있다.
그래서 이들 각 영역의 내용과 관계를 살핀다.
이는 실상(實相 dharmatā ; dharma-svabhāva) - 상(相 Lakṣaṇa) - 상(想 Saṃjña)의 관계라고 할 수 있다.
이는 또 달리 원성실상-의타기상-변계소집상이라고 표현한다.

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▣- 원성실상과 승의무자성

현실에서 일정한 내용을 얻는다.
그런데 이들은 모두 일정한 주체가 관계되어 그 주체가 얻는 내용이다.
좀 더 자세히 살피면 그 주체의 마음에 얻게 되는 마음내용이다.

그런데 만일 어떤 주체가 관계되지 않는다고 하자.
그러면 어떤 내용이 일체 없다고 할 것인가.
예를 들어 어떤 이가 눈을 감는다.
그러면 모습을 보지 못하게 된다.
이런 경우 직전에 본 모습은 일체 사라져 세상에 없게 된 것인가.
아니면 그런 경우에도 주체와 관계없이 무언가가 그대로 있는가.
그리고 그런 것이 있다면 무엇인가 .
그래서 본바탕 실재를 추리하게 된다.

이런 경우 어떤 주체와 관계없이 그대로 있다고 할 본바탕을 '실재'라고 할 수 있다.
이는 본래 있는 그대로(진여)로서의 내용이다. [실상, 진여, 실재]

본바탕 실재는 현실내용의 바탕이다.
그런 경우 본바탕 실재는 아무 것도 전혀 없다고 할 것은 아니다.
그러나 어떤 주체는 끝내 그 내용을 직접 얻을 수 없다.
한 주체는 오직 그가 관계해 화합해 얻는 내용만 얻기 때문이다.
그래서 이는 2분법상의 분별을 행할 도리가 없다.
즉, -이 있다, -이 없다, -이다, -아니다, 같다, 다르다,
좋다, 나쁘다, 깨끗하다, 더럽다, 생한다, 멸한다 ... 등으로 분별할 수 없다.
그리고 언설로 표현할 수도 없다.
그래서 이를 의미를 갖지 않는 '공'이란 표현을 빌려 공하다고 표현한다.

이런 공한 실재가 현실의 본바탕이 된다.
그런데 이런 실재에서는 현실에서 문제 삼는 생사고통을 얻을 수 없다.
그래서 이는 생사고통의 현실에 상대되는 원만히 성취된 진여 실재 니르바나 상태다.
그런 의미에서 이를 원성실상이라고 표현한다. [원성실상圓成實相, pariniṣpanna-lakṣaṇa]

경전에 원성실상에 대해 다음처럼 제시한다.
...
무엇이 모든 법의 원성실상인가?
이른바 일체 법의 평등한 진여이다.
...
(『해심밀경』 4. 일체법상품一切法相品)

그러나 이런 실재에도 참된 진짜에 해당하는 실체는 없다.[승의무자성勝義無自性, 승의무성勝義無性]

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▣- 의타기상과 생무자성

한편, 실재를 바탕으로 한 가운데, 각 주체는 현실에서 여러 조건과 화합하여 감각현실을 얻게 된다.
예를 들어 현실에서 눈을 뜨면 일정한 모습을 보게 된다.
이처럼 감관이 관계하여 각 종류의 감각현실을 얻게 된다.[색성향미촉]
이들은 실재를 바탕으로 한 가운데 각 주체가 각 조건에 의존해 화합해 얻는 내용이다. [의타기상]

경전에 의타기상에 대해 다음처럼 제시한다.
...
무엇이 모든 법의 의타기상인가?
이른바 일체 법의 인연으로 생기는 자성이니,
즉 이것이 있으므로 저것이 있고, 이것이 생기므로 저것이 생기는 것이다.
이른바 무명(無明)은 행(行)의 연이 되고, 나아가 순전히 큰 괴로움의 덩어리를 부르고 모은다.
(『해심밀경』 4. 일체법상품一切法相品)

의타기상은 이처럼 각 조건에 의존해 화합해 얻는 내용이다.
따라서 이는 본바탕 실재의 내용 그대로가 아니다.
즉 한 주체와 관계없이 본래 그대로 있다고 할 내용이 아니다.[생무자성生無自性, 생무성生無性, utpatti-niḥsvabhāvatā]
그런 만큼 실다운 내용이라고 할 수 없다.
즉 일정한 조건이 되면 꾸게 되는 꿈과 성격이 같다.

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▣- 변계소집상과 상무자성

한편 각 주체는 다시 관념을 일으켜 얻는다.
예를 들어 한 주체가 일정한 감각현실을 얻는다.
그런 가운데 그 일정 부분에 초점을 맞춘다.
이 경우 관념영역에서 각 부분을 이리저리 묶고 나눈다.
그런 가운데 일정한 관념분별을 일으키게 된다.
그래서 언설을 일으키게 하는 내용들이다. [변계소집상遍計所執相, parikalpita-lakṣaṇa]

경전에 변계소집상에 대해 다음처럼 제시한다.
...
무엇이 모든 법의 변계소집상인가?
이른바 이름으로 거짓되게 세워진 일체 법의 자성과 차별이고,
나아가 말을 일으키게 하는 것이다.
...
(『해심밀경』 4. 일체법상품一切法相品)

그런데 그런 관념 안에는 감각현실과 같은 자체의 모습[자상]이 없다. [상무자성相無自性, 상무성相無性, lakṣaṇa-niḥsvabhāvatā]
그 만큼 관념은 실답다고 할 수 없다.

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▣- 유무극단을 떠난 3성 3무성의 관계

존재가 문제되는 영역을 원성실상-의타기상-변계소집상으로 나누어 살핀다.
이를 원성실성, 의타기성, 변계소집성이라고도 표현한다.[3성三性]
이는 본바탕실재 - 감각현실 - 관념 각 영역의 내용에 해당한다.
또 이는 실상(實相 dharmatā ; dharma-svabhāva) - 상(相 Lakṣaṇa) - 상(想 Saṃjña)의 관계다.

그런데 이들 각 영역에 참된 진짜에 해당하는 실체가 없다.
한편 이들 각 내용은 마치 꿈처럼 실답지 않다.
즉 각 영역의 내용들은 하나같이 실답게 볼 수 있는 특성을 결여하고 있다.
그래서 이런 사정을 승의무자성, 생무자성, 상무자성의 내용으로 제시하게 된다. [3무성三無性]

이 3성과 3무성은 곧 유무 양변의 극단을 떠남을 나타낸다.
먼저 3성으로 원성실성ㆍ의타기성ㆍ변계소집성을 제시한다.
이는 각 영역에서 각 내용이 '실답지 않은 형태로 있음' 즉 '유'의 측면을 나타낸다.
그래서 이는 무의 극단을 떠남을 나타낸다.
여기서 무의 극단은 어떤 내용이 전혀 아무 것도 없음을 의미한다.

한편 3무성으로 승의무자성ㆍ생무자성ㆍ상무자성을 제시한다.
이는 각 영역에서 각 내용이 '실답게 있는 것은 아님' 즉 '무'의 측면의 나타낸다.
그래서 이는 유의 극단을 떠남을 나타낸다.
유의 극단은 어떤 내용이 참된 실체로서 실답게 있음을 의미한다.

한편, 각 내용은 서로 간에 다른 영역에서 얻을 수 없다.
즉 각 내용은 마치 침대에서 꾸는 바다 꿈과 성격이 같다.
따라서 각 내용은 전혀 없는 것은 아니다. 그러나 실답지 않게 있는 것이다.
그래서 이런 사정을 아래에서 살펴보기로 한다.

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▣- 3무성과 생사현실의 실답지 않음

존재가 문제되는 각 영역의 특성을 3성과 3무성으로 살핀다.
그래서 이들이 각기 그 영역과 성격이 서로 다름을 이해한다.
그리고 이를 통해 이들 내용이 실다운 내용이 아님을 이해하게 된다.
이 모든 내용들은 꿈처럼 실답지 않다.
각 영역에 각 내용이 전혀 없는 것은 아니다.
그러나 이들은 모두 실답지 않게 있는 것이다.

이런 사정을 승의무자성ㆍ생무자성ㆍ상무자성의 내용으로 제시한다. [3무성三無性]

우선 이들은 꿈과 다른, 진짜라고 할 영원불변한 본체가 아니다.
꿈은 일정한 조건에서 일시적으로 얻는다.
그래서 변화한다.
그리고 침대가 놓인 현실에서 그런 내용을 얻을 수 없다
그리고 그에 기대하는 성품도 얻을 수 없다.
꿈속의 바닷물은 짜지 않는 것과 마찬가지다.
그렇다면 이는 참된 진짜라고 할 수 없다.

반대로 이런 꿈과 다른 성격을 갖는 내용이라고 하자.
그러면 이를 참된 진짜라고 할 수 있다.
그래서 그런 내용을 관념으로 먼저 그려낸다.
그리고 이를 참된 실체라고 표현한다고 하자.
그리고 그런 실체를 찾아 나선다.
그래서 그런 참된 진짜로서 실체가 있는가를 문제 삼는다.

그런 경우 진여실재의 영역에서도 참된 진짜에 해당하는 실체는 없다. [승의무자성勝義無自性]
본래 진여실재 영역에 대해서는 유무 등 2분법상의 모든 분별 판단을 떠난다.
따라서 진여 실재 영역은 언설을 떠난 승의제의 영역이다. [승의제勝義諦 paramārtha-satya]
그러나 실체의 유무는 이와 별개로 실체의 관념적 판단을 통해 판단된다.
그리고 이를 통해 전 영역에 걸쳐 실체는 '없다'는 결론을 얻게 된다.
만일 실재영역에 실체가 있다고 하자.
그렇다면 실재가 무엇인가 문제될 때 실재를 공하다고 표현할 수 없다.
공하다는 내용 대신 실체에 해당한 내용을 제시해야 할 것이다.
그러나 사정이 그렇지 않다.
그런 경우는 실체란 관념이 관념적으로 요구하는 내용들을 충족할 수 없게 된다.
따라서 실체는 실재영역에도 '없음'을 판단할 수 있다.
그래서 실재의 공함은 참된 실체가 없는 가운데, 한 주체가 그 내용을 직접 얻지 못함을 나타낸다.
그래서 실재는 결국 무아ㆍ무자성이고, 공하다.
결국 실재 영역에도 참된 진짜에 해당하는 실체는 없다.

따라서 결국 본바탕 실재 역시 꿈처럼 실답지 않다.
다만 이는 여러 현실 내용의 본바탕이 된다.
그런 점에서 이를 '실'상 또는 '실'재라고 표현할 뿐이다.
따라서 이 점을 혼동하면 안 된다.
즉 실상이라고 표현한다고 해서, 이것이 참된 진짜로서 실체가 있다는 의미가 아니다.
또는 공이 참된 진짜 실체로서의 성품이라고 제시하는 것도 아니다.

실체의 유무에 대한 자세한 내용은 다음부분 이하를 참조하기로 한다.

(참조▣- 실체의 유무 문제 )

그리고 이런 사정은 감각현실 영역도 마찬가지다.
그리고 관념의 영역에서도 마찬가지다.
결국 이들 각 영역에 참된 진짜에 해당하는 실체는 모두 없다.
이런 사정을 무아, 무자성이라고 표현하게 된다.

한편, 감각현실은 본바탕 실재의 지위에 있는 내용이 아니다.
즉 한 주체와 관계없이 본래 그대로 있다고 할 내용이 아니다.[생무자성生無自性]
이는 일정 상황에서 조건에 의존해 일시적으로 얻는 꿈과 그 성격이 같다.
따라서 감각현실은 그 만큼 실다운 것이 아니다.

한편 관념 안에는 감각현실과 같은 구체적 개별 모습[자상]이 없다.
경전에서 '변계소집상에는 자상이 없다'고 제시한다. [상무자성相無自性]
이는 다음을 나타낸다.
우선 여기서, 자상(自相)은 공상(共相)에 상대되는 말이다.

현실에서 망집에 바탕해 임한다.
그런 가운데 일정한 내용을 얻는다.
그런 경우 일정 부분을 취해 영희나 철수라고 생각한다.
그런데 영희가 100m 떨어진 곳에서 자신을 향해 달려온다.
처음에는 자신의 손가락보다 작게 보인다.
그런데 나중에는 거의 자신 만하게 크게 보인다.
그래서 영희가 달려오는 매 순간 그 크기나 모습 형태가 달라진다.
이 각 모습을 α,β,γ,δ,ε,ζ,η,ι,κ,λ,μ,ν,ξ 로 표시한다고 하자.

이처럼 매 순간마다 대하는 모습이 다르다.
그래서 매 순간 제각각 다른 구체적 모습이 있다.

그런데 망집에 바탕해 임한다고 하자.
그런 경우 일반적으로 그런 감각현실 각 내용을 모두 하나의 영희라고 잘못 여긴다.
즉, 이런 각 구체적 모습을 모두 영희라는 관념에 공통적으로 대응시킨다.
이 경우 분별관념은 이들 각 모습에 공통한 내용으로 여긴다. [공상共相]
그래서 그가 일으킨 관념 영희는 공상(共相-공통된 모습)이 된다.

한편 이 경우 각 순간에 얻는 감각현실은 구체적 개별상이다.
그리고 이를 공상에 상대해 자상이라고 칭한다. [자상自相]
즉, 자상은 감각을 통해 매 순간 감각현실로 얻는 구체적 내용들이다.
예를 들어 눈을 떠 대하게 되는 낱낱 모습이다.

그런 가운데 공상과 자상의 관계를 살피면 다음과 같다.
우선 관념은 사실상 감각현실이 아니다.
그리고 관념에 그런 감각현실은 들어 있지 않다.
즉, 관념에 개별적인 구체적 모습[자상]은 들어 있지 않다. [상무자성]
그리고 이런 사정을 상무자성이라고 표현한다.
따라서 관념은 그 만큼 실다운 것이 아니다.

단 한 단면 하나의 감각현실[자상]에서 단 하나의 관념만 일으킨다고 하자.
그런 경우에도 관념에는 감각현실과 같은 자상이 들어 있지 않다.

예를 들어 눈을 뜬다.
그러면 일정한 내용을 얻는다.
그리고 일정 부분을 대해 일정한 관념을 일으킨다.
이런 경우 관념은 먼저 감각현실의 부분을 나누거나 묶어 초점을 맞춘다.
그리고 관념을 일으킨다.

예를 들어 일정 부분이 바위라고 분별해 생각을 일으킨다.
이 때 이런 생각은 자신이 눈을 뜨지 않더라도 여전히 떠올릴 수 있다.
이런 내용이 관념이다.
그래서 감각현실과는 구분된다.

한편 관념은 이후 말이나 생각만으로도 다시 떠올릴 수 있다.
그런데 눈을 감고 관념만 떠올린다.
그리고 그 관념에 감각현실이 있는지 찾아본다.
즉 직전에 눈을 떠 보았던 그 모습이 들어 있는지 찾아본다.
그런 경우 관념 안에서 그런 감각현실을 찾을 수 없다.
그래서 이런 사정을 경전에서 '변계소집상에는 자상이 없다'고 제시한다. [상무자성相無自性]

그런데 이것이 수행에 중요한 의미를 갖는다.
마음 안에서 자신이나 세상, 있음, 없음, 생겨남, 멸함, 오고감...등 여러 관념을 생각한다.
마음에서 그런 각 내용을 떠올릴 수 있다.
그런 경우 관념 영역에서는 그런 내용이 있다.
즉, 그런 측면에서는 그런 내용이 있다.
그런데 그 관념에 그에 해당한 구체적 개별상은 찾아낼 수 없다.
즉 관념에 감각현실은 들어 있지 않다.
그 만큼 그 관념을 실답다고 할 수 없다.
그리고 이런 내용이 관념으로 일으킨 집착을 제거함에 중요하다.

결국 존재하는 모든 내용을 놓고 판단한다고 하자.
이들은 하나같이 참된 진짜가 아니다.
그리고 실다운 내용으로 인정할 만한 성품을 갖추지 못하고 있다.
이런 사정을 승의무자성, 생무자성, 상무자성이라고 표현한다. [3무성]

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▣- 3무성과 <생사 즉 열반>

생사현실에 본래 생멸을 얻을 수 없다.
이렇게 제시한다.

그런데 일반적으로 한 주체는 감각현실을 비롯한 현실 내용을 얻는다.
그리고 상식적으로 이들은 생겨나고 멸함을 반복한다고 여기게 된다.
그런 입장에서는 이런 주장은 이해하기 힘들 수 있다.

이는 다음과 같이 이해하면 쉽다.

일체법은 본래 모두 진짜라고 할 영원불변한 실체의 내용이 없다.
따라서 이런 측면에서 생함이나 멸함은 본래 참된 진짜의 내용으로서는 없다. [승의무자성]
즉 어떤 내용이 있어도 이는 참된 진짜가 아니다.
꿈처럼 실답지 않은 가짜에 불과하다.
따라서 경전에서 이런 승의무자성에 의지해 자성이 열반이라고 제시한다.
(『해심밀경』 5. 무자성상품無自性相品)

한편 한 주체가 근본무명 어리석음에 바탕해 임한다.
그런 가운데 현실에서 일정한 내용을 얻는다.
예를 들어 한 주체가 눈을 뜬다.
그러면 일정한 감각현실을 얻는다.
그런데 이런 감각현실은 본바탕 실재의 지위에 있는 내용이 아니다.
즉 한 주체와 관계없이 본래 그대로 있다고 할 내용이 아니다.[생무자성生無自性]
이는 일정 상황에서 조건에 의존해 일시적으로 얻는 내용이다.
그래서 침대에 누워 꾸는 바다 꿈과 그 성격이 같다.
따라서 감각현실은 그 만큼 실다운 것이 아니다.

한편, 현실에서 감각현실을 대해 다시 분별을 일으킨다.
예를 들어 어떤 이가 눈을 뜬다.
그런 경우 일정한 감각현실[색]을 얻는다.
그런 가운데 일정한 부분을 취해 '자신'이라고 여긴다.
또 나머지 부분은 외부세상으로 여긴다.
그런 가운데 어떤 부분은 '다른 사람'이거나 '꽃'이라고 여긴다.[다른 생명, 유정]
또 다른 어떤 부분은 '산'이나 '바위'로 여긴다.[무정물]

그리고 이들 각 내용이 생멸한다고 여긴다.
이 경우 생멸이란 관념이 마음 안에 나타나 머무른다.
그리고 그 관념은 일정한 감각현실을 가리킨다.
그런 경우 그러그러한 감각현실이 감각영역에 들고 남을 생멸이라고 여기게 된다.
그러나 이 경우 그가 생각하는 '생멸'이란 것은 그 자체가 관념 영역에서 갖는 관념(변계소집상)이다.

즉, 이처럼 일으킨 생각은 관념내용이다.
그러나 그런 관념은 감각현실이 아니다.
또한 감각현실도 관념이 아니다.

이들 관념은 눈을 뜨거나 눈을 뜨지 않거나 관계없이, 떠올릴 수 있다.
반대로 감각내용은 눈을 떠야만 그 순간에만 그런 내용을 얻게 된다.
그래서 관념과 감각현실은 서로 구별된다.

한편 그 주체의 입장에서는 그런 관념을 그런 감각현실을 떠나 얻는 것은 아니다.
그리고 다른 감각현실을 대할 경우는 또 그런 관념을 잘 일으키지 않는다.
그리고 일반적으로 각 주체는 이런 내용을 함께 얻는다.

즉 이런 경우 관념이 가리키는 감각현실을 그 배경으로 동시에 생생하게 얻는다.
그리고 이 경우 그런 분별은 분별영역에서 명료하게 일으킨다.
현실에서 관념은 그처럼 마음 안에 나타나 머무른다.
그런 사정으로 이 두 내용을 서로 결합시켜 대하게 된다.
즉, 감각현실에서 관념을 일으켜 갖는다.
그런 가운데 그 관념을 감각현실에 접착시켜 붙여 이해한다.

그래서 감각현실에 그와 같은 관념내용이 있다고 잘못 여긴다.
또 반대로 관념내용은 그런 감각현실을 구성요소로 갖고 있다고 잘못 여긴다.
이처럼 각 주체가 관념의 영역에서 망상분별을 일으키게 된다.
즉, 각 존재의 본래의 상태에 상응하지 않은 분별을 행한다.
그래서 각 내용이 다른 영역에서도 얻어지는 것으로 잘못 이해한다.
그래서 이들 내용이 이들 각 영역에 실답게 있다고 여긴다.
그런 경우 그런 생멸도 현실에 실답게 있는 것처럼 여겨진다.
그래서 이를 꿈과 달리 실다운 내용인 것으로 잘못 여기는 것뿐이다.

그러나 현실 사정이 그렇지 않다.
이들은 단지 마음 영역에서 일으킨 분별이다.
있는 것은 단지 분별이나 명칭뿐이다.

물론 이 상황에 그러그러한 감각현실을 생생하게 얻는다.
그리고 관념영역에서는 명료하게 분별을 일으킨다.
그러나 이들은 각기 다른 영역에서 제각각 일으킨 내용일 뿐이다.
그리고 이들은 서로 다른 영역에서는 얻을 수 없는 내용들이다.

이 경우 그 관념이 가리키는 감각현실 부분을 살펴본다.
그런데 그 감각현실 영역에 그런 관념내용은 얻을 수 없다.

한편 관념 영역에서 감각현실을 찾아본다.
그런 경우 관념 영역에서도 그런 감각현실은 없다.
즉 관념은 감각현실 내용과 같은 자상(구체적 모습)을 갖지 않는다.[상무자성]

그래서 관념내용은 곧 그런 감각현실도 아니다.
또 감각현실도 그런 관념이 아니다.

예를 들어 먹물을 마구 흩뿌려 놓은 그림이 있다고 하자.
그런 경우 어떤 이가 그 먹물을 대해 사람처럼 여긴다고 하자.
그러면 그 먹물 그림에 마치 사람이 있는 것처럼 생각하게 된다.
그러나 사실 먹물 그림에 그가 생각하는 사람은 얻을 수 없다.
생사현실에서 일으키는 망상분별은 모두 이와 마찬가지다.

일반적으로 생멸을 분별하고 그 안에서 고통을 겪는다.
그렇지만, 그것은 모두 참된 진짜 내용이 아니다.

이런 측면에서 일체법은 본래 생멸을 떠난 것이다.
참된 진짜로서의 생사고통은 없기 때문이다.
따라서 이런 생사현실은 곧 니르바나다.

따라서 이런 입장에서 앞에서 설한 내용이 제시되게 된다.
『해심밀경』에는 다음 구절이 나온다.

...
승의생이여, 마땅히 알라.
나는 상무자성성(相無自性性)의 밀의에 의지해,
일체 법이 생함도 없고 멸함도 없으며
본래 고요하여 자성이 열반이라고 말한다.

무슨 까닭인가?
만일 법의 자상(自相)이 도무지 있는 것이 없다고 하자.
그러면 곧 생기는 것이 없을 것이다.
생기는 것이 있지 않다고 하자.
그러면 곧 멸하는 것이 있지 않을 것이다.
생함도 없고 멸함도 없다고 하자.
그러면 곧 본래 고요할 것이다.
본래 고요하다고 하자.
그러면 곧 자성이 열반이다.
그 가운데는 다시 그로 하여금 열반에 들게 할 것이 아예 조금도 없는 까닭이다.
....

선남자여,
나는 또한 법무아(法無我)의 성품으로 나타난 것인 '승의무자성성'의 밀의에 의지해,
일체 법이 생함도 없고 멸함도 없으며
본래 고요하여 자성이 열반이라고 말한다.

무슨 까닭인가?
법무아의 성품에 의지해 나타난 승의무자성성은
언제나 어느 때나 모든 법의 법성(法性)에 머무는 무위(無爲)이니,
일체 잡염(雜染)과 어울리지 않는 까닭에,
언제나 어느 때나 모든 법의 법성에 머무는 까닭에 무위이다.
무위인 까닭에 생함도 없고 멸함도 없다.
그리고 일체 잡염과 어울리지 않는 까닭에 본래 고요하다.
그리고 자성이 열반이다.
...

(『해심밀경』 5. 무자성상품無自性相品)

K0154V10P0717c04L; 勝義生當知我依相無自性性密意
K0154V10P0717c05L; 說言一切諸法無生無滅本來寂靜
K0154V10P0717c06L; 自性涅槃何以故若法自相都無所
K0154V10P0717c07L; 有則無有生若無有生則無有滅若
K0154V10P0717c08L; 無生無滅則本來寂靜若本來寂靜
K0154V10P0717c09L; 則自性涅槃於中都無少分所有更
K0154V10P0717c10L; 可令其般涅槃故是故我依相無自
K0154V10P0717c11L; 性性密意說言一切諸法無生無滅
K0154V10P0717c12L; 本來寂靜自性涅槃...

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▣- <생사 즉 열반>과 수행의 필요성

생사현실이 본래 니르바나다.
그래서 본래 생사고통을 얻을 수 없다고 하자.
그렇다면 생사현실은 그 자체로 아무런 문제도 없다고 해야 할 것이다.
그래서 아무런 수행도 필요 없다고 보기 쉽다.
그러나 그렇지는 않다.

본바탕 실재와 생사현실에는 본래 생멸이 있다고 할 수 없다.
이런 생사현실에 본래부터 생멸을 얻을 수 없다
그래서 본래 고요하여 자성이 열반이다.

그러나 망집을 일으켜 이를 대한다.
그러면 각 주체는 실재를 바탕으로 감각현실을 인연 화합으로 얻는다. [의타기상]
그런 가운데 이를 배경으로 놓고 여러 관념을 일으켜 갖는다.
그런 가운데 온갖 분별을 행하게 된다. [변계소집상]

그리고 이런 망상 분별을 바탕으로 번뇌와 집착을 일으키게 된다.
그리고 그에 바탕해 무언가 좋음을 추구해 나간다.
그리고 이에 바탕해 업을 행해 나가게 된다.
그럼으로써 이후 생사고통을 극심하게 겪는 상태에 처하게 된다.
망집에 바탕해 임한다고 하자.
그런 경우 이런 현상은 죽음으로 끝나지 않는다.
망식을 일으키는 근본정신의 구조와 기제는 계속 이어진다.
그래서 이런 현상은 생사과정에서도 사라지지 않고 계속 상속되어 이어진다.
이런 바탕에서 무량겁에 걸쳐 생사고통을 받아 나가게 된다.

『해심밀경』에서는 현실의 생사고통의 윤회과정이 나타나는 과정을 다음과 같이 설한다.
...
이처럼 의타기의 자성과 원성실의 자성 위에서 변계소집의 자성을 집착하니,
이러한 인연으로 오는 세상의 의타기의 자성을 일으킨다.
이 인연을 말미암아
번뇌잡염(煩惱雜染)에 물들며,
혹은 업잡염(業雜染)에 물들며,
혹은 생잡염(生雜染)에 물들어
나고 죽는 가운데서 오래도록 헤매고
오래도록 굴러다니며 쉴 사이가 없고,
혹은 지옥[나락가那落迦]나 축생[傍生]이나 아귀(餓鬼)나
하늘이나 아수라[阿素洛]나 혹은 사람 가운데 태어나 온갖 괴로움을 받는다.
...

K0154V10P0718a13L; .... 如是於依他
K0154V10P0718a14L; 起自性及圓成實自性上執著遍計
K0154V10P0718a15L; 所執自性由是因緣生當來世依他
K0154V10P0718a16L; 起自性由此因緣或爲煩惱雜染所
K0154V10P0718a17L; 染或爲業雜染所染或爲生雜染所
K0154V10P0718a18L; 染於生死中長時馳騁長時流轉無
K0154V10P0718a19L; 有休息或在那落迦或在傍生或在
K0154V10P0718a20L; 餓鬼或在天上或在阿素洛或在人
K0154V10P0718a21L; 中受諸苦惱
...

참조 『해심밀경』 5. 무자성상품(無自性相品) K0154 T0676

근본불교에서는 이를
혹-업-고[惑-業-苦; 번뇌ㆍ집착-행위(업)-고통]의 관계로 제시한다.
이는 고통의 생사윤회가 나타나는 인과 관계다.

즉, 처음 근본무명 어리석음에 바탕해 망상분별을 일으킨다.
그러면 생사현실에서 생멸한다고 분별을 일으킨다.
그런 가운데 생멸과 생사고통이 실답게 존재한다고 여기게 된다.
그 바탕에서 업을 행한다.
그리고 그로 인해 생사고통에 처하게 된다.
그래서 이들 내용은 결국 같은 내용을 제시한다.

그런 결과 망집에 바탕해 얻는 일체 생사현실은 모두 고통과 관련된다.
그래서 생사현실에서 이런 생사고통의 해결이 문제된다.

그래서 생사고통을 제거하려 한다고 하자.
그래서 원인이 되는 망집과 업을 제거하려 노력하게 된다.
그런 가운데 생사고통의 정체를 올바로 관한다.
그리고 생사현실의 정체를 위와 같이 올바로 관한다.
그런 경우 이들 내용이 각 영역에서 서로 일정한 관련성은 있다.
그러나 본래 떨어진 별개의 내용이다.
그래서 생사현실에 그런 생사고통 자체가 본래 실답게 존재하지 않음을 이해하게 된다.

그래서 망상 분별을 제거한다.
그러면 곧 일체는 열반적정이라고 제시하게 된다.

그래서 결국 일체는 본래 생멸을 얻을 수 없음을 깨닫게 된다.
그래서 현실이 곧 생멸이 없는 니르바나임을 이해하고 관한다.
그런 경우에 그 생사현실은 본래 그런 문제를 얻을 수 없다.
그래서 그런 문제는 본래 해결된 상태이기도 하다.
그래서 현실의 내용에서 집착을 일으키지 않는다.
그래서 그런 깨달음을 통해 생사현실의 고통에서 평안하게 임한다.
그렇게 되면, 이로 인해 본래의 니르바나의 상태를 찾고 회복할 수 있게 된다.

그리고 이런 관계로 수행을 통해 니르바나를 얻는다고 표현하게 된다.
그러나 이 니르바나 자체는 수행을 통해 비로소 새로 얻는 결과는 아니다.
그것은 본래부터 이미 갖추어진 내용이다.
다만 망상에 덮여서 그 사정을 그처럼 이해하지 못하고 평소 임한 것뿐이다.
[이계과(離繫果), 택멸무위(擇滅無爲)]

그래서 부처님은 이 두 측면을 다 함께 제시한다.
그런데 이런 경우 혼동이 일어날 수 있다.
그래서 이 두 내용을 서로 이해하기 힘들게 된다.

그래서 생사현실에 해결해야 할 생사고통 문제가 있는가.
그래서 수행으로 해결해야 하는가.
아니면 생사고통은 본래 없는가
그래서 수행할 필요가 없다고 하는 것인가.
이렇게 혼동을 일으키게 된다.

따라서 수행을 하는 입장이라고 하자.
그런 경우 하나의 현상을 다양한 측면에서 관해야 한다.
그리고 부처님의 설법을 통해 그 각 내용의 관계를 잘 이해해야한다.

하나는 망집에 바탕해 일반적으로 여기는 내용이다.
또 하나는 그런 망집을 제거한 가운데 올바른 깨달음으로 관하게 되는 내용이다.
그런데 이 내용을 함께 제시하는 사정이 있다.

생사현실에서 각 주체가 망집을 바탕해 임한다.
그런 가운데 망집에 바탕해 생사고통을 겪는다.
이런 측면에서는 그런 생사고통 문제가 현실에 있다고 해야 한다.

그리고 이 생사고통을 해결해야 한다.
그래서 이런 망상분별과 집착을 제거하고 없애야 한다.

그래서 생멸현상을 깨달음을 통해 관해야 한다.
그래서 그 생사현실을 깨달음의 입장으로 대한다고 하자.
그러면 이 자체에 본래 생멸과 고통이 없는 것임을 깨닫게 된다.

이런 내용은 설산동자의 게송과 관련시켜 이해할 수 있다.
설산동자의 게송은 다음과 같다.

이 세상 모든 일은 영원하지 않다.
이는 나타나고 멸하는 현상이다.
나타나고 멸함이 없어지고 나면,
적멸이 즐거움이 된다.

...
제행무상(諸行無常)
시생멸법(是生滅法)
생멸멸이(生滅滅已)
적멸위락(寂滅爲樂)
...

♥Table of Contents
▣- 관념이 실답지 않은 사정 - 환자와 가족의 비유를 통한 이해

한 주체는 현실에서 수많은 관념분별을 행한다.
그런데 관념으로 가진 분별내용이 실답지 않다.

즉, 관념은 그 안에 구체적 개별상인 자상이 없다.
또 관념은 감각현실 영역에서도 얻을 수 없다.
더 나아가 본바탕인 실재 영역에서도 얻을 수 없다.
그래서 침대에서 누어 꾼 바다처럼 실답지 않다.

또한 관념은 참된 진짜로서 실체도 아니다.
따라서 실다운 내용이 아니다.

그러나 일반인이 상식의 바탕에서 생각한다고 하자.
그러면 이런 결론을 이해하여 받아들이기 힘들 수 있다.

그래서 이해를 쉽게 하기 위해 다시 비유를 통해 이 사정을 이해해보기로 한다.
그래서 의식을 상실한 환자와 가족을 생각해보기로 하자.

예를 들어 어느 환자가 사고를 당했다.
그리고 의식을 상실한 상태로 지낸다.
그래서 식물인간이 되어 눈만 깜박거린다.

환자가족들은 이를 보고 슬퍼하고 걱정한다.
그리고 고통을 겪는다.
그리고 환자 치료를 위해 노력한다.
또 치료비 마련을 위해 분주히 활동한다.

이런 비유는 감각현실의 관념적 내용을 구별하기 위함이다.
즉, 의타기상(감각현실)과 변계소집상(관념적내용)을 구별하기 위함이다.

이런 상황에서 의사는 고통을 해결하기 위해 노력한다.
그래서 그 고통이 어디에 있는가를 찾아 나선다.
그래서 여러 측면을 살핀다.
그래서 실재(진여, 원성실상)-감각현실(의타기상)-관념(변계소집상)의 영역을 살핀다.
그래서 각 영역에서 고통을 살핀다.

이 경우 가족들은 환자로 인해 고통을 받는다.
그러나 그것은 생각일 뿐이다.
환자 가족에게는 환자가 직접 느끼는 감각현실이 없다.
단지 환자를 지켜보면 일으키는 관념분별만 있다. [변계소집상의 상무자성]

의사는 다시 환자 상태를 살핀다.
그런데 그 환자는 의식이 없다.
그래서 분별하지 못한다.
그래서 정작 환자에게는 가족들이 생각하는 그런 관념적 내용이 없다.

한편 감각현실만 놓고 살펴보자.
감각현실은 인연화합으로 나타난 것이다.
그래서 자연적으로 있는 실재의 내용도 아니다. [의타기상의 생무자성]
역시 침대에서 꾼 바다 꿈과 성격이 같다.
그래서 이 역시 실답다고 할 내용이 아니다.

한편 본바탕 실재는 어떤 내용도 얻을 수 없다.
그런 가운데 이들 현실 내용에는 모두 진짜라고 할 실체가 없다.
또한 실재영역에도 진짜라고 할 실체가 없다. [원성실상의 승의무자성]
그래서 각 내용이 모두 실답다고 할 만한 성품이 결여되어 있다.

그래서 3 무자성의 내용을 제시한다.
그 결과 이들은 하나같이 실다운 내용이 아님을 파악한다.

처음 의사는 고통을 해결하기 위해 고통의 정체를 찾아 살폈다.
그런데 모든 영역에서 실다운 고통을 찾지 못한다.
그리고 본래 생멸과 생사고통이 모두 실답게 있는 것이 아님을 본다.
즉 생사현실에는 본래 생멸과 고통이 없다.
그래서 생사현실은 본래 니르바나다.
이렇게 제시하게 된다.

다만, 일반 상식적인 입장이라고 하자.
그런 경우 이런 의사의 설명을 이해하기 쉽지 않다.

분명 환자가 처한 상황이 있다.
그리고 환자가족은 이로 인해 고통을 느끼고 호소한다.
그런데 의사가 그런 현실이 그 자체로 문제가 없다고 제시한다.

즉, 본래 실다운 고통을 얻을 수 없다.
생사고통은 망집을 일으킨 이의 관념 영역안의 일이다.
즉, 망상분별 안에만 있는 망상적 내용이다.

그래서 이런 입장에서 고통의 문제를 살핀다.
그래서 일체는 본래 니르바나(열반)의 상태이다.

그러나 여전히 현실에서 고통을 겪는 이들이 있다.
그래서 이런 의사의 주장을 여전히 쉽게 이해할 수 없다.

그것은 사실은 다음 이유 때문이다.
이는 망상분별을 일으켰기 때문이다.

앞의 비유 상황은 다음과 같다.
환자는 감각현실만 얻는다.
그리고 환자가족은 그를 바라보고 생각을 일으킨다.
이 경우 이 각 내용은 별개 주체에게 각기 따로 있다.

그런데 일반적으로 한 주체는 이들 두 내용을 함께 얻는다.
그런 가운데 감각현실과 관념내용 둘을 결합시켜 대한다.
그래서 기본적으로 감각현실과 관념을 재료로 망상분별을 일으킨다.

* 이런 망상분별의 문제가 관련되는 부분이 많다.
따라서 비슷한 내용을 관련부분에서 반복해 살피게 된다.
[참고 ▣- 감각현실과 관념을 재료로 망상분별을 일으킴]
[참고 ▣- 망상분별을 일으키는 일련의 과정]
[참고 ▣- 무상삼매 ]
[참고 ▣- 관념이 실답지 않은 사정 - 환자와 가족의 비유를 통한 이해]

다만 현실에서 이런 망집이 일반적으로 잘 제거되지 않는다.
따라서 여기서 다시 한 번 이를 살피기로 한다.

이를 위해 다음 사진을 살펴보자.
사진에는 꽃이 져 있는 모습과 피어 있는 모습이 함께 찍혀 있다.

[IMG6] [그림] 꽃 08pfl--image/꽃의핌과생멸.jpg
- 참고 - 『잡아함경』해설 https://buddhism0077.blogspot.com/2021/03/k0650-t0099-001-01.html
그림에 약간 특수한 장치를 하였다. 꽃이 핀 원 부분을 클릭하면 위 사진이 원래 제시된 페이지 부분으로 옮겨 간다.

어떤 이가 눈을 뜬다.
그러면 일정한 내용을 얻는다.
이는 감각현실이다.
그리고 이를 대해 일정부분이 꽃이라고 여긴다.

한편 꽃이 피지 않은 상태였다.
그런데 어느 순간 꽃이 핀 상태를 본다.
그러면 꽃이 핀다고 여긴다.
일상에서 이런 경험을 한다.
그래서 <생멸>을 분별한다.

그렇지만, 그런 생각은 관념내용이다.
감각현실 안에 그런 관념은 없다.
그리고 감각현실은 관념이 아니다.
그러나 한편 감각현실을 떠나 그런 관념을 얻는 것도 아니다.

또 반대로 관념도 감각현실이 아니다.
관념에도 그런 감각현실은 들어있지 않다.
그래서 다음처럼 제시한다.
이 상황에 그런 꽃이나 생멸은 얻을 수 없다.
이렇게 제시한다.

그러면 이를 대단히 이상하게 여기게 된다.
이런 경우 다음처럼 반문하게 된다.

지금 자신이 꽃을 보고 있다.
그런데 왜 꽃이 여기에 없다고 하는가?
그런데 그 부분이 꽃이 아니라고 하자.
그렇다면 그 부분은 무엇인가.

그리고 꽃이 없다가 새로 생겨난 것을 다 보았다.
그런데 꽃이 피고 짐(생멸, 생사)을 왜 얻을 수 없다고 하는가?
이것이 없던 꽃이 피어난 것(생겨난 것)이 아니고 무엇인가.
이렇게 반문한다.
그리고 의아하게 여기게 된다.

현실에서 근본 무명 어리석음 망집에 바탕해 임한다.
그런 가운데 현실에서 눈을 뜬다.
그러면 일정한 감각현실을 얻는다.

그러다가 눈을 감는다.
그러면 직전에 얻던 내용을 얻지 못하게 된다.
그래서 눈을 뜰 때 얻고 감으면 사라지는 내용은 감각내용이다.
즉, 이는 시각적 감각현실(색)이다.
시각적 감각현실은 눈을 감은 상태에서 떠올릴 수 없다.
다른 감각현실(청각ㆍ후각ㆍ미각ㆍ촉각)도 이와 마찬가지다.

한편, 눈을 떠서 일정한 내용을 얻는다.
그리고 이후 이에 바탕해 일정한 관념분별을 일으킨다.
예를 들어 그 가운데 일정부분을 취해 스스로 자신으로 여긴다.
그리고 나머지를 외부세상으로 여긴다.
그리고 또 일정부분을 대해 꽃이라고 생각을 일으킨다.
그리고 그 외에도 다양한 관념을 떠올릴 수 있다.
예를 들어 영희, 철수, 산, 바위 등의 관념을 일으킨다.
또 있다ㆍ 없다ㆍ이다ㆍ아니다ㆍ같다ㆍ다르다 등의 관념도 일으킨다.
또 생멸ㆍ생사나 온다ㆍ간다 등의 관념도 일으킨다.

그런데 이들은 모두 관념내용이다.
이런 경우 이런 관념적 분별을 불교 용어로 '변계소집상'이라고 표현한다.
오늘날 '관념', '분별', '판단'이란 표현에 해당한다.

이런 관념은 감관을 닫은 상황에서도 계속 떠올릴 수 있다.
예를 들어 꽃이란 관념을 눈을 감고서도 떠올릴 수 있다.
그래서 관념내용과 감각현실을 서로 구분할 수 있다.

그래서 감각현실은 관념이 아니다.
관념은 감각현실이 아니다.

그런데 어떤 감각현실을 얻는다.
그리고 이에 바탕해 관념을 일으킨다.
그러면 그 관념내용이 감각현실에도 그대로 있다고 잘못 여긴다.
더 나아가 감각현실의 일정 부분이 곧 그런 관념내용이라고 이해한다.

예를 들어 이 상황에서 꽃이 어디 있는가라고 묻는다고 하자.
그러면 그는 감각현실 일정부분을 손으로 가리킨다.
이것이 현실에서 상을 취하는 현상이다.
그렇게 하는 것은 그런 감각현실 부분이 곧 그런 꽃이라고 잘못 여기기 때문이다.
그래서 일정한 관념을 감각현실에 관통시켜 결합해 대한다.
그리고 그런 감각현실의 일정부분이 자신이 생각하는 그런 내용이라고 여긴다.
그리고 그 일정 부분을 취하게 된다.
그리고 그런 경우 그 관념들은 일정 감각현실을 가리키게 된다.

그렇지만, 정작 그 부분은 감각현실이다.
감각현실은 관념이 아니다.

그리고 감각현실에는 그런 관념은 들어 있지 않다.

그 반대도 마찬가지다.
관념내용에서는 그런 감각현실이 없다.
그리고 관념내용은 그런 감각현실이 아니다.
감각현실과 관념의 관계는 기본적으로 이와 같다.

그런데도 일반적으로 이런 혼동을 일으키는 사정이 있다.
감각현실에 바탕해 관념을 일으킨다고 하자.
우선 이런 경우 그런 관념은 감각현실을 떠나 얻는 것이 아니다.
그 주체 입장에서는 다른 감각현실에서 그런 관념을 잘 얻지 않는다.
그러나 현실에서 일정부분을 대해 일정한 관념을 반복해 일으킨다.

또한 이런 경우 관념과 감각현실은 함께 그 주체의 마음에 머문다.
그런 사정으로 이 두 내용을 서로 접착시켜 이해하게 된다.

그런 사정으로 다음처럼 잘못된 망상분별을 일으키기 쉽다.
먼저 관념과 관련해 다음처럼 잘못 분별한다.
감각현실 일정부분에 관념이 '있다'라고 잘못 분별한다.
또 감각현실 일정부분은 그런 관념'이다'라고 잘못 분별한다.

그러나 감각현실 영역에 그런 관념내용은 없다.
그럼에도 일반적으로 그런 감각현실 부분에 그런 내용이 있다고 잘못 여긴다.
그래서 이를 망상 분별이라고 칭한다.

그런데 이런 망상분별을 일으킨다고 하자.
그런 경우 관념을 실다운 내용으로 잘못 이해하게 된다.
그리고 이를 실답게 있다고 잘못 여긴다.
그리고 집착을 일으키고 묶이게 된다.
그리고 그 바탕에서 업을 행하게 된다.
그래서 생사고통을 받아나간다.

경전에서는 다음 내용이 나온다.
...
구름 덩어리라 함은 덩어리가 아니언만
구름 덩어리라고 이름한 것이니
어찌하여 구름 덩어리라 하는가.
그것은 본래 각기 다른 부분이 모여 이룩된 형상인 까닭이니라.

어떤 것이 갖가지 다른 형상인가.
그것은 갖가지 형상으로서
모두 광대하다고 미혹되어 상속한 것으로,
그 가운데 작고 큰 모양을 얻을 수 없느니라.

네가 저 구름 덩어리를 보아라.
광대한 모양[廣大相]을 일으켰지만
그것이 모양이 아니니라.

만일 생각이 없으면
다만 궁극적으로 보아,
광대한 모양이라 함은
실로 구름 덩어리가 아닌 것이다.
...
(『대보적경』 삼률의회三律儀會 K0022 T0310)

K0022V06P0005b13L; 言雲聚者則爲非聚故名雲聚何名
K0022V06P0005b14L; 雲聚以其各別起相狀故云何種類
K0022V06P0005b15L; 各別相狀以種種相皆是廣大迷惑
K0022V06P0005b16L; 相續而於其中無少大相以爲可得
K0022V06P0005b17L; 汝觀雲聚起廣大相則爲非相若非
K0022V06P0005b18L; 想者但由畢竟廣大之相非實雲聚

또 이어 다음 내용이 나온다.

...
가섭아,
비유하면 어떤 사람이 다른 사람에게 말하기를
'같이 그늘진 곳에 나아가 앉겠는가.'
슬기로운 이는 말하기를
'그늘이란 형상 없는 것이니 어떻게 가서 앉겠느냐?'

그 사람은 말하기를 '
나는 그늘의 형상을 말한 것이 아니요,
다만 이 그늘진 곳이라고 말하였노라.'

그때에 슬기로운 이가 다시 말하기를
'네가 말한 그늘이란 것이 곧 그늘이 아니니라'고 하느니라.

가섭아, 네가 저 사람을 보아라.
오히려 이렇게 세속을 따라서
능히 깨우쳐 주기를 이와 같이 하도다.
이와 같이 가섭아,
여래는 여실히 모든 법의 진실 이성(眞實理性)을 깨달아 알고
대중 가운데서 사자후(獅子吼)를 하느니라.

가섭아,
여래가 법에 수순하여 머무르기를 즐겨하지만
상(想)에 따르지는 않느니라.

모든 중생이 지닌 아상은
여래에 있어서는 이것이 제일의(第一義)가 되나니,
그 까닭은 여래는 이제 이미 저 생각을 알고
일체 중생의 생각이 곧 생각 아님을 아느니라.
이것이 가장 그윽한 비밀의 말이니라.

혹 어리석은 사람이
이 이치를 등지고 여래와 다투려 하나니,
그러므로 내가 말하기를
'세상이 나와 다툴지언정
내가 세상과 다투는 것은 아니라'고 하느니라.
...
(『대보적경』 삼률의회三律儀會 K0022 T0310)

일반적으로 각 주체는 자신, 자신의 생명, 목숨에 대해 가장 집착을 갖는다.
그런데, 경전에서는 다음처럼,
이런 관념적 집착을 갖는 이는 보살이 아니라고 제시한다.
...
수보리야, 만일 어떤 보살이
아상(我相)ㆍ인상(人相)ㆍ중생상(衆生相)ㆍ수자상(壽者相)이 있으면
보살이 아니기 때문이니라.
...
( 『금강반야바라밀경』 K0013)

K0013V05P0979b04L; .... 須菩提若菩薩
K0013V05P0979b05L; 有我相人相衆生相壽者相卽非菩薩

이런 내용도 위와 같은 의미로 이해할 수 있다.

각 주체가 가장 집착하는 내용이 있다
그것은 자신, 사람[-보특가라- 윤회의 주체], 생명, 목숨 등이다.
이는 그 주체가 갖는 모든 집착의 근원이 된다.
그런 가운데 이들에 대해 망상분별을 일으킨다.

그리고 이들이 실답게 감각현실 영역에서 얻을 수 있다고 잘못 여긴다.
그리고 또한 이들은 실재 본바탕에도 그처럼 얻을 수 있다고 잘못 여긴다.
그리고 이들이 실체가 있는 진짜의 내용이라고 잘못 여긴다.
그래서 집착을 일으켜 생사현실에 임하게 된다.

그런데 이런 중생을 제도하려고 생사현실에 임하는 수행자라고 하자.
그런 경우 적어도 그런 상태가 되면 안 됨을 제시하는 것이다.

이들은 감각현실과 관념을 재료로 일으킨 망상분별이다.
그런데 이런 망상분별은 다른 영역 다른 내용에 대해서도 비슷한 형태로 일으킨다.

감각현실과 관련해서는 다음처럼 잘못 분별한다.

관념에 그런 감각현실이 '있다'라고 잘못 분별한다.
즉, 관념은 감각현실 일정부분을 그 구성요소로 '갖는다'라고 잘못 분별한다.
그리고 감각현실을 외부의 객관적 실재로도 잘못 여긴다.
즉 자신이나 철수 등이 다 함께 대하는 외부 실재로 여긴다.

한편, 이들 내용이 자신이 얻어낸 마음내용임을 이해한다고 하자.
그런 경우에도 마음 밖 실재에 그런 내용이 그처럼 있다고 여긴다.
또는 적어도 현실과 유사하거나 비례하는 내용이 있다고 여긴다.
그리고 사정이 이와 같기에 그처럼 감각현실을 얻는다고 여긴다.

그래서 본바탕 실재에 그런 내용들이 실답게 있다고 여긴다.
즉, 실재영역에 관념이나 감각현실이 그처럼 '있다'라고 잘못 분별한다.
그리고 감각현실이나 관념은 각기 실재의 지위에 있는 내용'이다'라고 잘못 분별한다.
그래서 이는 꿈과는 성격이 달리 실다운 내용으로 여긴다.
즉 침대에 누워 꾸는 바다 꿈과는 성격이 다르다고 여긴다.

더 나아가 이들에 참된 진짜 실체가 '있다'라고 잘못 분별한다.
더 나아가 이는 꿈과는 다른 참된 진짜 내용으로 잘못 여긴다.
또는 참된 진짜의 실체가 그 안에 들어 있다고도 여긴다.
그래서 이는 꿈과는 성격이 다른 실다운 내용이라고 여긴다.

이를 3성의 관계로 표현한다고 하자.
그러면 다음같이 표현할 수 있다.
한 주체가 관념(변계소집상)을 일으킨다.
이런 경우 이 내용을 감각현실(의타기상)에 관통시켜 결합시킨다.
더 나아가 이들 내용이 곧 실재내용(원성실상)이라고 이해한다.

그래서 현실에 생멸과 생사가 있다고 분별을 일으킨다.
그런 가운데 그런 망상분별을 고집한다.
그런 가운데 이들 내용에 집착을 갖게 된다.

그런 경우 이를 바탕으로 현실에서 업(뜻, 말, 글, 행위, 태도)을 행한다.
그리고 그 업으로 인해 세세생생 고통의 윤회과정을 밟아 나간다.
그런 바탕에서 각 주체는 생사고통을 실답게 겪는다.
이런 경우 생멸하는 생사현실 일체가 고통과 관련된다.
망집에 바탕한 생사고통을 해결하려 한다고 하자.
이를 위해서는 현실의 본 사정을 올바로 깨달아야 한다.

그래서 이들 각 내용의 관계를 다음처럼 있는 그대로 잘 파악해야 한다.

현실에서 이들 각 내용은 전혀 없다고 할 내용이 아니다.
감각현실과 관념은 현실에서 각 영역에서 그처럼 일으켜 얻는다.
감각현실을 그처럼 생생하게 얻는다.
또 그 상황에 그런 관념도 명료하게 얻는다.
또한 실재도 마찬가지다.
비록 실재를 한 주체가 직접 얻어내지는 못하다.
따라서 있다 없다 등의 분별을 행할 수는 없다.
그러나 실재가 아무 것도 전혀 없다고 할 것은 아니다.

그런 가운데 이들이 서로 상호 관계가 전혀 없는 것도 아니다.
일정한 관념은 감각현실을 떠나 얻는 것이 아니다.
한편, 본바탕 실재와의 관계도 마찬가지다.
감각현실과 관념은 실재를 떠나 얻는 것이 아니다.
실재도 감각현실과 관념을 떠나 있는 것은 아니다.

그러나 이들 각각은 본래 서로 분리되는 별개의 내용이다.
이들은 각기 다른 영역에서 찾을 수 없다.
그리고 서로의 내용을 대조하면 대단히 엉뚱하다.
그래서 이들은 침대에서 누어 꾼 바다 꿈과 성격이 같다.
따라서 꿈처럼 실답지 않다.
그래서 이들을 서로 접착시켜 이해할 내용이 아니다.

현실 내용이 꿈과 마찬가지로 실답지 않다.
이 사정은 이미 살폈다.
한편 그럼에도 이런 현실을 실답게 잘못 여기게 되는 배경사정이 있다.
이 내용도 이미 살폈다.
중복을 피해 이들은 해당 부분을 참조하기로 한다.

(참조▣- 실답지 않음의 판단 )
(참조▣- 생사현실을 참된 진짜이고, 실답다고 잘못 이해하는 사정)

여하튼 이런 사정을 잘 관해야 한다.
그래서 현실에 대해 집착을 일으키지 않아야 한다.
그리고 이를 통해 생사의 묶임에서 벗어날 수 있다.

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▣○ 열반과 다양한 수행목표 선택 문제

현실에 다양한 생사고통이 문제된다.
그 원인은 이렇다.

본래 실상에서는 생멸이나 생사 고통을 얻을 수 없다.
그래서 청정한 니르바나 상태다.
그래서 본래 문제를 얻을 수 없다.

그러나 한 주체가 근본 무명 어리석음을 바탕으로 임한다.
그런 가운데 망집 번뇌를 일으킨다.
그런 가운데 생사현실에 임한다.
따라서 본래의 니르바나 상태를 망집이 덮어 가린다.

그런 가운데 현실에서 각 주체가 감각현실을 얻는다.
그리고 그런 가운데 분별을 행한다.
또 그런 가운데 다시 망상 분별을 일으킨다.
그리고 집착을 갖는다.
그럼으로써 생사고통을 겪어 나간다.

따라서 생사의 묶임에서 벗어나려 한다고 하자.
그런 경우 이런 근본 망집을 제거해야 한다.
그러면 본래의 니르바나 상태가 드러나게 된다.

비유하면 다음과 같다.
현실은 아무 문제가 없이 평온하다.
그런데 어떤 이가 잠만 들면 악몽에 시달린다.

그런데 그 꿈을 깨어난다.
그런 경우 꿈에서 겪은 악몽이 사라진다.
그리고 본래의 현실을 맞이한다.
그런데 그런 현실은 꿈에서 새로 만들어낸 것이 아니다.
현실에는 본래부터 꿈과 같은 내용이 있지 않았다.
그리고 본래부터 평온한 상태였다.

생사현실도 이와 마찬가지다.
현실에서 망집을 제거한다고 하자.
그러면 생멸현상이 멸하고 열반을 증득한다.
이런 경우 그 열반은 본래 있었던 것이다.

그것이 곧 설산동자의 게송과 같다.
생멸멸이(生滅滅已) 적멸위락(寂滅爲樂) 부분이다.

여기서 다음처럼 제시한다.
나타나고 멸함이 없어진다.
그러면 적멸이 즐거움이 된다,

본래 실재는 2분법상의 분별을 떠난다.
그래서 언어로서 표현할 수 없다.
그래서 엄밀하게 보아 청정하다거나 즐겁다고 표현할 수도 없다.
본래 바탕은 모두 청정한 진여 니르바나다.

그러나 망집을 일으킨다고 하자.
그러면 일정한 내용을 취해 자신과 외부세상으로 잘못 여긴다.
그런 경우 그런 망집에 바탕해 생사현실에 생멸과 생사가 있다고 여긴다.
그래서 생사현실에서 고통을 겪게 된다.
이는 더럽고 깨끗하지 않다.
오염된 내용이다.

이런 경우 본바탕인 니르바나 상태를 망집이 덮고 있다.
그리고 이것이 생사현실 문제다.

그러나 실재는 그것을 떠난 상태다.
따라서 실재는 이런 현실내용에 상대하여 청정하다고 표현한다.
그리고 안온하며 즐겁다고 표현한다.

따라서 생사현실에서 생사고통을 해결할 방안을 살펴야 한다.
그것이 곧 수행방안이다.

이 상황을 비유하면, 다음과 같다.

본래 본바탕은 깨끗하다.
그런데 여기에 어떤 천을 덮었다.
그리고 여기에 온갖 잘못된 내용을 적어 놓는다.
그리고 그로 인해 번뇌를 일으키고 행위한다.

그리고 이후 또 다음 천을 마련한다.
그리고 계속 잘못된 내용을 적어 나간다.
그런 가운데 고통을 받는다.

본바탕에는 그런 내용이 없다.
그렇지만, 이는 여전히 문제된다.
그래서 이를 해결해야 한다.

이 경우 다음 3방안을 생각할 수 있다.

우선 그 천을 걷어내 깨끗한 바탕만 남긴다.
그리고 앞으로 다시 그런 천을 만들어 덮지 않는다.
이는 가장 근본적인 방안이다. [회신멸지의 니르바나]

또 다음 방안을 생각할 수 있다.
우선 천위에 선을 그어 잘못된 내용이라 표기한다.
그리고 본바탕에 상응하는 깨끗하고 올바른 내용만 적어 넣는다.
그리고 그 내용이 무엇이던 집착을 제거한다.
그리고 그 천과 그 내용이 주는 고통에서 벗어난다.

수행자 개인만을 생각한다고 하자.
그런 경우 이런 방안으로 충분하다.
그러나 다른 중생을 제도하려 한다고 하자.
그런 경우 위 방안만으로는 부족하다.
즉 다른 천들도 함께 깨끗해질 방안을 추가로 찾아야 한다.

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▣- 중생제도를 위한 수행과 <생사 즉 열반>

자비심을 바탕으로 다른 생명들을 생사 묶임에서 벗어나게 하고자 한다.
이런 경우 자신의 해탈 열반만 목적으로 하지 않는다.
그런 경우 생사현실에서 복덕과 지혜를 원만히 성취해야 한다.
그리고 법신을 증득하고 성불함을 목표로 하게 된다.
이런 경우 이를 위한 수행방안이 필요하다.

불교에서 해탈을 이루고 열반을 증득하는 것이 당면 목표다.
그런데 여기에는 아라한과 연각, 부처의 상태가 있다.

이들은 모두 해탈과 열반을 증득한 점에서는 차이가 없다.
아라한과 연각은 자신의 해탈, 열반을 성취한 상태다.
반면, 보살과 부처는 모든 생명을 생사고통의 윤회에서 제도함을 목표로 한다.
그래서 중생들이 열반을 얻게 함을 목표로 한다.

그래서 그 복덕과 지혜에 다시 차별이 있다.
따라서 보살과 부처를 수승한 상태로 보게 된다.
더 나아가 부처를 가장 이상적 상태로 보게 된다.
이는 복덕과 지혜를 원만히 성취하고 법신을 증득한 상태다.
따라서 수행시 이런 여러 상태를 나누게 된다.
그런 바탕에서 수행 방향을 찾아 나가게 된다.

자신이 병이 걸려 있다.
이런 경우 당장 자신의 병만 낫는 것을 목표로 하기 쉽다.
그러나 어떤 이는 다른 이도 치료하는 의사가 되기를 목표로 할 수 있다.
더 나아가 모든 의사를 통솔하며 환자를 치료하는 병원장이 되기를 원할 수도 있다.
또는 의사를 가르치고 교육하는 의대 교수나 총장이 되기를 원할 수도 있다.

수많은 사람들이 있다.
그런 가운데 어떤 이가 일정한 성품을 지니고 의사 자격을 얻는다.
그러면 의사라고 부른다.
이런 경우 의사가 되기 위해 갖출 성품이 있다.
그리고 이런 특성은 구체적 의사 개개인과 별개로 추상적으로 따로 있다.
그래서 각 개인이 그런 상태를 증득한다.
그러면 비로소 의사가 된다.

수행도 사정이 같다.
각 개인은 처음 고통을 없애기 위하여 수행을 한다.
그리고 수행 목표를 증득한다.
그러나 각 개인의 목표는 조금씩 차이가 있다.

생사현실은 본래 청정한 진여 니르바나다.
그럼에도 어떤 이가 생사현실에서 일정한 내용을 얻는다.
그런 경우 그 가운데 일부분을 스스로 자신이라고 잘못 여긴다.
그리고 나머지를 대상이나 외부 세계라 잘못 생각한다.
그리고 이에 집착한다.
그리고 이런 망집에 바탕해 업을 행한다.
그래서 망집을 바탕으로 생사고통을 겪는다.

그리고 이런 상태에서 처음 수행을 시작하게 된다.
이런 상태에서 니르바나를 얻기 위해 다음 방안들을 생각할 수 있다.

먼저 생사현실에서 망집을 일으키는 근본원인이 있다.
각 주체는 일정한 근본정신구조와 기제를 바탕으로 생사현실에 임한다.
그런 가운데 생사현실에 임한다.
그리고 현실에서 일정한 내용을 얻는다.
그런 가운데 망집을 일으켜 업을 행해간다.

그래서 이런 망집번뇌를 모두 제거한다.
그리고 근본적으로 망상분별을 일으키는 망식도 제거한다.
그런 가운데 근본정신과 공한 실재, 진여만 남겨 둔다.
그렇게 회신멸지의 상태가 된다.
그러면 본 상태인 니르바나 상태로만 임하게 된다.

한편, 다음 방안도 가능하다.
생멸하는 현실에 그대로 임한다.
그런 가운데 생사현실에 본래 생멸이 없고 니르바나임을 관한다.
그래서 분별과 집착을 버린다.
그러면 생사현실에서 그대로 번뇌와 고통에 물들지 않고 머무를 수 있다.

그런데 다음 의문이 생기게 된다.
이 두 방안 가운데 어떤 방안이 나은가

자신의 고통의 소멸만을 목표로 한다고 하자.
이런 경우 회신멸지의 니르바나를 더 완전하다.

그러나 회신멸지의 상태에서는 다른 생명을 제도하기 곤란하다.
중생을 구제하려고 한다고 하자.
이런 경우, 중생이 머무는 생사현실에 들어가 같이 임해야 한다.
따라서 뒤의 방안이 낫다.

경전에서는 다음처럼 제시한다.
보살 일천제는 열반에 들지 않는다.
자비심을 갖고 중생을 제도하는 것에 목표를 둔다.
그런 경우 그 자신이 열반에 들면, 중생제도가 곤란하다.
그래서 생사현실에 들어가 임한다.

그런 가운데 생사현실이 본래 니르바나임을 관한다.
그리고 생사현실에서 망집을 제거한다.
그리고 망집에 바탕해 업을 행하지 않는다.
따라서 생사고통을 벗어난다.
그런 경우 생사현실에서도 여여하게 니르바나 상태에 머물게 된다.
그리고 중생제도를 해나간다.

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▣- 생사고통의 해결과 꿈의 비유

생사현실에 임해 중생을 제도하려 한다고 하자.
이런 경우 생사현실에 임해 생사현실이 본래 니르바나임을 관한다.
그리고 생사현실에서 고통을 벗어난다.
그리고 생사현실 안에서 여여하게 니르바나의 상태로 머문다.

이는 꿈의 상황에 비유할 수 있다.
꿈을 꿀 때마다 악몽을 꾼다.
그런데 어떤 이가 꿈을 깬다.
그래서 꿈을 깨면 그것이 꿈임을 알게 된다.
그러나 꿈을 꿀 때는 그것을 잘 모른다.
그런 경우 여전히 꿈에 들면 문제가 반복된다.

그런 경우 이후로는 꿈에 들지 않는다.
그리고 늘 깬 상태로 지내는 방안이 있다.

그러나 어떤 이가 다음처럼 노력을 한다.
그래서 꿈을 꿀 때도 그것이 꿈임을 알고 꿈을 꾼다.
그러면 설령 꿈을 꾸더라도 꿈을 깬 상태와 큰 차이가 없다.

생사현실의 수행도 사정이 같다.
어떤 수행자가 생사현실에서 그 본바탕이 니르바나임을 이해한다.
그리고 생사현실이 꿈과 같음을 잘 이해한다.

그런 가운데 생사현실에서 극심한 생사고통에 처한다.
이런 경우에 그 사정을 이처럼 잘 관한다.
그리고 이를 평안히 대할 수 있게 된다.
그런 경우 생사현실 일체에서 여여하게 니르바나 상태로 임할 수 있다.
그러나 그렇지 못한 경우에는 곤란하다.

생사현실의 본바탕이 니르바나임을 이해하지 못한다.
그런 경우에도 생사현실은 본래 니르바나 상태다.
그럼에도 그는 망집에 바탕해 생사현실을 생사고통으로 대한다.
생사현실에서 비교적 안락하게 있을 경우는 이는 큰 관계가 없다.
그런데 생사고통을 겪는 상황에 처한다.
그러면 생사현실에서 생생하게 고통을 겪어 나가게 된다.

이는 다음 비유 상태와 같다.
꿈을 깨면 꿈인 것을 안다.
그러나 꿈꿀 때는 그것을 모른다.
그래도 꿈이 악몽이 아닐 때는 별 관계없다.
이런 경우와 같다.

이 어느 경우나 본 상태는 니르바나다.

그러나 현실에서 니르바나 상태에 이르려 한다고 하자.
이 경우 일단 생사현실 안에서 수행을 해나가게 된다.
그런 경우 일단 생사현실에서 3악도 생사고통에서 벗어나야 한다.
그래서 망집에 바탕한 업을 행하지 않아야 한다.
그리고 쌓여진 업장을 제거하는 수행을 닦아야 한다.
그 다음 생사 묶임에서 벗어나기 위해 계ㆍ정ㆍ혜 3학을 닦는다.
그리고 생사현실에서 먼저 망상분별과 번뇌와 집착을 없애야 한다.
그런 가운데 근본적인 망집번뇌까지 수행을 통해 남김없이 제거해야 한다.
그리고 끝내 회신멸지의 상태로 반열반에 들어 생사현실에서 벗어난다.
그래야 근본정신(아뢰야식)이 이후 다음 생을 받아나가지 않게 된다.

한편 생사현실에서 중생제도를 위해 수행하려는 경우가 있다.
이런 경우에도 역시 생사현실 안에서 수행을 해나가야 한다.
이 경우 자신부터 일단 3악도 생사고통에서 벗어나야 한다.
그리고 이 경우에도 먼저 자신부터 생사현실에서 망상분별과 번뇌와 집착을 없애야 한다.
그러나 회신멸지 반열반에 들어서는 안 된다.
한편, 정려 수행 등을 하더라도 이를 통해 색계 무색계에 태어나지 않아야 한다.
즉 방편을 써서 생사고통을 받는 중생이 있는 욕계 생사현실에 들어가 임해야 한다.
그런 가운데 중생과 입장을 같이 해야 한다.
그 다음 일단 생사현실에서 니르바나 상태처럼 여여하게 임할 수 있어야 한다.
그리고 중생제도를 위해 생사현실에서 복덕자량과 지혜 자량을 구족해야 한다.
또 중생제도를 위해 무량행문을 닦고 다라니 삼매 신통을 갖춰야 한다.
그리고 생사현실에서 불국토를 장엄하고 법신을 증득해 성불함에 이르러야 한다.

그래서 다음은 기본적으로 어느 경우에나 공통된다.
즉 어느 경우나 수행을 통해 3악도 생사고통에서 벗어나야 한다.
그리고 기본적으로 망상 분별을 제거해야 한다.
그래서 탐욕, 분노, 어리석음의 번뇌와 집착을 제거한다.
그런 상태에서 이후 두 유형 가운데 하나를 선택해 나아갈 수 있다.
따라서 수행자는 자신의 수행방향을 잘 생각할 필요가 있다.

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▣○ <생사 즉 열반>에서의 문제점

중생제도를 위해 생사현실에 임한다.
그런 경우 먼저 이론적으로 <생사 즉 열반>임을 관한다.
이론상 <생사 즉 열반>은 생사현실이 본래 니르바나임을 제시한다.
그래서 생사현실 어떠한 상태에서도 평안히 임할 수 있어야 한다.

그런데 이론과 현실은 다르다.
생에 임하는 한, 현실에서 여전히 감각이나 분별을 일으키게 된다.
안락한 상태에서는 다른 입장과 큰 차이가 없다.
그러나 현실에서 극심한 고통에 처할 경우 차이를 보인다.
<생사 즉 열반>은 이런 경우도 생사현실이 니르바나임을 제시한다.
그래서 이런 입장에서 극심한 생사고통을 평안히 참을 수 있어야 한다.
그래야 이론을 현실에 실증해 인가한 상태가 된다.
그래야 생사현실에서 더 이상 물러나지 않는 상태가 된다.
그런 가운데 중생제도를 위한 수행을 닦아 나간다.

그런데 <생사 즉 열반> 측면만을 지나치게 강조한다고 하자.
<생사 즉 열반>은 생사현실 일체가 본래 니르바나임을 제시한다.
그래서 이 내용만 따로 떼어 치우쳐 강조한다.
그런 경우 이로 인해 오히려 잘못된 방향으로 나아가기 쉽다.
그런 경우로 다음을 생각할 수 있다.

- 생사현실 일체가 니르바나다. 따라서 망집에 바탕한 생사현실 그대로 아무 문제가 없다고 착각하고 머물기 쉽다.
- 생사현실은 망집에 바탕해 전개된다. 그래서 문제 상태다. 그런데 이런 현실에서 오로지 좋은 부분만 취해, 낙관적으로 안주하려 하기 쉽다.
- 수행을 행한다. 그런데 수행중 극심한 생사고통에 처한다. 그런 경우 처음의 망상분별과 집착의 상태로 다시 물러나기 쉽다. [퇴전]
- 생사 즉 니르바나다. 그래서 이에 바탕해 현실에서 극심한 생사고통에 처해서도 평안히 참을 수 있어야 한다.
그래서 극단적으로 일체 생사고통에 오로지 평안히 참는 것만을 수행으로 잘못 여긴다. 그래서 오히려 극단적으로 고행수행으로 일관하려 하기 쉽다.
- 생사현실에서 오직 니르바나의 측면만 취한다. 그래서 없음에 지나치게 치우친다. 그리고 모든 것을 부정하고 소극적 자세로만 임하려 하기 쉽다.
- 개인적으로 망상분별 집착을 떠난다. 그러나 생사현실이 니르바나다. 따라서 다른 생명이 고통을 받아도 무방하다고 여긴다. 그래서 이를 방치하고 현실을 외면하기 쉽다.
- 망집을 떠난다. 그런 이상 생사현실에서 아무렇게 행해도 된다고 여긴다. 그래서 막행막식하기 쉽다. (악취공견)

이런 등이 <생사 즉 열반관>에 바탕해 가질 수 있는 문제점들이다.
그래서 <생사 즉 열반관>으로 수행할 경우 이를 주의해야 한다.
따라서 이들 문제를 아래에서 살펴보기로 한다.

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▣- 현실 그대로가 아무 문제가 없다고 착각함

일체 현상이 모두 본래 니르바나다.
즉, <생사 즉 열반>이다.
이는 일체 생멸현상이 '본래' 니르바나임을 말한다.

그래서 본래 아무런 문제가 없음을 의미한다.
생사현실이 본래 니르바나다.
본바탕에서는 이러거나 저러거나 차별을 얻지 못하다.
생사현실 안에서 어떤 깨달음을 얻거나 못 얻거나 마찬가지다.
차별을 세울 수 없다.
본바탕은 여전히 차별 없이 니르바나 상태다.
그래서 본바탕 측면에서는 생사고통이 문제되지 않는다.
그래서 본바탕 측면에서는 그런 생사고통을 해결하라고 요구한 적도 없다.

그러나 한편, 이 내용은 다음 사실도 함께 제시한다.

본 사정은 그렇다.
생사현실이 본래 니르바나다.
그래서 생사현실이 아무런 문제가 없는 것이 아니다.
그럼에도 생사현실에서 생사고통을 겪는다.
그런데 문제는 생사현실이다.
본바탕이 그러함에도 생사현실에서 생사고통을 겪게 된다.
본래는 니르바나이다.
그런데도 망집에 바탕해 임한다.
즉, <생사 즉 열반>임을 깨닫지 못한다.
그런 경우 현실에서 망상분별과 집착을 일으킨다.

그리고 그 바탕에서 업을 행한다.
그래서 생사윤회 고통을 받아나간다.
이런 경우 생사현실은 문제다.
이런 사실도 함께 제시한다.
이런 경우는 <생사 즉 열반>과 반대다.
본래 니르바나인 생사현실에서 생사고통을 겪게 된다.
그래서 <열반 즉 생사>라고 표현할 수 있다.
그러면 생사현실에 문제가 있다.
그래서 이것이 생사현실에서 해결할 문제가 된다.

그런데 생사현실에서 그런 차이는 생사현실에서 망집을 일으키는가 여부에 있다.
반대로 말하면 생사현실 안에서 깨달음에 바탕해 임하는가 아닌가에 따라 차이가 나타난다.
그로 인한 차이는 생사현실 안에서의 일이다.
그런데 생사현실 안에서 이것이 중요하다.
그래서 '생사현실 안에서' <생사 즉 열반>임을 올바로 깨달아야 한다.

이를 꿈에 비유해보자.
본래 꿈은 현실에서 보면, 큰 문제가 아닐 수 있다.
그러나 꿈이 꿈인 줄 모르고 꿈을 꾼다.
그러면 악몽에 시달릴 수 있다.
그런데 꿈속에서 그것이 꿈임을 알고 꿈을 꾼다고 하자.
그러면 현실에서 꿈을 대하는 상태와 같아진다.

따라서 생사 현실 안에서의 깨달음이 중요하다.
즉, 생사현실에서 <생사 즉 열반>임을 '깨닫고 이해함'이 중요하다.
깨달음에 바탕해 임한다.

그러면 생사현실에서도 생사고통을 벗어나 임할 수 있다.
그런 경우 생사현실에서도 다시 본래의 니르바나 상태를 회복하게 된다.
그리고 <생사 즉 열반>은 이 측면을 강조한다.
그래서 생사현실에서 그런 상태가 되도록 수행에 정진해야 한다.

따라서 <생사 즉 열반>은 생사현실 일체가 그대로 무방하다는 의미가 아니다.
그래서 이는 생사현실이 그대로 아무런 문제가 없음을 나타낸 것은 아니다.
그리고 아무런 수행이 필요 없다고 제시한 것이 아니다.
또 망상분별과 집착 속에 살아가도 무방함을 나타내는 것이 아니다.
그리고 망집에 바탕해 생사고통을 겪어도 무방함을 나타낸 것이 아니다.

그래서 생사고통의 묶임에서 벗어나려 한다고 하자.
그런 경우 생사현실 안에서 그 생사현실이 본래 니르바나임을 '깨닫고 이해함'이 중요하다.
그런 가운데 생사현실에 임해야 한다.
그리고 생사현실에서 망집에 바탕한 생사고통 문제를 잘 해결해가야 한다.

그래서 <생사 즉 열반>의 가르침은 다음을 의미한다.

생사현실은 본래 니르바나의 상태다.
그럼에도 불구하고 각 생명이 망집에 바탕해 업을 행한다.
그러면 본래 니르바나임에도 현실에서 생사고통을 겪는다.
이 경우는 <열반 즉 생사고통>이 된 것이다.
그런데 그런 상태에서 망상분별을 제거한다.
그래서 생사현실 안에서 생사가 본래 니르바나임을 깨닫고 임한다.
그러면 생사현실에서 니르바나 상태로 여여하게 임할 수 있다.
그러면 <생사 고통 즉 열반>이 된다.
이런 내용이다.

그래서 <생사 즉 열반>의 내용은 위 내용 전체를 함께 묶어 이해해야 한다.

극단적으로 전체 내용 가운데 앞부분 하나만 따로 떼어 취한다고 하자.
즉 생사현실 '일체가' 본래 니르바나다라는 내용에서 혼동을 일으킬 여지가 많다.
즉, 오직 첫 부분만 떼어내 강조한다.
즉 생사현실 일체가 니르바나다.
이 부분만 취한다.
그리고 이 내용을 다음처럼 잘못 생각하기 쉽다.

즉, 생사현실은 곧 니르바나다.
이 표현만 보면 생사현실 일체가 본래 니르바나여서 문제가 없음을 나타낸다.
그런 결과 생사현실에서 망상분별과 집착을 일으켜도 무방하다고 잘못 여긴다.
그리고 그로 인해 생사고통을 겪어도 문제가 아니라고 잘못 여긴다.
그래서 이런 망집을 제거할 필요도 없다고 잘못 여긴다.
그런 사정으로 수행 노력은 전혀 필요 없다고 잘못 여긴다.
그래서 아무렇게 그냥 살아가도 다 무방하다고 잘못 여긴다.
그런 사정으로 잘못된 방향을 취하게 된다.
그래서 올바른 수행을 행하지 않게 된다.
그리고 망집을 일으켜 현실에 임하던 상태로 임하기 쉽다.

현실에서 대부분 망집에 바탕해 임한다.
그리고 이에 바탕해 이성적, 감성적인 분별(망상분별)을 행한다.
그리고 이에 집착을 갖고 업을 행한다.
예를 들어 다음과 같다.

1. 자신의 좋음을 집착하여 추구한다.
그런 가운데 다른 생명에게 좋음을 베풀 생각을 갖지 못한다.

2. 또 자신의 좋음을 집착하여 추구한다.
그런 가운데 다른 생명이 집착하는 좋음(생명, 신체, 재산, 가족...)을 함부로 침해한다.
그리고 이것이 무방하다고 여긴다.

3. 한편 앞과 반대로 자신이 집착하는 좋음이 침해되고 나쁨을 받게 된다.
그러면 분노, 슬픔, 원한, 억울함, 미움과 원망을 갖는다.
그리고 상대에 보복 가해를 행한다.

이것이 일반적인 생사현실의 모습이다.
그래서 이처럼 망집에 바탕해 업을 행한다.

그런 상태에서 <생사 즉 열반>의 내용도 잘못 이해한다.
그러면 이처럼 망집에 바탕한 자세가 무방한 것으로 잘못 이해하기 쉽다.

그래서 이처럼 잘못 이해하면 곤란하다.
이런 상태는 모두 문제 상태다.
그런 경우 이렇게 의문을 가져야 한다.

일체가 니르바나다.
이는 생사고통이 본래 얻을 수 없다는 의미다.
그런데 왜 하필 그렇게 업을 행하는가.
그리고 왜 하필 그런 고통을 겪는가.
이렇게 의문을 가져야 한다.

그런데 이론을 이처럼 극단적으로 취하려 한다고 하자.
그런 경우는 다시 이 내용을 보충해서 다음처럼 바꿔 대해야 한다.

본래 생사현실은 니르바나다.
그래서 생사현실 안에서 <생사 즉 열반>인 사정을 깨닫고 이해한다.
그런 가운데 생사현실에 임한다.
그러면 그런 생사고통마저도 무방하다.

그러나 그 사정을 모르고 망집에 바탕해 임한다.
그러면 그런 생사고통을 겪는다.
그러면 반대로 <열반 즉 생사>의 상태가 된다.
이렇게 바꿔 이해할 필요가 있다.

그래서 이론을 잘못 이해하면 오히려 곤란한 상태에 처하게 된다.
즉 <생사 즉 열반> 이론이 제시된 취지를 잘못 이해한다.
그러면 이를 통해 오히려 처음의 망집 상태로 나아가기 쉽다.

♥Table of Contents
▣- 망집에 바탕한 단순한 낙관주의

<생사 즉 열반>은 다음을 의미한다.

생사현실은 본래 니르바나의 상태다.
그럼에도 불구하고 각 생명이 망집에 바탕해 업을 행한다.
그러면 본래 니르바나임에도 현실에서 생사고통을 겪는다.
이 경우는 <열반 즉 생사고통>의 상태가 된 것이다.

그런데 그런 상태에서 망상분별을 제거한다.
그래서 생사현실 안에서 생사가 본래 니르바나임을 깨닫고 임한다.
그러면 생사현실에서 니르바나 상태로 여여하게 임할 수 있다.
그러면 <생사 현실 즉 열반>의 상태가 된다.
이런 내용을 의미한다.
그래서 <생사 즉 열반>의 내용은 위 내용 전체를 함께 묶어 이해해야 한다.

그런데 전체 내용 가운데 앞부분 하나만 따로 떼어 취한다고 하자.
그런 경우 이 내용을 다음처럼 잘못 생각하기 쉽다.

즉, 생사현실은 곧 니르바나다.
그래서 생사현실 일체가 본래 니르바나다 .
따라서 생사현실이 그대로 아무 문제가 없음을 제시한 것으로 단순하게 이해한다.
그래서 망집에 바탕해 임하는 현실도 아무 문제가 없는 것처럼 잘못 이해하기 쉽다.
또 그래서 망집에 바탕한 생사현실 일체를 그대로 긍정하려는 자세로 잘못 여기기 쉽다.
그리고 현실에서 망집에 바탕해 무조건 낙관적으로 임하려는 자세로 오해하기 쉽다.

예를 들어 현실에는 좋음과 나쁨이 뒤섞여 있다.
그런 가운데 어떤 이가 좋은 부분만을 찾아 초점을 맞추고 임한다.
그래서 현실이 어떤 내용이던 그대로 두고 좋게 생각할 수 있다.
그리고 현실의 나쁜 내용마저도 긍정적으로 바라볼 수도 있다.
그리고 현실에서 단순히 낙관주의 입장으로 임한다.
그런데 이런 자세가 현실에서 올바른 수행이 되는가가 문제된다.

-- 망집에 바탕한 단순한 낙관주의

망집에 바탕해 취하는 단순한 낙관주의는 다음과 같다.

한 주체가 망상분별과 집착을 바탕으로 현실에 임한다.
그런 가운데 좋음과 나쁨에 망상분별을 일으킨다.
그런 가운데 좋음을 집착한다.
그리고 좋음을 집착하여 찾고 구한다.
그래서 나쁨을 외면하려고 한다.

그래서 의식적으로 현실에서 좋은 점에만 초점을 맞추려 노력한다.
그리고 주어진 현실을 무조건 긍정하려 한다.
그런 입장으로 낙관적 태도를 취한다.
그래서 현실의 문제를 외면하게 되기 쉽다.

이런 경우 예를 들어 매 경우 다음처럼 생각할 수도 있다.

현실에서 좋은 것은 좋아서 좋다.
한편 좋은 점이 보이지 않는다고 하자.
그런 경우 현실에서 숨겨져 있는 좋은 면을 찾아낸다.
그리고 그 부분에 초점을 맞출 수 있다.
또 현실을 좋게 생각할 입장이 있을 수 있다.
그리고 그런 입장에 들어가 현실을 바라볼 수도 있다.
그리고 좋다고 생각할 수도 있다.

한편, 나쁜 것이 있다.
이에 대해 이렇게 생각한다.
이는 영원하지 않고 무상하다.
그래서 언젠가 사라진다.
그래서 좋다.

또 이를 나쁜 다른 일들과 비교한다.
그래서 이를 좋다고 여길 수도 있다.
예를 들어 그것을 더 큰 나쁨과 비교한다.
또는 또 다른 종류의 나쁨과 비교한다.
또는 그것이 없었으면 대신 있었을 나쁨과 비교한다.
그러면 그런 상태도 좋다고 여길 수도 있다.

한편, 이미 이루어진 좋음에만 오직 초점을 맞춘다.
그리고 오로지 그 측면만 바라볼 수도 있다.
그리고 나쁜 측면을 무시하고 외면할 수도 있다.

또 앞으로 좋음을 가져다 줄 측면을 미리 내다 본다.
그리고 미리 그 성취를 그릴 수 있다.
그리고 그 성취 실현 가능성에 초점을 맞춘다.
또 성취될 수 있는 원인을 현실에서 찾아볼 수 있다.
그런 가운데 아직 이루어지 않은 상태를 성취된 한 부분으로 볼 수도 있다.

또 한편, 좋지도 않고 나쁘지도 않은 것이 있다.
이에 대해서는 이렇게 생각한다.
이런 것도 변화한다.
그래서 결국 언젠가는 좋음을 만나게 된다.
이렇게 볼 수도 있다.

현실은 나쁨과 좋음이 뒤섞여 있다.
그런데 위와 같은 자세는 이 가운데 좋은 측면만 일부로 찾아내는 입장이다.
그런 노력을 통해 현실에서 긍정적으로 임하려는 방안이다.
이런 식으로 현실에서 긍정적인 자세로 임할 수 있다.
그리고 낙관주의적 입장을 견지해갈 수도 있다.

그런데 이는 망집에 바탕한 자세다.
현실에서 일반적으로 망집에 바탕해 임한다.
그리고 그에 바탕해 업을 행한다.
그래서 생사고통을 반복해 받아나간다.
망집에 바탕한 현실은 이런 내용이다.
그런데 이런 현실을 놓고 오로지 좋은 면만 찾아낸다.
그래서 이런 문제 현실을 그대로 긍정해 방치한다.
그러면 오히려 문제가 된다.

이런 경우를 구체적 사례를 들어 살펴보자.
망집에 바탕한 낙관주의는 극단적으로는 다음과 같다.

예를 들어 어떤 이가 물건을 훔친다.
그러면 다른 이가 피해를 보게 된다.
따라서 그런 상태는 좋지 않다.
또 그런 일을 행하면 체포당한다.
그리고 교도소에 가게 된다.

그래서 이를 중단하고, 반성해야 한다.
그런데 이를 외면한다.
그리고 그 상태에서도 좋은 점에 초점을 맞춘다.
예를 들어 그 상태도 밥은 먹는다.
그런 부분을 취해 좋다고 여긴다.

한편, 그런 이가 붙잡혀 교도소에 갇히게 된다.
그런 상태에서도 자신이 영원히 갇혀 있지 않음을 생각한다.
그리고 언젠가는 풀려날 것을 바라본다.
그래서 다시 도둑질을 하게 될 수 있다고 여긴다.
이런 자세도 낙관주의다.

한편 예를 들어 현재 가난한 이가 있다.
그래서 물질에 집착한다.
그런 가운데 언젠가 자신도 부자가 되리라고 낙관하며 임한다.

또는 어떤 이가 원한을 갖고 있다.
그런데 지금은 사정상 그 원한을 갚지 못한다.
그러나 언젠가 복수할 날이 있으리라 여긴다.
그런 가운데 낙관하며 살아간다.

그러나 이들은 기본적으로 망상분별에 바탕한 상태다.
따라서 부정적인 면을 지닌다.

탐욕이나 분노 어리석음의 번뇌를 일으켜 집착한다.
그리고 그에 바탕해 업을 행한다.
그래서 생사고통을 겪는다.

이 경우 망상분별과 집착이 문제가 된다.
즉, 집착하는 바를 이루기 전까지 갈증과 불쾌를 느낀다.
그리고 집착하는 바가 무너질까 두려움과 불안에 시달린다.
또 집착하는 바가 무너져 사라지면 고통과 불쾌를 받게 된다.
그런 가운데 당장의 좋음에 집착한다.
그래서 더 큰 나쁨을 불러일으킨다.
이는 현실에서 고통을 없애지도 못한다.
그런 가운데 생사 고통을 더 증가시킨다.

그래서 이런 망집을 제거해야 한다.
그런데 망집에 바탕해 그런 집착을 제거하지 않는다.
그런데 이런 상태에서 무조건 좋은 측면만 취한다.
그리고 이를 그대로 긍정한다.
그리고 문제를 외면한다.
그래서 망집에 바탕핸 생사현실을 그대로 방치하는 것이 된다
그러면 생사고통을 그대로 겪게 된다.
그리고 또 이런 상태를 더 악화시켜 나가기 쉽다.
그래서 문제가 된다.

-- <생사 즉 열반>관과 낙관주의의 차이점

<생사 즉 열반>은 생사현실이 본래 니르바나임을 제시한다.
그래서 생사현실을 긍정하는 측면이 있다.
그래서 망집에 바탕한 단순한 낙관주의와 혼동하기 쉽다.
그러나 <생사 즉 열반>은 이런 자세와는 구별해야 한다.

현실에서 일반적으로 근본 무명 어리석음에 바탕해 임한다.
그리고 망상분별과 집착을 일으킨다.
그리고 업을 행한다.
그래서 장차 생사고통을 장구하게 겪어 나간다.
이는 생사고통을 겪어 나가는 문제 상황이다.
그런데 낙관주의는 현실에서 좋은 측면에 주로 초점을 맞춘다.
그런 가운데 무조건 현실을 좋게 평가한다.
그러나 이는 망집에 바탕해 문제 상황에 그대로 안주하려는 자세에 지나지 않는다.
그런 경우 그런 현실의 문제점을 그대로 방치하기 쉽다.
그리고 문제를 증가시키게 된다.

따라서 <생사 즉 열반>은 이런 자세와는 구별해야 한다.
불교는 현실의 문제를 올바로 관한다.
그리고 망집을 바탕해 겪는 생사고통을 문제로 본다.
그래서 망집에 바탕해 업을 행해가는 현실을 문제로 본다.
그리고 망집에 바탕해 추구하는 세속적 목표도 부정한다.
부처님의 가르침은 오히려 생사현실의 이런 문제점을 올바로 보라는 것이다.

그래서 이런 측면에서는 기본적으로 오히려 현실 부정적인 면이 더 강하다.
따라서 현실을 무조건 긍정하는 것이 아니다.
그리고 무조건 망집에 바탕해 현실을 낙관주의적으로 대하는 것이 결코 아니다.
그래서 이런 측면에서는 오히려 비관주의적 측면이 강하다.

다만 비관주의가 또 불교와 완전히 같은 것은 아니다.

(참조▣- 비관주의와 불교의 차이)

단순한 비관주의는 망집에 바탕해 현실을 무조건 부정하려는 입장이다.
그러나 불교는 다음과 같은 점에서는 반대로 생사현실을 긍정한다.

예를 들어 생사고통을 벗어나려 한다고 하자.
이를 위해서는 망집을 제거해야 한다.
그리고 망집에 바탕한 업을 중단해야 한다.
또한 업장을 제거하기 위한 수행을 해야 한다.
그리고 올바른 깨달음을 얻어야 한다.

그런데 이런 수행은 일단 생사현실에서 행해야 한다.
그리고 이런 수행과정에서 생사현실에서 당장 어려움을 겪는다.
예를 들어 탐욕이 일어나도 이를 끊어야 한다.
또 분노가 일어나도 평안히 참아야 한다.
그래서 이런 경우 생사현실에서 우선 당장 고통을 겪게 된다.
그런데 이런 상황에서 <생사 즉 열반>을 관한다.
그리고 수행중 생사현실에서 고통을 받는 상황에서 평안히 임할 수 있어야 한다.

한편, 수행자는 중생을 제도하기 위해 생사현실에 임한다.
그래서 중생들이 생사고통을 벗어나게 위해 노력한다.
그래서 중생을 제도하기 위해 무량행문을 닦아야 한다.
무량한 복덕과 지혜를 닦아야 한다.
그래서 선교방편을 통해 중생을 제도해야 한다.
그리고 그런 과정에서 생사고통을 겪는 상황에 처할 경우가 있다.

그래도 중생제도를 위해 생사현실을 피하지 않아야 한다.
그리고 생사현실에 임할 필요가 있다.
그런 측면에서 생사현실을 받아들여 임할 필요가 있다.
그런 경우 <생사 즉 열반>을 관한다.
그래서 이런 경우 수행의 어려움을 극복하는 방안이 될 수 있다.
이런 상태에서 현실에 긍정적인 자세로 임한다.
그래서 현실을 긍정하며 수행에 임한다.

그러나 이런 긍정은 망집에 바탕해 생사현실에 안주하려는 것이 아니다.
기본적으로 망집을 문제로 본다.
그래서 이를 부정하고 제거한다.
그런 가운데 중생제도를 위해 생사현실을 피하지 않는 것이다.

그래서 생사현실이 본래 니르바나임을 관한다.
그리고 생사현실 안에 생사고통이 본래 실답게 있지 않음을 관한다.
그런 가운데 생사현실을 꿈처럼 실답지 않음을 관한다.
즉 그런 깨달음에 바탕해 망집에 바탕한 자세를 부정하고 버린다.
그런 가운데 생사현실을 피하지 않는 2중적 측면을 갖는다.
그리고 그런 측면이 외관상 긍정으로 보이게 되는 것뿐이다.

그래서 현실에서 망집에 바탕한 업에 대한 입장에서 차이가 있다.
깨달음에 바탕한 수행자는 망집에 바탕해 행하는 업을 중단한다.
그리고 수행을 행한다.
그리고 그런 경우 생사현실에서 당장 생사고통을 겪게 될 수 있다.
그런데 <생사 즉 열반>은 그런 경우 당장 겪는 생사고통을 피하지 않는 것이다.
그런데 무조건 현실을 긍정하는 입장은 이 경우 모두 이와 반대로 임하게 된다.
망집에 바탕해 업을 행한다.
그리고 생사고통을 받는다.
단순한 낙관주의는 이런 상황에서 이를 그대로 긍정하고 받아들이려 하는 자세가 된다.
그래서 차이가 있다.

다만 수행자가 중생을 제도하려 한다고 하자.
그런 경우 수행자는 자신과 중생에 대해 2중적으로 임하게 된다.
수행자는 현실에서 망집을 제거하는 입장에 있다.
그러나 중생은 망집에 바탕해 있다.
그리고 그 망집의 뿌리가 깊다.
그래서 당장 곧바로 망집을 제거하는 것이 쉽지 않다.
그래서 중생제도를 할 경우 방편상 그런 중생의 상태를 너그럽게 대할 필요가 있다.

그래서 당장 중생의 현실이 문제다.
그런 경우에도 일단 이를 긍정하는 자세로 대한다.
그리고 그 장래에 낙관적 자세를 취할 경우도 있다.
예를 들어 다음과 같다.
현재 상태만 보면 대부분 생명이 많은 번뇌와 집착을 갖고 있다.
그래서 문제다.
그렇지만, 모든 생명은 장차 부처가 될 가능성을 갖고 있다.
이런 측면을 찾아내 상대를 긍정하는 경우와 같다.

그러나 이를 통해 망집에 바탕한 생사고통을 점차 벗어나게 함에 목표가 있다.
그래서 무조건 문제가 되는 생사현실을 좋게 여기고 안주하는 자세와는 다르다.
따라서 이런 차이점에 주의를 기울여야 한다.

그렇지 않으면 <생사 즉 열반>관에 바탕해 잘못된 방향으로 나아가기 쉽다 .
그래서 망집에 바탕한 생사현실을 무조건 긍정하며 낙관적으로 대하기 쉽다.
그리고 망집 상태에 마냥 안주하려 하기 쉽다.

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▣- 수행중 망상분별과 집착 상태로 다시 물러남[퇴전]

생사에 머물면서 생사가 곧 열반임을 관한다.
그리고 생사현실에 들어가 중생과 입장을 같이한다.
그런 가운데 중생제도를 위한 수행을 한다.

그런데 생에 임하는 한, 일반 중생과 기본적으로 같은 상태에 놓인다.
즉, 현실에서 일반 중생과 마찬가지로 감각이나 분별을 일으키게 된다.
그리고 이는 생을 출발하기 전 근본정신의 구조와 기제를 바탕으로 한다.
즉 근본적인 망집을 이런 바탕에서 일으킨다. [구생기 신견, 변견, 탐, 진, 만 의]
그래서 생에 임하는 한, 이런 바탕에서 일정한 감각이나 분별을 일으키게 된다.

그런 가운데 수행자도 역시 망상분별과 집착을 일으켜 갖기 쉽다.
그래서 수행자는 수행을 통해 이런 망상분별과 집착을 제거해야 한다.
그러면서 망상분별과 집착을 떠난 상태에 늘 임하도록 노력해야 한다.

처음 현실에 임한다.
그런데 망집상태에서는 일반적으로 탐욕 분노 어리석음에 바탕한다.
그런데 수행은 이런 탐욕 분노 어리석음의 번뇌를 제거함이 기본이다.
그런데 망집 상태에서는 이 자체가 쉽지 않다.
그리고 감정적 정서적 본능적 충동이나 욕구를 억제하는 것이 쉽지 않다.
그리고 이런 바탕에서 행하던 업을 중지하는 것도 쉽지 않다.

그래서 이런 수행을 함에 일반적으로 고통을 겪게 된다.
그래서 그런 경우 다시 일반의 상태로 물러나기 쉽다.
즉 망상분별과 번뇌 집착의 상태로 다시 물러나기 쉽다.
이는 그간의 오래된 습관으로 인해서다. [훈습된 습기(習氣)]

그래서 이를 극복해야 한다.
그런 경우 수행을 꾸준히 정진해야 한다.
그리고 더 이상 망상분별과 번뇌 집착의 상태로 물러나지 않아야 한다.
그리고 그런 상태에 꾸준히 머물러야 한다. [불퇴전위]

그런데 아직 그런 상태에 이르지 못한 상태다.
그런 가운데 <생사 즉 열반관>을 잘못 이해한다.
그러면 망집상태로 임하는 것도 무방한 것으로 잘못 오해하게 된다.
그래서 망집상태로 임하던 상태로 다시 물러나기 쉽다.

이는 현실적으로 수행이 힘들기 때문이다.
그리고 망집에 바탕해 임한 상태가 더 편하다고 여기기 때문이다.
그래서 계가 성취되지 않은 상태라고 하자.
이는 수행의 기본이 성취되지 않은 상태다.

그런 경우 <생사 즉 열반관>은 오히려 문제를 일으킨다.
또 이런 경우는 공 무상 무원무작 해탈삼매를 닦는 것도 문제를 일으킨다.

이런 경우에는 우선 이들 내용과 취지를 충분히 이해하지 못한다.
그리고 또 이해를 해도 불완전하게 이해한다.
이런 사정으로 잘못된 방향으로 나아가기 쉽다.

즉, 일체가 다 니르바나다.
이런 부분을 대한다.

그런 경우 이를 다음과 같이 오해를 일으킨다.
이는 생사현실 일체가 본래 니르바나임을 뜻한다.

그래서 생사현실에서 망집에 바탕해 임해도 역시 무방하다고 잘못 이해한다.
그리고 현실에서 아무렇게 행해도 무방하다고 여긴다.
그리고 이 내용이 그런 자세를 정당화시키는 것으로 잘못 이해한다.

그리고 다음 부분을 지나친다.
생사현실은 본래 니르바나의 상태다.
그럼에도 불구하고 각 생명이 망집에 바탕해 업을 행한다.
그러면 본래 니르바나임에도 현실에서 생사고통을 겪는다.
이런 측면을 지나친다.
그래서 이 경우는 <열반 즉 생사고통>의 상태가 된다.

그리고 이런 불충분한 이해로 인해 수행을 하는 방향으로 나아가지 않는다.
그리고 수행 과정에 어려움을 겪는다.
그러면 곧바로 수행을 포기하고 물러나기 쉽다.
그래서 이런 부분을 주의해야 한다.

문제는 생사현실에서 생사고통을 해결함에 있다.
이를 위해 망집을 제거해야 한다.
그리고 수행을 해나가야 한다.
이 과정에서 어려움을 겪을 수 있다.
그러나 이런 어려움을 평안하게 임하고 극복해야 한다.
그리고 이런 상황에서 <생사 즉 열반>을 이해함이 중요하다.

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▣- 안인 수행과 지나친 고행주의

한 주체가 망집에 바탕해 임한다.
그런 경우 생사현실은 기본적으로 생사고통에 귀결된다.
따라서 망집에 바탕해 임하는 생사현실을 원칙적으로 부정한다.

그래도 수행자는 생사현실에 임해야 한다.
여기에는 사정이 있다.

일단 각 주체는 망집을 갖고 처음 생사현실에 임한다.
그런 가운데 생사고통을 벗어나려 한다.
그래서 생사현실에서 처음 수행을 시작하게 된다.
그리고 망집과 업장을 완전히 제거하는 수행을 행한다.
그래서 생사의 묶임에서 벗어날 때까지 현실에 임하게 된다.

한편 수행자가 다른 중생들을 제도하기를 원할 수 있다.
그런 경우 수행자는 중생이 처한 생사현실에 들어가 임해야 한다.
그래서 생사현실에 임한다.

이런 경우 생에 임하는 한 감각이나 분별을 일으키게 된다. [구생기 신견, 변견, 탐,만,진,의]
그런 사정으로 쉽게 일반적인 망집 상태로 물러나게 되기 쉽다.
그리고 생사현실에서 생사고통을 겪게 된다.
그런 사정으로 생사현실을 피하려 하게 된다.
그러나 이런 경우 수행을 원만히 성취하기 힘들다.

이런 경우 먼저 이치상 <생사 즉 열반>임을 이해하는 것이 도움 된다.
<생사 즉 열반>을 이치상 이해한다.
그런데 현실에서 안락한 상태에서는 일반적인 경우와 큰 차이가 없다.
<생사 즉 열반>은 현실에서 극심한 고통에 처할 경우 의미가 있다.
그래서 극심한 생사고통에 처해서 평안히 임하는 안인 수행이 필요하다.

수행자가 안인을 성취하려고 한다고 하자.
이를 위해서는 먼저 <생사 즉 열반>의 내용을 이치상 확고하게 이해해야 한다.
그런 바탕에서 극심한 생사고통에 처해 그대로 평안하게 임할 수 있어야 한다.

수행 중 생사고통을 겪는 경우가 있다.
그런 경우 수행자는 삼매를 통해 색계 무색계로 옮겨가 피할 수도 있다.
그래서 욕계 내 생사고통을 임시적으로 벗어날 수 있다.

그러나 수행자는 중생제도를 위해 생사현실에 임한다.
그리고 그 현실은 욕계 생사현실이다.
따라서 수행자는 욕계 생사현실을 피하지 않아야 한다.
그래서 극심한 생사고통에 처해서도 그상태로 그대로 임할 수 있어야 한다.
따라서 수행자는 욕계 생사현실 안에서 안인을 원만히 성취해야 한다. [안인 수행]

이는 극심한 생사고통을 평안히 참고 임하는 안인 수행노력이 요구된다.[忍 kṣānti]
그런 경우 생멸을 떠난 진여법성을 현실에서 인지(忍知)한 상태가 된다. [무생법인無生法忍]
이런 경우 이론과 현실이 일치된 상태가 된다.
그런 경우 생사현실에서 더 이상 물러나지 않는 상태가 된다. [불퇴전위]
그래서 대단히 수준이 높은 수행단계에 이르게 된다.

그런 가운데 망집에 바탕해 일으키게 되는 업을 행하지 않는다.
그러면 그 나머지 생사현실 일체는 모두 문제되지 않게 된다.
그래서 이런 상태는 지옥과 극락이 둘이 아니라고 할 수 있다.
생사현실 일체 상황에서 모두 평안히 임할 수 있기 때문이다.

그런 경우 이후 생사현실에 임해 무량행문을 닦아 나갈 수 있다.
그래서 이런 상태를 현실에서 증득함이 갖는 가치가 크다.
그런 경우 무량한 온갖 방편지혜를 쉽게 취득해 나갈 수 있다.
그래서 높은 수행단계에 이르게 된다.

본래 현실에서 방편 지혜는 선악 무기의 성격을 갖는다.
즉 선한 목적으로도 사용될 수 있다.
반면 악한 목적으로도 사용될 수 있다.
그래서 본래 가치중립적인 특성을 갖는다. [무기]

현실에서 물이나 불 등 온갖 방편이 이런 특성을 갖는다.
예를 들어 불을 생명을 해치는데 사용할 수 있다.
그러나 또 생명을 안락하고 이롭게 하는 데에도 사용할 수 있다.
그리고 망집을 제거하고 깨달음을 얻게 하는 데에도 역시 사용될 수 있다.
수행자는 중생에게 보리(깨달음)를 얻게 하기 위해 방편지혜를 취득해 사용한다.

처음 수행자가 보리심을 일으켜 중생을 제도하기 위해 수행한다.
그런데 수행자 자신이 먼저 안인을 성취하지 못한 상태다.
그런 경우 생사현실에서 고통에 처하면 수행자가 쉽게 물러나게 된다.

그런 상태의 수행자가 방편지혜를 지닌다고 하자.
그러면 마치 아이가 귀한 보석을 지니는 경우와 같다.
그러면 이로 인해 오히려 수행자부터 위험에 처하게 된다.
망집에 바탕해 방편지혜를 탐내는 이들이 많다.
그래서 이로 인해 오히려 수행자가 침해를 받고 묶이게도 된다.
그리고 그로 인해 방편을 뺏기기도 한다.
그러면 그 방편은 올바른 방향으로 사용되지 못하게 된다.

한편, 자신을 방해하고 해치는 상대를 대한다고 하자.
그러면 이에 분노를 일으킨다.
그런 경우 갖고 있는 방편을 오히려 상대 중생을 해치는데 사용하기 쉽다.
그런 경우 그로 인해 자신도 생사고통에 묶이게 된다.
그래서 이런 상태의 수행자에게는 방편지혜를 직접 제공하기 곤란하다.
그런 경우에는 수행자가 설령 방편지혜를 갖추고 있더라도 다시 제거해내야 한다.

그리고 이런 상태의 수행자에게는 방편지혜를 다라니로 묶어 제공하게 된다.
다라니는 암호 주문처럼 되어 있다.
따라서 다라니는 그 자체로는 방편지혜의 구체적 내용을 직접 알 수 없다.
다만, 이를 배포한 부처님이나 대력보살이 수행자의 상태를 관한다.
그리고 그 방편을 사용하고자 하는 취지를 함께 관한다.
그래서 중생제도에 도움될 경우만 방편이 성취되도록 한다.
그래서 일종의 통제 장치가 갖춰진 형태로 방편을 제공하게 된다.

그러나 수행자가 안인을 성취하고 불퇴전위에 이른다.
그러면 상태가 달라진다.
이런 경우는 무량한 방편지혜를 직접 취득해 사용할 수 있게 된다.
따라서 수행자 입장에서는 안인 수행의 성취가 갖는 의미가 크다.
그래서 안인 수행이 수행자에게 갖는 의미가 크다.

한편, 생사현실에서 중생제도는 원칙적으로 선교방편에 의존하게 된다.
그러나 선교방편으로도 도저히 제도되지 않는 경우도 있다.
그런 경우에도 수행자는 중생제도를 포기하지 않아야 한다.
그래서 예를 들어 문수사리보살님과 같이 광대무변한 서원을 갖는 경우도 있다.
그리고 중생제도를 위해 무간지옥에 들더라도 중생제도를 하겠다고 서원을 하는 경우도 있다.
따라서 수행의 성취를 위해 불가피하게 생사고통에 처하는 경우가 있다.
그런데 수행자가 이런 생사고통에 처해 이를 극복하지 못하면 오히려 곤란하다.

그래서 수행자는 일체 생사 고통에 처해 평안하게 임할 수 있어야 한다.
그래서 생사현실을 회피하지 않아야 한다.
그리고 수행과 중생제도에서 끝내 물러나지 않아야 한다.
그래서 안인 수행의 성취는 수행자에게 대단히 큰 의미가 있다.

그런데 <생사 즉 열반> 입장을 잘못 이해한다고 하자.
그리고 안인 수행이 갖는 의미를 지나치게 강조한다고 하자.
그런데 생사현실에서 극심한 고통의 종류가 무한하다.
그래서 수행자는 생사현실의 온갖 고통을 다 찾아 다니며 참는 수행을 해야 할 듯하다.
그리고 그것이 마치 <생사 즉 현실>관을 적극적으로 실천하는 수행인 것처럼 오해하기 쉽다.

그런데 이는 고행수행자의 단순한 고행수행에 불과하다.
그리고 고행 수행은 실질적으로 중생제도에 큰 의미가 없다.

생사현실에서 수행을 행한다.
그리고 수행과정에서 생사고통을 겪게 된다.
그리고 중생제도를 위한 수행자는 생사현실에 들어가 임해야 한다.
그리고 생사를 피하지 않아야 한다.
그래서 안인 수행이 필요한 것은 사실이다.

그러나 수행에 오직 이것만 있는 것은 아니다.
기본적으로 계ㆍ정ㆍ혜 수행에 정진해야 한다.
그래서 망집에 바탕한 업을 중지한다.
그리고 자신부터 근본 망집 번뇌를 제거해야 한다.
또 깨달음을 얻어야 한다.
그리고 중생제도를 위해 복덕과 지혜자량을 구족해야 한다.
그리고 생사현실에서 무량한 방편지혜를 닦아 나가야 한다.

그러면 쌓여진 업장이 제거된다.
그리고 이후 복덕자량과 지혜자량을 쌓게 된다.
그러면 대부분의 생사고통은 예방된다.
그리고 생사고통의 묶임에서 벗어난다.
그래서 생사고통을 받는 상태에 처하지 않게 된다.
그래서 현실적으로 생사고통에 그렇게 빈번하게 노출되는 것은 아니다.

그러나 수행을 하는 가운데 생사현실에 임한다.
그런 경우 어느 정도의 생사고통을 겪는 것은 불가피하다.
그런데 그런 사정으로 수행을 외면해서는 곤란하다.
그리고 중생제도를 외면해서도 곤란하다.
그래서 수행목표에 필요한 범위에서만 안인 수행을 실천함이 요구되는 것 뿐이다.

그러나 사정이 그렇다고 지나치게 안인 수행만 강조하면 곤란하다.
그래서 고행 수행자가 되어야 하는 것으로 혼동하면 오히려 곤란하다.
원래 생사고통을 제거하기 위해 수행을 한다.
그리고 다른 중생을 생사고통에서 벗어나게 하려고 수행을 한다.
그런데 수행자가 오히려 무간지옥에 스스로 찾아 들어가 임한다고 하자.
그러면 오히려 중생제도와 수행의 성취도 곤란하다.
그래서 지나치게 극단적인 입장은 곤란하다.

수행자는 중생제도를 위해 생사현실에 임한다.
그리고 생사현실에서 수행과 서원을 원만히 잘 성취해야 한다.
그래서 생사현실의 어떤 고통에 대해서도 평안히 임할 수 있어야 한다.
그래서 그런 수행 목표와 관련해 일정한 안인 수행이 필요한 것 뿐이다.

그리고 그런 경우 <생사 즉 열반>에 대한 이론적 이해를 먼저 확고하게 갖춰야 한다.
그런 가운데 생사현실을 피하지 않고 중생제도를 위한 수행을 해나가야 한다.
그리고 이를 위해 자신부터 망집을 제거한다.
그리고 현실에서 상을 취하지 않는다.
그런 상태로 생사현실에 임한다.
그리고 그런 가운데 기본 수행에 정진한다.
그리고 평소 전방위로 안인의 정신에 바탕해 수행에 임한다.
그런 가운데 수행을 정진해 가야 한다.
그러나 수행목표 성취와 관계없이 고통을 찾아 다니는 것은 아니다.
따라서 혼동을 일으키지 않아야 한다.

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▣- <생사 즉 열반관>으로 없음에 치우쳐 모든 것을 부정하는 잘못

생사현실에 임해 생사고통을 벗어나려 한다고 하자.
그런 경우 <생사 즉 열반>을 이해해야 한다.
즉, 일체 현상이 모두 본래 니르바나다.
이런 사정을 이해해야 한다.

그리고 이를 바탕으로 먼저 망집을 제거해야 한다.
그리고 현실에서 망집에 바탕해 상을 취하지 않아야 한다.

예를 들어 현실에서 이 부분이 자신이다.
저 부분은 철수다.
지금 철수가 욕한다.
또는 자신을 해친다.
이런 등등으로 상을 취하지 않는다.

경전에 다음과 같이 제시된다.
..
만약 내가 옛날에 몸을 찢길 적에 아상ㆍ인상ㆍ중생상ㆍ수자상이 있었더라면
성을 내어 원망하였을 것이니라.
...
( 『금강반야바라밀경』 K0013 T0235 )

또 한편 본바탕 진여는 공하여 본래 생사고통을 얻을 수 없다.
따라서 현실에서 이런 실재의 측면을 취해 임한다. [색즉시공色卽是空)]

한편 생사현실의 본바탕이 공하다.
따라서 생사현실은 침대에 누워 꾸는 바다 꿈과 성격이 같다. [여몽환포영如夢幻泡影]
그래서 이들이 실다움이 '없음'을 관하게 된다.
그래서 이런 사정을 이해하고 집착을 제거한다.
그런 가운데 생사현실에 임한다.

한편 생사현실에 참된 진짜인 실체가 없음을 관한다.
실재 영역 역시 모두 무아, 무자성이다.[승의무자성]
한편 생멸하는 현상에도 영원불변한 실체가 없다. (무아ㆍ무자성)
또 감각현실 일체는 실재가 아님을 관한다. [생무자성]
그리고 관념에 자상이 없음을 관한다. [상무자성]
이처럼 현실이 실답게 볼 특성이 없음을 잘 이해한다. [3무성]

그래서 <생사 즉 열반>임을 관한다.
그래서 집착을 버리고 생사현실에 여여하게 니르바나의 상태로 임한다.
그런 가운데 생사현실을 피하지 않고 임한다.

그런데 이 경우 또 없음의 극단에 치우치기 쉽다.
그래서 일체가 아무것도 전혀 없다는 견해를 갖기 쉽다.
이처럼 오로지 '없다'는 견해에만 지나치게 치우친다.
그런 경우 오히려 현실에서 없음의 측면만을 강조한다.

그래서 모든 것을 없다고 부정하기만 한다.
그리고 고요함에만 머무르려 한다.

그리고 '없지 않음'이나 '있음'의 측면을 외면하기 쉽다.
그리고 지혜를 키우려 하지 않기 쉽다.
그리고 중생을 제도하는 많은 수행을 외면하려 하기 쉽다.
그리고 무량한 선법을 외면하기 쉽다.

그래서 이에 대해 경전에서는 다음처럼 제시한다.

...
그들은 자비가 박약하기 때문에
모든 중생을 이롭게 하는 일을 저버리며,
한결같이 뭇 괴로움을 두려워하기 때문에
지어야 할 모든 행을 일으키는 것을 저버린다.

나(부처님)는
중생들을 이롭게 하는 일을 한결같이 저버리는 자와
지어야 할 모든 행을 일으키는 것을 한결같이 저버리는 자도
도량에 앉아 아뇩다라삼먁삼보리를
얻을 수 있다고 끝내 말하지 않는다.
그러므로 그를 한결같이 고요함에만 빠지는 성문이라 한다.

'''
만일 모든 생명[유정]들이,
널리 말하건대
내지 아직 상품(上品)의 복덕과 지혜 두 가지 자량을 쌓지 못했고
성품이 강직하지 못하다면,
성품이 강직하지 못해
비록 폐하고 세울 것을 생각하고 선택할 힘과 능력이 있긴 하지만
아직도 자기의 견취(見取)에 머물러 있다면,
그들은 이와 같은 법을 듣더라도
나의 매우 깊은 밀의의 말을
여실히 이해하지 못할 것이다.

이러한 법에 믿는 마음을 낸다고 해도
그 뜻을 말을 따라 집착해
‘일체 법은 단정코 모두 자성이 없으며,
단정코 생하지도 멸하지도 않으며,
단정코 본래 고요하며,
단정코 자성이 열반이다’라고 할 것이다.

이런 까닭에 모든 법에 대하여
없다는 견해와 모습이 없다는 견해를 얻을 것이다.

없다는 견해와 모습이 없다는 견해를 얻었음으로써
일체 모습은 모두 무상(無相)이라고 부정해 버리며,
모든 법의 변계소집상과 의타기상과 원성실상을 비방하고 부정할 것이다.

무슨 까닭인가?
의타기상과 원성실상이 있는 까닭에
변계소집상도 시설할 수 있는 것이니,
만일 의타기상과 원성실상을 없는 모습이라고 본다면
그는 또한 변계소집상도 비방하고 부인하는 것이다.

그러므로
‘그런 사람은 세 가지 모습을 비방하고 부인한다’고 말하니,
비록 나의 법에 대하여 법이란 생각을 일으키긴 하지만
뜻이 아닌 것 가운데서 뜻이란 생각을 일으키는 것이다.

나의 법에 대하여 법이란 생각을 일으키고
뜻 아닌 가운데 뜻이란 생각을 일으키는 까닭에,
옳은 법 가운데서 옳은 법이라 지니고
잘못된 뜻 가운데서 옳은 뜻이라고 지닌다.

그는 법에 대하여 믿음을 일으킨 까닭에 복덕이 증장하긴 하지만
뜻이 아닌 것에 대하여 집착을 일으킨 까닭에 지혜를 잃으며,
지혜를 잃는 까닭에 광대하고 무량한 좋은 법에서 물러난다.

다시 어떤 유정이 법을 법이라 하고
뜻 아닌 것을 뜻이라고 하는 말을 남에게서 듣고 그 소견에 따른다면,
그는 곧 법에서 법이란 생각을 일으키고
뜻 아닌 것에서 뜻이란 생각을 일으켜,
법을 집착하여 법이라 하고
뜻 아닌 것을 집착하여 뜻이라고 할 것이다.

이런 까닭에 마땅히 알라,
그들은 함께 선법(善法)에서 물러나리라.
'''
(『해심밀경』 5. 무자성상품無自性相品)

생사현실의 본 바탕은 공하다.
그래서 생사현실은 실답지 않다.
한편 현실에는 승의무자성, 생무자성, 상무자성의 3가지 없음[3무성]의 측면이 있다.
그래서 각 영역의 내용에 실답게 볼 특성이 없다.
그런데 이를 통해 오로지 없다는 견해에만 치우치기 쉽다.
그런 경우는 그로 인한 문제가 있게 된다.

본래 청정한 니르바나다.
그런데 이를 바탕으로 생사현실이 나타난다.
그리고 이런 무상한 현실 속에서 밍집을 일으켜 집착한다.
따라서 승의무자성, 생무자성, 상무자성을 제시한다.
이런 3무성을 이해하여 집착을 버린다.
그러면 무상한 현실의 고통에서 벗어날 수 있게 된다.

그런데 이는 이를 통해 원성실상과 의타기상, 변계소집상을 무시하라는 의미는 아니다.
현실에는 원성실상과 의타기상 변계소집상과 같이 있음의 측면이 있다.
즉 실답지 않지만, 그런 내용이 있다.
따라서 없음과 있음 양 극단에 치우치지 않아야 한다.

생사현실에서 기본적으로 수행자 자신부터 생사 묶임에서 벗어나야 한다.
따라서 망상분별과 집착을 제거해야 한다.
그래서 해탈과 니르바나를 얻어야 한다.
그래서 스스로 생사의 묶임에서 벗어난다.

그런 경우에도 생사현실에 남아 고통 받는 중생이 있다.
그래서 생사현실에 임해 이들 생명을 구제해야 한다.
그런 경우 수행자가 회신멸지의 열반에 들어서는 안 된다.

그래서 <생사 즉 열반>을 관하고 생사현실에 임해야 한다.
생멸하는 생사현실이 모두 그대로 니르바나다.
그래서 <생사 즉 열반>에 바탕해 생사현실에서 여여하게 니르바나 상태로 임해야 한다.
그러나 그렇다고 오로지 생사현실에서 니르바나의 상태에 안주하려 해서는 안 된다.
그리고 생사현실이 실답지 않다고 하여 오로지 모든 것을 없다고 부정해서는 안 된다.
그리고 오직 고요함에만 빠져 지내면 안 된다.
이런 자세는 중생제도를 행하려는 입장에서는 오히려 문제다.

<생사 즉 열반>임을 깨닫는다.
그런 가운데 중생을 제도하기 위하여 서원을 일으킨다.
그리고 이를 위해서 생사현실에 임해서 복덕자량과 지혜자량을 구족해야 한다.
그리고 무량행문을 닦고 무량방편지혜를 쌓아야 한다.
그리고 불국토를 장엄하고 무량한 중생을 제도해간다.
그런 가운데 법신을 이루고 성불한다.
그런 가운데 온 생명을 제도해야 한다.
그리고 무량한 선법을 성취해가야 한다
따라서 이런 목표를 갖고 생사현실에서 수행을 정진하여 나아가야 한다.

경전에서는 각 수행으로 얻는 차별을 다음과 같이 설한다.

...
해탈신에 의지하는 까닭에
일체 성문이나 독각과 모든 여래는
평등하고도 평등하다고 말하며,

법신을 말미암는 까닭에 차별이 있다고 말하며,
여래의 법신에 차별이 있는 까닭에
무량한 공덕과 가장 수승한 차별이
산수(算數)와 비유로도 미치지 못한다.”
...
(『해심밀경』 8. 여래성소작사품)

K0154V10P0738c14L; 男子名解脫身由解脫身故說一切
K0154V10P0738c15L; 聲聞獨覺與諸如來平等平等由法
K0154V10P0738c16L; 身故說有差別如來法身有差別故
K0154V10P0738c17L; 無量功德最勝差別筭數譬喩所不
K0154V10P0738c18L; 能及曼殊室利菩薩復白佛言

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▣- <생사 즉 열반관>으로 개인의 해탈에 안주하고 중생제도를 외면함

생사현실이 곧 니르바나다.
수행자가 이런 사정을 관하여 망상분별과 집착을 제거한다.
그로 인해 그 수행자는 생사현실에서 생사 묶임에 벗어날 수 있다.
그런 경우 수행자 자신의 입장에서는 생사현실이 별 문제가 없다.
그런 경우 그런 상태로 마냥 안주하고 임하게 되기 쉽다.

그런 가운데 <생사 즉 열반>을 잘못 이해한다고 하자.
그러면 중생이 고통을 겪는 상황마저도 그런 사정으로 아무 문제가 없다고 잘못 이해하기 쉽다.
그리고 다른 중생제도를 위한 노력을 게을리 하기 쉽다.

그런데 생사현실에서 다른 생명들은 여전히 그런 사정을 깨닫지 못한다.
그리고 망상분별과 집착을 갖고 살아간다.
그리고 그런 바탕에서 여전히 고통을 받아 나간다.
현실에는 이처럼 여전히 문제가 남아 있다.

따라서 수행자는 자신이 생사고통에서 벗어나는 것만으로 충분하지 않다.
다른 생명들이 고통을 제거해줄 수 있도록 도와줘야 한다.
그래서 끝내 이런 망상분별과 집착을 벗어나도록 해야 한다.
그래서 수행을 계속해나가야 한다.

경전에 무진등(無盡燈)의 내용이 있다.
( 『유마힐소설경』 K0119 T0475 4. 보살품菩薩品)

하나의 등불이 다른 등불을 켠다고 하자.
그런 경우 자신의 등불은 그로 인해 줄지 않는다.
그러나 그로 인해 세상의 모든 등불을 켤 수 있다.
또한 이런 경우 자신의 등불이 바람에 불어 꺼진다.
그래도 다른 등불로 인해 쉽게 다시 켜질 수 있다.
따라서 하나의 등불만 홀로 밝은 것보다 훨씬 가치가 있다.

♥Table of Contents
▣- 집착이 없으면 아무렇게 행해도 된다고 생각하는 잘못(악취공견)

모든 생멸현실의 본바탕은 모두 차별 없이 공하다.
따라서 본래 생멸과 생사고통도 얻을 수 없다.
그래서 본래 니르바나다.
선악의 차별도 본래 없다.
지옥과 극락이 둘이 아니다.
번뇌와 보리가 둘이 아니다.
일체가 다 니르바나다.

그래서 이런 사실을 관한다.
그리고 이런 사정을 깨닫는다.
그리고 망상분별과 집착을 버린다.

현실 일체의 본바탕은 모두 차별 없이 공하다.
그러나 현실 일체는 차별이 무량하다.
그래서 그 가운데 가장 좋은 상태를 향해 나아갈 수 있다.
그리고 이왕이면 이 가운데 가장 좋고 좋은 상태를 성취해가야 한다.
그래서 현실에서 자신도 망집을 제거한다.
그리고 수행에 정진한다.
그래서 생사고통을 벗어난다.
그리고 생사현실에 평안히 임한다.
그리고 다른 중생도 제도한다.
그래서 생사고통을 벗어나게 한다.
그런 방향으로 수행에 정진해갈 수 있다.
이는 선취공견이라고 할 수 있다.

그런데 다음처럼 잘못 방향을 취할 수도 있다.
현실 일체는 차별이 무량하다.
그런데 그 본바탕이 차별 없이 공하다.
그래서 이를 바탕으로 다음처럼 잘못된 방향으로 임한다.
그래서 망집에 바탕해 현실에서 아무렇게 행해도 무방하다고 잘못 여긴다.
심지어 현실에서 심하게 악행을 행해도 무방하다고 잘못 여긴다.
또는 아무것도 하지 않아도 무방하다고 잘못 여긴다.
그래서 망집을 제거하는 수행을 전혀 하지 않아도 무방하다고 여긴다.
이는 악취공견이다.
즉 공함을 바탕으로 잘못된 방향으로 나아가는 자세다.

그런데 현실에서 이런 악취공견을 취하고 고집한다.
그래서 평소 탐욕을 그대로 갖고 추구한다.
그리고 분노를 그대로 갖고 다른 중생을 해친다.
이런 식으로 현실에 임한다.
그런 경우 그 결과로 심한 고통을 받는 상태에 처한다.

그런데 각 개인이 이렇게 임하게 되는 사정이 있다.
수행과 깨달음이 부족한 상태다.
그런 상태에서 실재가 차별 없이 공함을 배운다.

그런 경우 우선 실재의 공함을 관하는 취지를 잘 이해하지 못한다.

현실에서 실재의 공함을 관하는 취지가 있다.
현실에서 망집에 바탕해 임한다.
그런 가운데 업을 행한다.
그리고 생사고통을 받아나간다.

그래서 생사고통을 벗어나려 한다고 하자.
그런 경우 망집을 제거해야 한다.
그러려면 생사현실의 정체를 올바로 이해해야 한다.
그래서 현실의 본바탕인 실재를 관한다.
그래서 실재가 공함을 이해한다.
그리고 이를 통해 생사현실이 꿈처럼 실답지 않음을 이해한다.

현실은 실재를 바탕으로 얻는다.
그런데 그 현실은 매순간 생생하고 명료하게 얻는다.
그러나 그 본바탕은 실재는 공하여 얻을 수 없다.
따라서 현실은 침대에서 꾸는 바다 꿈과 성격이 같다.
따라서 이를 통해 현실이 실답지 않음을 이해하는 것이다.
그래서 이런 이해를 통해 집착을 제거한다.

그래서 망집에 바탕해 행하던 업을 중단한다.
그리고 업장을 제거하고 깨달음을 얻는 수행 등에 임한다.

그런데 이런 수행 과정에서 어려움을 겪을 수 있다.
생에 임하는 한 기본적으로 갖게 되는 망집에 묶이게 된다. [구생기신견, 변견, 탐,만,진,의 등 수혹]
그래서 생에 임하는 이상, 감각과 느낌 정서 의지적 번뇌를 계속 갖게 된다.
그래서 이런 기본 망집번뇌에 바탕해 탐욕과 분노를 일으키기 쉽다.
그런 경우 수행 노력을 통해 이를 억제하고 평안히 참아야 한다.
그런데 그런 경우 이런 수행에서부터 어려움을 겪게 된다.

그런데 그런 이런 경우 위와 같은 사정을 이해한다.
그래서 생사현실이 본바탕이 공하여 실답지 않음을 이해한다.
그리고 한편, 생사현실에서 본바탕의 측면을 취해 임한다.
그래서 <생사 즉 열반>의 상태로 여여하게 임할 수 있다.
그러면 수행과정에서 겪는 어려움을 잘 극복할 수 있다.

한편 중생을 제도하려 한다고 하자.
그런 경우 생사현실에 들어가 임해야 한다.
그리고 생사현실에서 수행을 통해 복덕자량과 지혜자량을 구족해야 한다.
그래야 중생제도를 할 수 있다.
그런데 이런 수행과정에서 역시 심한 생사고통에 처하기 쉽다.
그런 경우에도 생사현실이 본바탕이 공하여 실답지 않음을 이해한다.
또 생사현실에서 본바탕의 측면을 취해 임한다.
그래서 <생사 즉 열반>의 상태로 여여하게 임한다.
그래서 생사현실의 심한 고통에 처해서도 평안하게 임한다.
그리고 생사현실을 피하지 않는다.
그리고 생사현실에서 중생제도를 위해 무량행문을 닦아 나간다.
그래서 이런 취지로 본바탕이 공함을 깨닫는 것이 중요하다.

본래 실재 본바탕에서는 생멸이나 생사고통을 얻을 수 없다.
그런 사정으로 실재 진여는 생사고통을 해결하라고 요구하지도 않는다.
한편 실재는 공을 깨닫거나 깨닫지 못하거나 관계없이 본래 공하다.
또한 실재가 실재를 아는 일도 얻을 수 없다.
실재는 그리고 생사현실에서 이런 실재를 깨달으라고 요구하지도 않는다.
실재가 공한 사정을 이해한다고 수행자가 실재를 증득해 얻게 되는 일도 없다.
또 그로 인해 실재가 비로소 공하게 되는 것도 아니다.
그런 사정을 이해하거나 않거나 본래부터 본바탕은 공하다.
그리고 이미 모든 중생이 그런 본 바탕 실재를 떠난 적도 없다.
그래서 이미 그런 본 바탕을 갖추고 있는 상태다.
한편, 생사현실에서 망집을 일으키거나 않거나 본바탕은 차별이 없다.
또 망집에 바탕해 업을 행하거나 않거나 역시 본바탕은 차별이 없다.
또 그로 인해 생사고통을 겪거나 겪지 않거나 본바탕은 차별이 없다.
그 어느 경우에도 실재 진여에서는 생멸이나 생사고통을 얻을 수 없다.
그래서 실재 진여는 본래 생사고통을 떠난 니르바나다.

그러나 이 각 경우 문제는 생사현실이다.
생사현실에서 망집을 일으킨다.
이런 현실의 본바탕은 차별 없이 공하다.
그래서 생사현실은 본래 꿈처럼 실답지 않다.

그러나 망집 상태에서는 이 사정을 이해하지 못한다.
오히려 망집을 일으켜 현실을 대단히 실답게 여기게 된다.
현실은 꿈과 성격이 같다.
그러나 정작 현실은 꿈이 아니다.
그리고 꿈과 다르다.
그리고 현실내용은 이를 대단히 실답게 여기게 하는 요소가 많다.

(참조▣- 현실을 진짜이며 실답다고 여기는 자세의 문제)

그래서 현실 내용에 집착을 갖게 된다.
그리고 그런 망집에 바탕해 업을 행한다.
그러면 이처럼 망집에 바탕해 생사고통을 겪는다.

현실은 본래 니르바나다.
그래서 본래 생사고통을 얻을 수 없다.
그런데 망집을 일으켜 임한다.
그런 경우 그처럼 본래 얻지 못하는 생사고통을 겪게 된다.

본래 현실은 꿈과 성격이 같다.
그러나 꿈처럼 그냥 방치할 문제가 아니다.

꿈에서 악몽을 꾼다.
그런 경우 꿈을 그냥 깨어난다.
그러면 이로 인해 문제가 쉽게 해결된다.
꿈은 그래서 꿈인 이상 그냥 방치해도 큰 지장이 없다.

그러나 생사현실에서 겪는 고통은 사정이 다르다.
생사현실을 벗어난다.
그래도 그 상태에서 실재를 직접 얻지 못한다.
그래서 실재와 생사현실과 비교하지 못한다.
그래서 현실이 꿈처럼 실답지 않음도 바로 이해하지 못한다.

그런 가운데 근본정신은 계속 다음 생을 이어나가게 된다.
즉 업장과 번뇌에 묶여 다음 생을 계속 이어간다.
그리고 다음 생에서도 다시 망집에 바탕해 임하게 된다.
결국 이런 근본정신의 구조와 기제는 세세생생 망집을 일으키는 바탕이 된다.

그리고 이 경우 생사고통은 현실을 실답게 여기는 망집의 정도에 비례한다.
그리고 그런 망집에 바탕해 생사고통을 매순간 실답게 여기며 받아간다.
따라서 이런 생사고통은 문제가 된다.
그리고 그런 망집의 정도에 비례해 수행노력이 필요하다.

생사현실은 본래 꿈처럼 실답지 않다.
그러나 꿈의 경우와 사정이 다르다.
그래서 단지 실답지 않다는 사정만으로 생사현실을 그대로 방치할 도리가 없다.

그래서 생사고통을 적극적으로 수행노력을 통해 노력해 벗어나야 한다.
그런 경우 이런 망집을 적극적으로 제거해야 한다.
그리고 이를 위해서는 생사현실 안에서 이런 본바탕의 사정을 이해해야 한다.
그래서 본바탕이 공함을 이해해야 한다.
그리고 본바탕에서 현실내용을 얻을 수 없음을 생사현실 안에서 깨달아야 한다.
그래서 이를 통해 생사현실이 꿈처럼 실답지 않음을 이해해야 한다.
그래서 현실에서 집착을 제거해야 한다.
그리고 망집에 바탕해 행하는 업을 중지하고 끊어야 한다.

이런 사정으로 실재의 공함을 강조하는 것이다.
그리고 마찬가지로 <생사 즉 열반>임을 강조하게 된다.
그래서 이런 사정을 '생사현실 안에서' 이해하고 깨달아야 한다.

물론 실재 진여에서는 그 어느 경우나 본래 차별이 없다.
즉, 그런 사정을 깨닫거나 깨닫지 못하거나 본바탕은 차별이 없다.
그렇지만, 깨달음은 '생사현실 안에서' 그 차이를 나타내게 된다.

생사현실에서 생사현실이 공하여 실답지 않음을 이해한다.
그런 경우 생사현실에서 망집에 바탕해 겪던 생사고통을 벗어난다.
한편 생사현실에서 중생제도를 위한 수행시 온갖 어려움을 겪는다.
그리고 수행자가 극심한 생사고통에 처하기도 한다.
이런 경우에도 평안하게 임할 수 있다.
그리고 이를 쉽게 극복하게 된다.
따라서 '생사현실 안에서' 본바탕이 공함을 깨닫고 이해함이 중요하다.
그리고 이로 인해 생사현실 안에서 차이가 크다.

이는 마치 꿈속에서 그것이 꿈임을 이해하는 것과 같다.
꿈속에서 꿈인 것을 이해하던 못하던 모두 꿈이다.
그리고 현실에서는 별 차이가 없다.
그런데 꿈 안에서는 그 의미가 크다.
꿈 안에서 마치 현실에서 꿈을 대하듯, 꿈을 대할 수 있게 된다.
특히 꿈이 심한 악몽인 경우 그 차이가 크다.

생사현실의 사정도 이와 마찬가지다.
따라서 '생사현실 안에서' 실재가 공함을 이해할 필요가 있다.
이를 통해 생사현실 안에서 생사현실이 꿈처럼 실답지 않음을 이해한다.
그리고 생사현실에서 망집을 제거할 수 있다.
이런 사정으로 생사현실에서 실재의 공함을 이해함이 중요하다.

그런데 수행과정에서 계를 비롯해 기본 수행덕목이 원만히 성취하지 못한다.
그런 경우 평소 세속에서 가진 습관과 경향을 남아 지니고 있다.
그래서 기존의 습관[훈습된 습기]에 바탕해 현실을 대한다.
그리고 기존의 습관[훈습된 습기]을 완전히 떠나지 못한다.
그런 가운데 실재의 공함을 배운다.
그런 경우 실재의 공함을 관하는 본 취지를 잘 이해하지 못한다.
그래서 공함을 이해해도 그 취지와 달리 잘못된 방향을 향해 나가게 된다.
그리고 공함을 이해하고도, 오히려 망집에 바탕해 행해 나가게 된다.

그리고 실재의 공함의 의미도 잘 이해하지 못한다.
또 이해하더라도 불충분하게 이해하게 된다.

그래서 공에 대하여 유무 가운데 한쪽에 치우친 견해를 갖는다.
일체가 차별 없이 공하다,
실재의 바탕에서 차별을 얻을 수 없다.
그래서 선과 악도 본래 얻을 수 없다.
그리고 실재의 바탕에서는 같고 다름을 모두 떠난다.
그래서 이들 선악이 완전히 같다거나 동일하다고 할 수도 없다.

그래서 공하여 <얻을 수 없음>을 아주 없음으로 잘못 이해한다.
그리고 공함은 오직 있지 않음(차별 없음 등)이라고 치우쳐 이해한다.
그런 가운데 본바탕이 전혀 없지 않음(같지 않음 등)의 면을 보지 못한다.
한편 <차별을 얻을 수 없음>을 '완전히 동일함'으로 잘못 이해한다.
그래서 <차별 없음>을 '하나임', '서로 일치해 같음'으로 잘못 이해한다.

그리고 공과 현실의 관계에 대해 올바로 깨닫지 못한다.
공한 실재에 바탕해 현실을 얻는다.
따라서 실재와 현실을 서로 떠나 있지 않다.
실재와 현실의 측면이 서로 맞닿아 있다.
그런 가운데 한 주체는 화합해 현실 내용을 마음에서 얻는다.

그런데 현실 내용이 곧 실재인 것으로 잘못 여긴다.
또는 실재영역에 현실 내용과 일치한 내용이 그대로 있다고 잘못 여긴다.
또는 실재 영역에 현실 내용과 유사하거나 비례하는 내용이 있다고 잘못 여긴다.

그런 가운데 평소에 집착하던 내용을 그대로 고집하며 나아간다.
그리고 이런 차별 없이 공함이 이런 자세를 정당화해주는 것으로 잘못 오해한다.
그리고 이런 내용을 통해 기존의 망집에 바탕해 업을 행하던 경향이 더 심화된다.
그래서 현실에 함부로 제멋대로 임하려 하기 쉽다.
그리고 오히려 이전보다 더 거침없이 악행을 저지르게 되기 쉽다.

또는 실재 영역에는 아무 내용도 전혀 없는 것이라고 여긴다.
그런 가운데 순전히 마음 홀로 현실 내용을 변화시켜 낸다고 잘못 여긴다.
그런 가운데 현실에서 일체를 실답지 않다고 오로지 부정하는 경향도 갖는다.
그래서 수행을 포함해 일체 아무것도 행하지 않으려는 경향을 갖는다.
그래서 현실의 무량한 선법을 모두 내버리고 행하지 않게 된다.
이런 경우를 다 함께 악취 공견이라고 표현한다.

수행과정에서는 작은 어려움을 겪게 된다.
공함을 이해해도 생에 임하는 일반적인 경우와 사정이 다르지 않다.
현실의 생에 임하는 한 기본적으로 감각과 분별을 얻게 된다.
그래서 일반적인 고통을 그대로 겪게 된다.
그래서 이런 이론적 이해만으로는 이런 고통을 극복하기 힘들다.
그래서 현실의 작은 어려움도 그런 공함의 이해를 바탕으로 극복하지 못한다.
이의 극복에는 수행의 노력이 따라야 한다.[수도, 수혹]

수행과 깨달음이 부족하다.
그런 경우 그 상태는 더 심하다.
그런 경우 다시 잘못된 공에 대한 이해를 한다.
그래서 차별 없이 공함이 그런 상태를 정당하게 허용하는 내용인 것으로 오해한다.
그래서 수행을 행하지 못하게 된다.

그런 가운데 망집에 바탕해 임하던 상태처럼 마음대로 행하기 쉽다.
그래서 업을 함부로 행한다.
그러면 이로 인해 그는 일반적인 경우보다 더 빨리 고통에 처하게 된다.

그리고 심한 고통을 받는 상태에 처한다.
이런 경우 이론만으로는 고통을 극복하기 힘들다.
공함의 이해만으로 심한 고통을 겪는 상황에서 평안히 임하지 못한다.
그리고 그대로 그 고통을 모두 받게 된다.
그런 경우 이후 망상분별과 집착을 더욱 버리기 힘들게 된다.

한편 이런 공의 이해를 통해 자신의 망상분별과 집착을 버린다.
그리고 수행을 열심히 행한다.
그래서 그 자신만은 현실 어떤 상태에서도 평안히 임할 수 있을지 모른다.
그래서 극심한 고통에 처해도 그만은 무방한 상태가 될 수 있다.
그래서 자신 마음대로 멋대로 업을 행한다고 하자.
그래서 극심한 생사고통을 받는 상태에 처한다고 하자.
그런 경우마저도 실상이 차별 없이 공하다.
다만 현실적으로 이론적 이해만으로 쉽게 고통을 극복하기 힘들다.
그래도 그 자신만은 무방할 수도 있다.
그래도 자신에게 무익하다.
더욱이 그런 상태는 다른 중생의 제도에도 큰 도움을 주지 못한다.
오히려 그로 인해 고통과 악만 증가시키게 된다.
이런 점이 문제다.

따라서 수행자는 계를 비롯한 기본 수행덕목부터 원만히 갖춰야 한다.
그리고 공함을 이해해야 하는 근본취지부터 잘 이해해야 한다.
그런 바탕에서 실재의 공함을 관한다.
그런 가운데 현실이 실답지 않음을 관한다.
그리고 이를 통해 망집을 제거한다.
그리고 업을 중단한다.
그래서 생사고통의 묶임에서 벗어난다.
공함의 이해는 여기에 본 취지가 있다.

그런데 공함을 이해하여 오히려 망집을 유지하고 키워나간다.
그리고 이로 인해 매 경우 업을 행한다.
그리고 이로 인해 차별 없이 공한 가운데 하필 극심한 생사고통을 받아나간다.
그런 경우는 오히려 곤란하다.

『유가사지론』에서는 그래서 이 사정을 다음처럼 제시한다.
...
세존은 비밀한 뜻[密意]에 의하여 말씀하시되,
'차라리 한 종류의 나라는 소견[我見]을 일으키는 이와 같게 될지언정,
한 종류의 나쁘게 공을 취하는 이[惡取空者]와 같게 되지 말라'고 하셨다.

무슨 까닭이냐 하면,
나라는 소견을 일으키는 이는 다만 알 바의 경계에 대해서만 헷갈린 것이다.
그러나 온갖 알 바의 경계는 비방하지 않기 때문이다.
이런 인연으로 말미암아 모든 나쁜 길에는 떨어지지 아니한다.
다른 법을 구하여 괴로움에서 해탈하려 하는데도 헛되이 속지 않는다.
머물러 있지도 아니한다.
법에 대해서나 진리에 대해서 역시 잘 이룩한다.
그리고 모든 배울 곳에서도 느즈러지지 아니한다.

그러나 나쁘게 공을 취하는 이는 알아야 할 경계에 대해서도 헷갈린다.
그리고 온갖 알아야 할 경계 역시 비방한다.
이런 원인으로 말미암아 모든 나쁜 길에 떨어진다.
그리고 다른 법을 구하거나 괴로움에서 해탈하려 하는 데서도 헛되이 속는다.
그리고 역시 머물러 있다.
그리고 법에 있어서나 진리에 있어서도 잘 이룩하지 못한다.
그리고 모든 배울 곳에서도 지극히 느즈러짐을 낸다.
이와 같이 실제 있는 일을 덜하고 줄이는 이는 부처님의 말씀하신 법과 비나야에 대하여 심히 무너지게 한다.

무엇을 나쁘게 공을 취하는 이라고 하느냐 하면,
어떤 사문이거나 바라문이 그것으로 말미암아 공 또한 믿어 받지 아니한다.
여기에서 공도 믿어 받지 않는다.
이와 같은 것을 나쁘게 공을 취하는 이라고 한다.
왜 그러냐 하면, 그것으로 말미암아서 공은 저 실로 없는 것이요,

여기서의 공은 실로 있는 것이기 때문이다.
이런 도리로 말미암아 공이라고 말한다.

만약 온갖 것이 도무지 아무 것도 없다고 말한다고 하자.
그러면 어디서 누가 무엇 때문에 공이라고 하였겠는가.
역시 이로 말미암아 여기서 곧 말하여 공이라 함은 마땅하지 아니하다.
그러므로 나쁘게 공을 취하는 이라고 한다.
...
( 『유가사지론』 보살지菩薩地 지유가처持瑜伽處 진실의품眞實義品)

K0570V15P0771a06L; 彼見者世尊依彼密意說言寧如一
K0570V15P0771a07L; 類起我見者不如一類惡取空者何
K0570V15P0771a08L; 以故起我見者唯於所知境界迷惑
K0570V15P0771a09L; 不謗一切所知境界不由此因墮諸
K0570V15P0771a10L; 惡趣於他求法求苦解脫不爲虛誑
K0570V15P0771a11L; 不作稽留於法於諦亦能建立於諸
K0570V15P0771a12L; 學處不生慢緩惡取空者亦於所知
K0570V15P0771a13L; 境界迷惑亦謗一切所知境界由此
K0570V15P0771a14L; 因故墮諸惡趣於他求法求苦解脫
K0570V15P0771a15L; 能爲虛誑亦作稽留於法於諦不能
K0570V15P0771a16L; 建立於諸學處極生慢緩如是損減
K0570V15P0771a17L; 實有事者於佛所說法毘奈耶甚爲
K0570V15P0771a18L; 失壞
K0570V15P0771a19L; 云何名爲惡取空者謂有沙門或婆
K0570V15P0771a20L; 羅門由彼故空亦不信受於此而空
K0570V15P0771a21L; 亦不信受如是名爲惡取空者何以
K0570V15P0771a22L; 故由彼故空彼實是無於此而空此
K0570V15P0771a23L; 實是有由此道理可說爲空若說一
K0570V15P0771b01L; 切都無所有何處何者何故名空亦
K0570V15P0771b02L; 不應言由此於此卽說爲空是故名
K0570V15P0771b03L; 爲惡取空者云何復名善取空者謂
...

여기서 악취공견을 갖느니, 차라리 내가 실답게 있다는 망상분별을 일으켜 임하는 것이 낫다고 제시한다.
그만큼 수행에 있어서 악취공견의 해악이 심하기 때문이다.

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▣- 생사현실에서 중생제도를 위한 수행방안

각 주체는 근본 무명 어리석음에 바탕한다.
생을 출발하기 이전 단계에서 망집 번뇌를 일으킨다. [구생기신견, 변견, 탐,만,진의]
그런 가운데 생사현실에 임한다.

그리고 생사현실에서 다시 망상분별을 일으킨다.
한 주체는 생사현실에서 일정한 내용을 얻는다.
그리고 그 가운데 일부를 자신으로 잘못 여긴다.
그리고 나머지 부분을 외부 세상으로 잘못 여긴다.
그리고 이에 집착한다.
그리고 이런 망집에 바탕해 업을 행한다.
그리고 망집에 바탕해 생사윤회 고통을 겪어 나간다.
이것이 생사현실의 상황이다.

그런데 생사고통의 묶임에서 벗어나려 한다고 하자.
이 경우 망집을 제거해야 한다.

생사고통의 문제를 해결하기 위해 여러 방안들이 있다.
그런데 서로 혼동을 일으키기 쉽다.
그래서 이를 정리할 필요가 있다.

망집에 바탕해 생사현실에 임한다.
이것은 문제 상황이다.
따라서 생사고통을 받게 하는 업을 중단한다.
그리고 3악도 생사고통에서 일단 벗어나야 한다.[10선법-인천교]

이후 계ㆍ정ㆍ혜 3학을 닦아 나간다.
그리고 근본 망집을 제거해가야 한다.
그래서 생사 묶임에서 벗어난다.
이런 경우 망집에 바탕한 생사현실 일체를 부정하게 된다.
그래서 회신멸지의 생사열반을 향해 나아간다.

그러나 그런 경우 다른 중생이 문제로 남는다.
중생은 생사현실에서 스스로 생사묶임에서 벗어나기 힘들다.
그래서 수행자는 자비를 바탕으로 중생제도의 서원을 일으킨다.
그리고 중생제도를 위해 생사현실에 임한다.
그리고 중생과 눈높이를 같이해 임한다.
그런 가운데 중생을 제도하기 위해 수행을 닦아 나간다.

그래서 이 부분부터 각 입장에 따라 차이가 발생한다.
즉, 생사현실 일체를 부정하고 회신멸지 무여열반을 향해야 하는가.
아니면 중생제도를 위해 생사현실에 임해야 하는가.
이런 차이가 발생한다.
그런 가운데 수행자가 수행방향에 혼동을 일으킬 여지가 있다.

한편 중생제도를 위해 생사현실에 임한다.
그런 경우 생에 임하는 한, 생사현실에서 여전히 감각이나 분별을 얻게 된다.
그래서 생사현실에서 일정한 생사고통에 처하게 된다.
그래서 생사현실에서 수행 중에 물러나기 쉽다.
그리고 생사현실 자체를 피하기 쉽다.
그러면 중생제도를 위한 수행이 어렵게 된다.

이런 경우 먼저 이치상 <생사 즉 열반>임을 관한다.
그래서 이치상 생사현실이 본래 니르바나임을 관한다.
다만 이론과 현실은 다르다.
이 경우 안락한 상태에서는 다른 입장과 큰 차이가 없다.
그러나 현실에서 극심한 고통에 처할 경우 차이를 보인다
그래서 먼저 <생사 즉 열반>의 이치를 확고하게 잘 이해한다.
그런 가운데 생사현실 어떠한 상태에서도 평안히 임할 수 있어야 한다.
그리고 억울하고 심한 생사고통을 겪는 상황에서 평안히 참을 수 있어야 한다. [안인성취]
그런 경우 생멸을 떠난 진여 실재의 이치를 현실에 스스로 실증해 인가한 상태가 된다. [무생법인]
그리고 생사현실에서 더 이상 물러나지 않는 상태가 된다. [불퇴전위]
그런 가운데 중생제도를 위한 수행을 닦아 나간다.

그런데 <생사 즉 열반>이론을 불충분하게 이해한다.
<생사 즉 열반>은 생사현실 일체가 본래 니르바나임을 제시한다.
그래서 이 내용만 따로 떼어 치우쳐 강조한다.
그런 경우 생사현실에 임해 다양한 형태로 잘못된 방향으로 나아가기 쉽다.

이를 이미 앞에서 살폈다.
그래서 중복되는 측면이 있다.
그러나 이를 다시 간단히 요약해 살펴보기로 한다.

일반적으로 생사현실에서 망집에 바탕해 임한다.

-- 그런데 생사현실이 본래 니르바나임을 제시한다.
그래서 망집에 바탕한 생사현실 그대로 아무 문제가 없다고 착각한다.
따라서 그 상태 그대로 방치해도 무방하다고 잘못 여긴다.
이는 어떻게 보면 생사현실을 되는대로 내맡기는 자세다. [임운任運]
인간은 망집에 바탕해 인위적으로 행한다.
인간 입장에서는 이런 상태가 오히려 자연에 가깝다.
그러나 다시 노력을 통해 일체 조작이나 인위적인 힘을 가하지 않는다.
그리고, 그런 상태로 방임하려는 자세를 취하는 경우가 있다. [무위자연]
그리고 이런 자세가 오히려 <생사 즉 열반>관에 합당하다고 여긴다.
그래서 수행 노력을 행하지 않으려 한다.
그리고 그 상태로 그대로 머물려 한다.
이는 결국 망집에 바탕한 생사현실을 그대로 방치하게 된다.
그래서 문제가 발생한다.

-- 생사현실은 망집에 바탕해 전개된다. 그래서 본래 문제 상태다.
그런데 생사현실이 본래 니르바나임을 이해한다.
그래서 이런 입장에서 오로지 생사현실을 무조건 긍정적 자세로만 대하려 하기 쉽다.
현실에서 오로지 좋은 부분만 취한다.
그리고 낙관적으로 안주한다.
그리고 이를 <생사 즉 열반>관의 수행으로 잘못 이해한다.

이는 앞 항목과 유사하다.
다만 이 보다 조금 더 나아간 입장이다.
망집에 바탕해 좋고 나쁨을 섞여 받게 된다.
그런데 앞 경우는 이들을 그대로 놓고 방임하는 입장이다.
그런데 이 경우는 좋음만을 치우쳐 취해 임하는 자세다.
그리고 나쁨까지도 좋게 관하려 노력한다.
그런 경우 망집에 바탕한 생사현실이 방치된다.
그리고 더 악화되기 쉽다.
그래서 문제가 발생한다.

-- 생사현실 수행중 극심한 생사고통에 처한다.
그런데 싱사현실 일체가 다 차별없이 니르바나라고 제시한다.
그래서 그런 입장에서 망상분별과 집착의 상태로 다시 물러나기 쉽다. [퇴전]
수행은 행한다.
그런 가운데 어려움을 만난다.
그러면 쉽게 포기한다.
그래서 결국 문제 상태로 남게 된다.

-- 한편 생사 즉 니르바나다.
그런 입장에서 생사현실에서 고통에 처해 평안히 임할 수 있어야 한다.
그래서 안인 수행이 대단히 중요한 수행덕목이다.
그런데 극단적으로 일체 생사고통에 오로지 평안히 참는 것만을 수행으로 잘못 여긴다.
그래서 고행수행으로 일관하려 하기 쉽다.
그러면 수행과 중생제도에 문제가 발생하게 된다.

-- 생사현실에서 오직 니르바나의 측면만 취한다.
그래서 없음에 지나치게 치우친다.
그리고 모든 것을 부정하고 소극적 자세로만 임하려 하기 쉽다.
생사현실에 임해 수행을 행한다.
그런데 중생제도를 위한 수행에서는 닦아야할 부분이 무량한다.
중생제도를 위해서는 수행자가 개인적으로 복덕자량과 지혜자량을 쌓아야 한다.
그리고 무량한 방편 지혜를 닦아야 한다.
그리고 무량한 선법을 닦아가야 한다.
그런데 오직 없음에만 치우친다.
그리고 망집번뇌와 고통을 제거함에만 치중한다.
이런 경우 문제현상이 된다.

-- 개인적으로 수행을 통해 망상분별 집착을 떠난다.
그래서 생사현실이 니르바나임을 관하고 수행한다.
이후 그 자신은 생사현실에 별 문제를 느끼지 못한다.
그런 가운데 다른 생명이 고통을 받아도 무방하다고 여긴다.
그리고 이를 방치한다.
그리고 현실을 외면하기 쉽다.

수행자가 본래 생사현실에 임하는 것은 중생제도를 위해서다.
그래서 생사현실에 임한다.
그런 경우 생사고통에 노출된다.
그래서 <생사 즉 열반>을 관하는 것이 필요하다.
이를 통해 생사현실을 피하지 않는다.
그리고 생사현실에 임하게 된다.
그리고 생사현실에 여여하게 니르바나 상태로 임한다.
그런 자세가 수행자에게 기본적으로 요구된다.
그런데 생사현실에 평안하게 임하게 된 후 정작 중생의 생사고통을 외면한다.
그러면 문제다.

-- 망집을 떠난다.
그리고 생사현실이 본래 차별없이 공함을 관한다.
그런 경우 생사현실에서 아무렇게 행해도 된다고 잘못 여긴다.
그래도 어차피 차별없이 공하다고 여기기 때문이다.
그래서 막행막식하기 쉽다. (악취공견)
어차피 차별없이 공하다.
그런데 이런 자세로 임한다고 하자.
그러면 그 수행자는 차별없이 공한 가운데 하필 늘 극심한 생사고통에 처하게 된다.
이런 경우 그 수행자 자신부터 문제다.
그뿐 아니라 중생제도의 측면에서도 문제를 발생시킨다.

여기서 뒤 세 항목은 서로 유사하다.
수행을 함에 오로지 없음에만 치우친다.
그런데 이 상태에서 더 나아가 중생제도를 외면한다.
그러면 더 문제다.
한편 더 나아가 생사현실에서 제멋대로 임해도 무방하다고 임한다.
그러면 더 문제가 된다.
이 경우 그 자신부터 생사고통에 노출된다.
그리고 중생제도도 행하기 힘들다.
그래서 이렇게 항목을 구분해 나열해 본 것이다.

그런데 여하튼 각 입장별로 문제가 많다.
이론상으로는 생사현실 본래 일체가 모두 차별없이 니르바나다.
그래서 이 어느 경우마 다 문제가 없을 듯 하다.
그래서 혼동이 발생하기 쉽다.

그러나 이는 어디까지나 본 바탕 측면을 취한 경우다.
본 바탕 측면에서는 어느 경우나 차별이 없이 공하다.
그리고 본래 니르바나다.
그러나 그런 상태에서 망집을 일으킨다.
그러면 생사고통을 받게 된다.
그리고 생사현실에서는 차이가 있게 된다.

결국 핵심은 생사현실에서 생사고통의 묶임에서 벗어남에 있다.
수행자 자신도 생사고통을 벗어나야 한다.
다른 중생도 또 생사고통을 벗어나게 해야 한다.
그래서 이에 초점을 맞추어야 한다.
그런 가운데 생사현실에서 어떤 자세가 가장 적절한가를 판단해 가야 한다.

기본적으로 생사현실안에서 망집을 제거해야 한다.
그리고 중생제도를 위해 생사현실에 임해야 한다.
그런 사정으로 생사현실에 평안히 임할 수 있어야 한다.
그래서 생사현실에서 본래 <생사 즉 열반>임을 관하는 것이 요구된 것이다.
그리고 이런 이해는 생사현실 안에서 의미가 있다.
이런 깨달음은 생사현실 안에서 차이를 만들어낸다.
이 사정을 이해하든 못하든 본 바탕에서는 차별을 얻을 수 없다.
그러나 생사현실에서는 큰 차이가 있다.
그래서 생사현실 안에서 이런 사정을 깨닫고 이해함이 중요하다.

그런 가운데 생사현실에서 안인을 잘 성취해야 한다.
그리고 생사현실에서 중생제도를 위한 수행을 잘 해나가야 한다.
그런 경우 <생사 즉 열반>이 발생시킬 수 있는 여러 문제현상을 살폈다.

그래서 먼저 이런 문제점을 피해야 한다.
그런 가운데 구체적으로 생사현실에서 수행을 잘 성취해야 한다.
그런 입장에서 생사현실 내 수행문제를 다시 살펴야 한다.
즉 생사현실에 임해 어떻게 수행하는 것이 바람직한가.
그리고 어떻게 중생제도를 해나가야 하는가.
이런 문제를 아래에서 좀 더 구체적으로 살펴보기로 한다.

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▣- <생사 즉 열반>의 2중적인 측면- 현실 긍정과 부정

<생사 즉 열반관>을 취한다고 하자.
이는 생사현실을 부정하는 한편, 긍정하는 2중적인 측면을 갖는다.

즉, 망집에 임해 대하는 생사현실은 부정한다.
우선 각 주체는 근본 어리석음에 바탕해 임한다.
그리고 생사현실에서 탐욕 분노 어리석음의 망집 번뇌를 일으킨다.
그리고 이에 바탕해 업을 행한다.
그리고 생사고통을 겪는다.

수행자는 생사현실에 임하되 이런 문제현상에서 벗어나야 한다.
그래서 망상분별을 제거하고 임해야 한다.
그리고 집착을 일으키지 않고 임해야 한다.
그리고 망집에 바탕해 업을 행하지 않아야 한다.

그런 가운데 수행자 자신부터 생사 묶임에서 벗어날 필요가 있다.
따라서 이런 측면의 생사현실은 부정한다.
그리고 생사현실에서 이런 측면을 적극적으로 제거하려 노력한다.
그래서 망집을 제거한다.

그런데 이런 수행도 역시 생사현실 안에서 행한다.
즉 망집을 제거하기 위해 우선 현실에서 수행을 해야 한다.
이런 측면에서 현실을 대한다.
그리고 수행과정에서 어느 정도 고통을 겪게 된다.
그런 경우 이런 현실을 피하지 않는다.
그래서 수행과정에서 겪는 생사고통을 평안히 받아들인다.
이 경우 생사현실을 부정하는 한편, 긍정하는 2중적인 측면을 갖는다.

한편, 보살 수행자는 중생을 제도하기 위해 생사현실에 임한다.
그래서 중생들이 처한 생사고통 현실에 들어가 임해야 한다.
그리고 기본적으로 중생과 눈높이를 같이 해 임할 필요가 있다.
그런 가운데 중생들을 생사고통에서 벗어나게 위해 노력한다.

그런데 이런 수행 과정에서 수행자부터 극심한 생사고통에 처할 수 있다.
그래서 이런 생사현실에 임해 중생을 제도하려 한다고 하자.
이를 위해서는 수행자부터 생사현실의 극심한 고통에서도 평안히 임할 수 있어야 한다.
그래서 스스로 <생사 즉 열반>을 현실에서 증득해야 한다.
그래서 이런 수행과정에서 생사현실 일체를 니르바나로 관한다.
그리고 이치대로 생사현실에서 자신이 그런 상태가 될 수 있도록 수행한다.
그래서 안인 수행을 성취한다.
그래서 극심한 생사고통도 평안하게 받아들인다.
그리고 생사현실 일체를 피하지 않는다.

그런데 이 경우 긍정은 그런 생사현실이 실답게 있다고 인정하는 긍정이 아니다.
오히려 생사현실을 꿈처럼 실답지 않다고 부정한다.
그런 가운데 수행을 위해 그런 생사현실을 피하지 않는다는 의미다.
그래서 긍정은 이런 2중적 입장으로서 긍정이다.
그래서 현실에서 상을 취하지 않는다.
그런 가운데 생사현실을 피하지 않고 그대로 임한다.
그래서 외관상 현실을 긍정하는 형태로 보이는 것뿐이다.

즉 현실이 실답게 있다는 망집을 제거한다.
그런 가운데 현실을 피하지 않고 대한다.
그리고 생사현실의 고통을 평안히 받아들인다.
그런 가운데 자비심에 바탕해 중생을 제도하려는 서원을 일으킨다.
그래서 온 생명에 대해 제한없고 차별없이 최상의 상태로 이끌려고 노력한다.
그리고 중생을 제도해간다.
그래서 보살 수행자는 생사를 피하지 않아야 한다.
이를 위해 생사현실에서 복덕자량과 지혜자량을 구족해야 한다.
그리고 무량행문을 닦아야 한다.
그래서 선교방편을 통해 중생을 제도해야 한다.

그래서 보살 수행자는 중생이 세속에 임하는 형태와는 주로 반대로 임한다.
즉, 생사현실에 집착하지 않는다.
그리고 상을 취하지 않는다.
그런 가운데 생사현실에서 올바로 분별한다.
그런 가운데 얻을 것이 없음을 방편으로 다음과 같은 수행을 실천해간다.

1. 다른 생명이 집착하는 좋음을 그들에게 베푼다. [보시]

2. 다른 생명이 집착하는 좋음을 침해하지 않는다.
그리고 나쁨을 주지 않는다. [정계]

3. 다른 생명이 자신의 좋음을 침해하고 나쁨을 줄 경우가 있다.
이런 경우 그에 대해 상을 취하지 않는다.
그리고 이들 내용을 현실에서 좋은 방향으로 해석한다.
그리고 분노를 일으키지 않고 평안히 참는다.
그리고 미움과 원망을 버린다.
그리고 용서하고 사랑을 한다. [안인]

4. 없는 선은 만들기 위해 노력한다.
있는 선은 키우기 위해 노력한다.
없는 악은 만들지 않기 위해 노력한다.
그리고 있는 악은 키우지 않기 위해 노력한다.
이런 노력을 꾸준히 행해 나간다. [정진]

이들이 가장 기본적인 계의 수행덕목에 해당한다.
그런 바탕에서 생사현실 안에서 십바라밀다를 닦아 나간다.
즉, 보시-정계-안인-정진-정려-반야-방편-원-력-지의 수행을 해나간다.
그리고 중생제도를 위해 삼매와 다라니 신통을 갖춘다.
그래서 무량한 방편지혜를 닦아 나간다.

이처럼 보살 수행자는 중생제도를 위해 수행한다.
그리고 이를 즐겁게 잘 성취해간다. [유희ㆍ신통ㆍ자재]

이런 수행을 행할 경우 <생사 즉 열반>을 잘 이해해야 한다.
그래서 극심한 생사고통에 처해서도 생사현실을 피하지 않아야 한다.

한편, 이처럼 중생제도를 위해 생사현실에 임한다고 하자.
그런 경우 수행자 자신과 중생의 입장을 각기 달리 해야 한다.

보살 수행자는 중생을 제도하려는 입장에서 수행을 한다.
그러나 일반 중생은 그런 상태가 아니다.

일반 중생은 망집에 바탕해 임한다.
그래서 중생들은 그런 망집을 곧바로 쉽게 벗어나지 못한다.
또한 업도 곧바로 중단하지 못한다.
그리고 고통에서 벗어나지 못한다.
이는 현실에서 문제 상황이다.

그래서 보살 수행자는 이를 안타깝게 여긴다.
깨달음의 입장에서 관하면 본래 그런 상태가 아니다.
그런데 중생은 망집에 바탕해 임한다.
그래서 그런 사정을 관하지 못한다.
그리고 생사고통을 겪는다.

수행자 입장에서 이런 중생의 상태는 마땅히 올바른 상태가 아니다.
그래서 이를 문제로 여긴다.
그리고 못마땅하게 여긴다.
그리고 분노를 일으켜 대하기 쉽다.
예를 들어 어떤 중생의 악행을 심하게 행한다.
그런 경우 분노를 일으키기 쉽다.
그런데 그런 경우 중생들로부터 멀어지게 된다.
그리고 중생을 제도하기 힘들게 된다.

수행자는 중생제도를 위해 생사현실에 임한다.
이 경우 수행자자신부터 탐욕과 분노의 번뇌를 잘 제거해야 한다.
특히 분노를 잘 제거해야 한다.
중생제도를 위해 생사현실에 임할 경우 탐욕은 그래도 폐헤가 덜 하다.
그러나 분노는 중생제도에서 심한 문제를 일으키게 된다.
따라서 수행자는 중생에 대해 자비로 너그럽게 대해야 한다.
즉 중생이 일으키는 온갖 문제 상황에 평안히 임해야 한다.
이 경우 <생사 즉 열반관>이 도움이 된다.

그러나 이는 문제 상황을 그대로 방치하는 취지는 아니다.
중생 제도를 행해야 한다.
그런데 이에 너무 급하게 서둔다.
그러면 오히려 부작용이 발생한다.

이 경우 유치원교사 상황을 생각할 필요가 있다.
유치원생은 막무가내다.
유치원생은 덧셈도 모르고 윤리도 잘 모른다.
아직 지식과 지혜가 짧다.
그래서 어리석다.
그리고 자신만 고집한다.
그리고 다른 유치원생과 다툰다.
그리고 소란을 피운다.

이 유치원생은 지식과 교양을 익혀 나가야 한다.
하나하나 지식과 인격과 덕성과 체력을 닦아야 한다.
그리고 사회생활을 익혀야 한다.
그래서 성인처럼 인격을 갖추고 점잖게 되어야 한다.
그러려면 수십 년의 노력이 필요하다.

그런데 유치원교사가 급하게 마음을 먹는다.
그래서 단 하루 만에 이런 상태로 만들려고 한다.
그러면 오히려 부작용이 발생한다.

유치원교사는 일단 유치원생과 눈높이를 같이 해 임해야 한다.
그렇다고 유치원 교사가 유치원생과 똑같이 되려는 취지는 아니다.
유치원생을 교육시켜 성인처럼 되게 하려는 취지다.
그래서 다양한 방편노력을 기울이게 된다.
그래서 일단 유치원생의 심정에 공감하는 노력이 필요하다.
그리고 일단 유치원생과 즐겁게 놀아준다.
그런 가운데 산수도 가르치고 글도 가르친다.
그런 식으로 유치원생을 점차 개발시켜야 한다.

보살 수행자의 중생제도 과정도 사정이 이와 같다.
수행자가 중생제도를 위해 현실에 임한다.
그런데 너무 지나치게 급하게 임한다.
그래서 중생제도를 서둔다.
그러면 오히려 부작용이 발생한다.

현실에서 수행자가 중생 상태에 맞추어 임해야 한다.
그런 가운데 무량한 방편을 닦아야 한다.
그런 가운데 점차 중생을 제도해 나가야 한다.
그래서 현실에서 수행자가 오히려 참아야 할 상황이 많다.

중생이 현실에서 심한 악행을 행하는 경우가 많다.
물론 기본적으로는 이런 생사현실은 문제다.
그리고 망집에 바탕해 업을 행하는 중생도 문제다.
그러나 방편상 이 생사현실을 그대로 받아들인다.
그런 상황에서도 평안히 참고 임할 수 있어야 한다.
그런 가운데 중생제도를 위해 무량한 방편을 닦는다.
그런 가운데 점차 선교방편을 취해 중생을 제도해나가야 한다.

그런 경우 <생사 즉 열반관>을 취하는 것이 도움이 된다.
그런 취지에서 <생사 즉 열반관>의 효용이 크다.
결국 이런 측면에서 못마땅한 중생의 생사현실을 방편상 잠시 그대로 둔다.

그러나 한편 보살 수행자는 자신에 대해서는 엄격해야 한다.
자신은 유치원생이 아니기 때문이다.
그래서 자신은 망집을 완전히 제거하도록 노력해야 한다.
그리고 수행과정에서 겪는 일체 고통을 평안히 참아야 한다.

그러나 다른 중생은 망집에 바탕해 이런 경우 잘 참지 못한다.
그래도 자신은 다시 이런 중생을 상대해 잘 참아야 한다.

이 과정에서 수행자 자신은 중생에 대해서도 상을 취하지 않아야 한다.
수행자 자신이 집착하면 안 된다.
그런 가운데 또 무량한 중생을 제도하는 노력을 해나가야 한다.
이 두 명제는 언뜻 자체 모순적이다.
서로 상충해 보인다.

중생에 상을 취하지 않는다.
그러면 제도할 중생도 얻지 못한다.
그래서 중생제도 자체를 하지 않아야 할 듯하다.

그러나 중생을 제도한다.
그러면 또 중생에 대해 상을 취해야 할 듯하다.

그러나 이는 <열반 즉 생사>와 <생사 즉 열반>의 문제와 같다.

본래 생사현실에서 그런 중생 자체를 얻을 수 없다.
생사현실이 본래 니르바나다.

그런데 중생들의 사정은 이와 다르다.
그래서 본래 니르바나임에도 중생들은 망집에 바탕해 생사고통을 겪는다.
그리고 중생들이 스스로 그 사정을 깨닫지 못한다.
그리고 이런 상태를 벗어나오지 못한다.

그런데 보살 수행자가 실상을 잘 관한다.
그래서 보리심을 일으킨다.
그래서 이를 안타까워하고 연민의 마음을 일으킨다.
그래서 자비심을 바탕으로 중생을 제도하고자 한다.
그리고 중생이 처한 생사현실에 들어간다.
그래서 중생과 입장을 같이해 임한다.
그래서 중생이 일으킨 망집상태에 같이 눈높이를 맞춰야 한다.
이 경우 실상 니르바나의 측면과 현실 망집의 측면이 2중적이 된다.
이 경우 양 측면의 농도 조절이 필요하다.

실상의 측면을 100% 취한다.
그러면 생사현실을 완전히 무시하게 된다.

한편 망집에 바탕한 현실의 측면을 100% 취한다.
그러면 자신부터 생사고통에 그대로 노출된다.
그래서 이 양 극단을 피해야 한다.

중생을 제도하기 위해 생사현실에 임한다.
그 과정에서 중생제도에 필요한 정도로 현실의 측면을 취한다.
그런 경우 생사현실에서 고통에 노출된다.
그런 경우 실상의 측면을 취해 이를 평안히 임해야 한다.
그리고 이를 잘 극복한다.
그래서 자신부터 집착을 갖지 않아야 한다.
그래서 생사현실에서 망집에 바탕해 상을 취하지 않아야 한다.
그래서 중생상을 취하지 않아야 한다.

그렇다고 생사현실을 완전히 외면해 피해서도 안 된다.
그래서 실상의 측면을 99% 정도 취한다.
그리고 현실 측면을 1% 정도 취한다.
그런 측면에서 2중적이다.
그런 가운데 중생을 제도해간다.

만일 수행자 자신부터 상을 취한다고 하자.
그래서 자신부터 집착을 갖는다.
그러면 자신부터 평안히 참을 수 없다.
이런 경우 그 자신부터 문제다.
그리고 다른 중생을 제도하기 곤란하게 된다.

한편, 중생을 제도하고 변화시키기 측면도 사정이 같다.
지나치게 중생에 집착한다.
그래서 상을 취한다.
그러면 오히려 중생제도 과정에서 부작용이 발생한다.
그래서 중생제도를 원만히 성취하지 못하게 된다.
중생제도를 원만히 성취하려 한다고 하자.
그런 경우 중생에 대한 상을 취하지 않도록 노력해야 한다.
그리고 집착을 제거해야 한다.
그런 가운데 중생을 대해야 한다.
그리고 선교방편을 취한다.
그래서 점차 개선하도록 임해야 한다.
이렇게 임해야 중생제도가 원만히 성취된다.

그래서 이 두 명제는 이런 상호 보완 관계에 있다.

경전에서는 다음 내용이 제시된다.
...
이렇게 한량없고 끝없는 중생을 제도하되
실제로는 한 중생도 제도를 받은 이가 없느니라.
무슨 까닭이겠느냐?
수보리야,
만일 어떤 보살이 아상(我相)ㆍ인상(人相)ㆍ중생상(衆生相)ㆍ수자상(壽者相)6) 이 있으면
보살이 아니기 때문이니라.”
....
( 『금강반야바라밀경』 K0013)

이런 내용을 제시한다.

한편 10 회향 가운데 구호일체중생 이중생상회향(救護一切衆生離衆生相廻向)이 있다.
이 표현도 이런 내용을 의미한다.
( 『대방광불화엄경』 제23권 25. 십회향품十廻向品)

한편 중생제도를 위해 생사현실에 임한다.
그런 경우 생사현실에서 복덕과 지혜자량을 구족해야 한다.
또 불국토를 장엄해야 한다.
그리고 법신을 증득해야 한다.
그래서 성불하는 상태에 이르러야 한다.
그런데 이는 모두 생사현실내 차별상에서의 문제다.
그리고 이런 경우는 오히려 현실의 측면을 99 % 정도 취해야 한다.
그리고 실상의 측면을 1% 정도 취해야 한다.
그런 가운데 생사현실에서 무량한 선법을 적극적으로 닦아나가야 한다.
그래서 실상의 측면과 현실의 측면을 각 경우에 맞춰 2중적으로 잘 임해야 한다.

그래서 각 경우 이런 수행의 각기 다른 측면이 혼동을 불러 일으키기 쉽다.
따라서 이하에서 이에 대해 좀 더 살펴보기로 한다.

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▣○ 현실부정적인 측면 - 깨끗하지 못한 현실의 부정

생사현실에 임한다.
그런데 이는 괴로운 생사 윤회과정이다.
그러나 한편 이 현실의 본바탕은 본래 니르바나다.
생사현실은 본래 그런 생사고통을 얻을 수 없다.
그런데 이들 내용은 서로 2중적이고 모순된다.

같은 현실이다.
그런데 근본 무명 어리석음에 바탕해 임한다.
그리고 번뇌와 집착을 일으킨다.
그리고 망집에 바탕해 업을 행한다.
그러면 생사고통을 겪는다.

그래서 생사고통을 벗어나려 한다.
그런 경우 부처님의 가르침을 따라 현실의 정체를 올바로 관해야 한다.
그래서 생사현실이 집착을 가질만한 것이 아님을 관한다.

일반적으로 집착을 갖는 내용이 있다.
예를 들어 자신의 생명, 신체, 재산, 가족, 명예, 지위..등이다.
그래서 이런 집착에서부터 벗어나야 한다.

일체(색, 수, 상, 행, 식)는 무상하다.
그리고 일체는 괴로움이다.
그리고 무아, 무자성이고, 공하다.
그래서 일체 현실이 무상하고 괴로움이다.
이런 사정을 관한다.
그리고 탐욕과 집착을 버린다.

경전에서는 다음 내용이 나온다.
…….
탐욕을 떠나면 괴로움을 끊을 수 있느니라.
…….
(『잡아함경』 0003, 무지경)

탐욕을 떠나 마음이 해탈한다면,
그는 태어남ㆍ늙음ㆍ병듦ㆍ죽음에 대한 두려움을 초월할 수 있느니라.
…….
(『잡아함경』 0004, 무지경2)

이런 측면을 우선 부처님의 모습을 통해 살필 수 있다.
부처님은 왕자의 신분에서 현실 속에서 향락을 누린다.
그래서 장차 왕이 될 수 있는 상태다.
이런 왕이나 왕자의 상태는 현실에서 사람들이 집착을 갖고 부러워한다.
그런데 이런 세속적 상태에 집착하지 않는다.
그리고 생사고통의 묶임에서 벗어나기 위해 왕궁의 생활을 버린다.
그리고 출가수행에 나선다.

이런 수행은 세속적 현실을 부정하는 측면을 갖는다.

그래서 수행은 망집에 바탕한 비관주의와 혼동을 일으킬 수 있다.
그러나 수행은 그런 입장이 아니다.
수행은 망집에 바탕한 생사고통을 제거함에 그 취지가 있다.
그리고 그런 수행을 생사현실에 임해 행한다.
업을 중단하는 노력도 생사현실에서 행하는 노력이다.
그리고 생사현실에서 업장을 제거하는 수행을 한다.
그리고 현실에서 망상분별과 집착을 제거하기 위해 노력한다.
그런 가운데 생사의 묶임에서 벗어난다. [해탈]
그리고 니르바나를 얻는다.

따라서 이런 측면은 망집에 바탕한 비관주의와는 다르다.
이런 점에서 혼동을 일으키지 않아야 한다.
이런 차이는 이미 살폈다.
이를 참조하기로 한다.
(참조▣- 비관주의와 불교의 차이)

여하튼 이런 수행은 망집에 바탕해 임하는 세속적 현실을 기본적으로 부정한다.
그러나 이런 부정적측면은 모두 망집에 바탕한 생사현실 측면을 부정하는 것이다.
그리고 이는 생사현실에서 생사고통을 제거하기 위함이다.
이를 위해 '끊고 버려야 할' 내용을 버리는 수행이다.
그리고 이는 본래 생사고통을 떠난 니르바나를 회복함에 취지가 있다.
그래서 이 부정은 2중적 의미를 갖는다.
즉, 망집의 제거가 본래의 니르바나 상태를 회복하는 의미를 갖는다.

이는 꿈과 현실의 관계에 비유할 수 있다.
꿈을 꾸면 꿈 내용만 얻는다.
그래서 현실 상황을 의식하지 못한다.
그러다가 꿈을 깬다.
이 경우 꿈을 기준으로 하면 꿈이 사라진 것이다.

그런데 현실 모습을 기준으로 한다고 하자.
그러면 그로 인해 침대가 놓인 현실 모습을 보게 된다.
다만 침대가 놓인 현실은 본래부터 그렇게 있었던 것이다.
그러나 꿈을 기준으로 한다.
그러면 꿈을 깨어 현실이 그처럼 얻어진다고 여기게 되는 것 뿐이다.

생사현실의 상황도 이와 같다.
실재와 현실의 관계가 이와 마찬가지다.
그러나 이 경우 현실과 꿈의 관계와는 약간 차이가 있다.
실재는 주체가 직접 끝내 얻지 못한다.
이런 차이가 있다.
다만 생사고통 현실에 상대적으로 이를 대비한다.
그래서 이런 공한 실재를 청정한 니르바나로 표현한다.

현실은 망집에 의해 본래의 니르바나상태가 덮혀 가려진 상태다.
그런 가운데 실답지 않는 생사고통을 받는다.
그런 가운데 생사현실의 정체를 깨닫고 집착을 버린다.
그러면 마음이 망집과 생사의 묶임에서 풀려나 벗어난다. [해탈]
그리고 본 바탕의 청정한 니르바나를 회복한다.

그런 경우 현실에서 곧 스스로 해탈지견을 증득할 수 있다.
그래서 경전에서 다음 내용이 반복해 제시된다.

...
이와 같이 마음이 해탈한 사람은
만일 스스로 증득하고자 하면
곧 스스로 증득할 수 있으니,
이른바
‘나의 생은 이미 다하고
범행은 이미 섰으며,
할 일은 이미 마쳐
후세의 몸을 받지 않는다’고 스스로 아느니라.
...
(『잡아함경』 1 무상경)

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▣○ 현실긍정적인 측면 - 깨끗한 형태로 현실의 긍정

현실의 본 바탕 상태는 본래 생사고통을 얻을 수 없다.
그래서 본래 청정한 니르바나 상태다.
그러나 각 주체가 근본 무명 어리석음에 바탕해 임한다.
그리고 망집을 일으킨다.
이런 경우는, 본래 니르바나임에도 생사고통을 겪는다.
따라서 이는 <열반 즉 생사>의 상태라고 할 수 있다.

본래 현실이 꿈과 같다.
환영과 같다.
영화나 소설과도 같다.
그래서 이 내용을 바탕으로 다음방향으로 관할 수 있다.

꿈을 꾸었다.
꿈 속에서 재물을 뺏긴다.
그리고 해침을 당한다.
그런데 그로 인해 다치거나 해침을 당한 것이 아니다.
있던 것이 없어지게 된 것이 아니다.
한편, 꿈 속에서 황금을 얻는다.
그렇다고 없더 것이 새로 생겨나는 것도 아니다.

이런 비유를 놓고 현실을 다음처럼 이해해야 한다.
현실은 꿈과 같다.
-> 꿈은 실답지 않다. 꾸며진 가짜다.
-> 마찬가지로 현실도 실답지 않다.
-> 그래서 이 모두에 집착을 버린다.
이런 방향을 취해 나아갈 수 있다.
그러면 이는 <생사 즉 열반>의 입장과 같다.

그런데 이와 반대로 다음 방향으로 나아갈 수도 있다.
꿈은 현실과 성격이 같다.
-> 그런데 현실은 실답다.
-> 그래서 꿈도 또한 실답다.
-> 그래서 이 모두에 집착을 갖는다.
이런 방향으로 잘못 나아갈 수 있다.
그러면 이는 <열반 즉 생사>의 입장과 같다.

현실과 실재의 관계도 이와 마찬가지다.
현실에 이런 두 측면이 함께 갖춰져 있다.

현실에서 망집을 일으켜 임한다.
그런 경우 생사현실이 니르바나임을 관하지 못한다.
그런 가운데 일정한 내용을 얻는다.
그리고 그 가운데 일부를 취한다.
그리고 이를 자신으로 여긴다.
그리고 나머지를 외부 세계로 잘못 여긴다.
그런 가운데 자신과 세계가 그처럼 실답게 있다고 여긴다.
그리고 이들의 생멸도 그처럼 있다고 여긴다.

그런 가운데 현실에 탐욕과 집착을 갖고 임한다.
그리고 망집의 바탕에서 업을 행한다.
그러면 각 주체와 가해 피해 관계가 나타나게 된다.
그런 가운데 생사고통의 윤회를 겪어 나간다.
그래서 생사고통에 묶인다.

-- 생사묶임에서 벗어나기 위한 수행

이런 경우 생사고통의 묶임에서 벗어나려 한다고 하자.
그러면 업을 일단 중지해야 한다.
그리고 망집을 제거해간다.
망집의 제거는 본 바탕의 니르바나를 회복하는 의미를 갖는다.

이론적으로만 생각한다고 하자.
그런 경우 망집을 제거한다.
그러면 망집에 바탕한 생사현실 일체를 곧바로 떠나게 될 듯 하다.
그리고 곧바로 니르바나 상태를 회복할 듯 하다.

그러나 생사현실의 묶임에서 벗어나는 것이 간단하지 않다.
우선 망집의 뿌리가 깊다.
그래서 망집의 제거자체가 쉽지 않다.

한편 망집만 제거한다고 곧바로 생사현실에서 벗어나지 못한다.
기존에 쌓아 놓은 업장이 남아 있기 때문이다.
그래서 생사현실 안에서 업장부터 남김없이 제거해야 한다.
그래서 3악도 생사고통에서 먼저 벗어나야 한다.
그런 가운데 망집제거를 위한 수행을 닦아 나가야 한다.
그런데 이런 수행 자체도 생사현실에 임해 행해가야 한다.

이를 위한 기본 수행에 계ㆍ정ㆍ혜 3학이 있다.
그리고 37도품(보리분법)의 수행을 닦아가야 한다.
이는 정견, 정사유, 정어, 정업, 정명, 정정진, 정념, 정정과 같은 8정도를 포함한다.
이런 여러 수행을 모두 현실 안에서 실천해야 간다.
그리고 이런 수행의 성취를 위해서도 먼저 생사현실에 머물려야 한다.

-- 생사묶임에 벗어나도 생사현실에 임하게 되는 사정

한편 수행자가 생사 묶임에서 풀려난다고 하자.
그런 경우에도 다시 생사현실에 머물게 되는 사정이 있다.

생사현실에서 고통을 벗어난다.
그런 가운데, 이후 다음 생의 윤회생사를 멸한다.
따라서 이후 생을 받지 않는다.
그런 경우 공한 실재 진여를 바탕으로 망집이 제거된 근본정신만 남는다.
그래서 회신멸지의 상태로 니르바나를 얻을 수 있다.

그러나 그런 가운데 생사현실이 본래 생멸이 없음을 관한다.
그래서 <생사 즉 열반>임을 관한다.
이는 마치 꿈을 꾸며 꿈이 꿈임을 이해하고 임하는 상태와 같다.
그런 경우 현실을 굳이 부정해 없앨 필요가 없다.
따라서 생사현실에 그 상태로 그대로 남아 머물 수도 있다.
그래서 아라한이 되고도 이후 무여열반에 들지 않는다.
그리고 계속 생사현실에 남아 머무는 경우가 있다.
예를 들어 가섭존자[Mahā-kāśyapa]와 빈두로[piṇḍola-bharadvāja] 존자 등의 경우와 같다.

한편 수행자 자신은 이런 수행노력으로 생사고통의 묶임에서 벗어난다.
그런데 다른 중생은 여전히 생사고통에 묶여 있다.
그리고 이런 중생은 스스로 생사고통에서 벗어나기 힘들다.
그래서 수행자는 자비의 마음을 일으킨다.
그래서 다른 중생을 생사고통의 묶임에서 제도하려는 서원을 일으킨다.
그런 경우 수행자는 중생이 임하는 생사현실에 같이 들어가 임해야 한다.
그리고 그런 중생과 눈높이를 맞추어 임해야 한다.
그래야 중생들을 제도할 수 있기 때문이다.

그래서 생사를 싫어하지 않고 열반에 끝내 들지 않는다.
그러나 생사현실에 임하는 한 생사고통을 겪게 된다.
따라서 이런 생사현실에 임해 중생을 제도하려 한다고 하자.
그러면 먼저 생사현실의 생사고통에 처해서도 평안히 임할 수 있어야 한다.
그리고 이를 위해서는 <생사 즉 열반>인 사정을 먼저 잘 이해해야 한다.
그리고 이를 바탕으로 생사현실에서 여여하게 니르바나 상태로 임해야 한다.
그런 적극적인 노력이 필요하다.

-- <생사 즉 열반>

이를 위해서는 먼저 현실의 본 정체를 잘 이해해야 한다.
생사현실의 본 바탕에서는 본래 생멸이나 생사고통을 얻을 수 없다.
그래서 본래 니르바나 상태다
그래서 생사현실 일체가 곧 니르바나임을 깨닫는다.
그리고 이런 깨달음을 바탕으로 현실에 임한다.

물론 생사현실을 이렇게 관찰하거나, 관찰하지 않거나, 본래 니르바나 상태다.
본 바탕에서는 이로 인해 차별을 얻을 수 없다.
따라서 이런 이해에 따라 본 바탕 실재에서 차별이 있게 되는 것은 아니다.

그러나 깨달음은 생사현실에서 차이를 낳는다.
깨달음에 바탕해 임한다고 하자.
그러면 생사현실에서 고통의 묶임에서 벗어난다.

그래서 생사현실에서 그런 깨달음을 얻기 위하여 노력한다.
이런 깨달음을 통해 현실에서 망상분별을 제거한다.
그리고 번뇌에 대한 집착을 버린다.
그래서 깨달음을 얻는다.
그러면 극단적으로 고통스런 현실에서도 평안하게 임할 수 있다.
그리고 일체 고통과 두려움을 벗어날 수 있게 된다.
그런 경우는 굳이 생사현실을 지우고 떠나야 할 필요도 없어진다.

<생사 즉 열반>은 이런 깨달음을 의미한다.
이는 한편 망집에 바탕한 생사현실 측면을 부정한다.
그리고 생사현실을 실답지 않고 부정한다.
그런 가운데 생사현실을 피하지 않고 긍정하는 2중적 측면을 갖는다.

그런 경우 설령 지옥에 처하더라도 그것은 지옥이 아니다.
그 역시 니르바나의 상태다.
그것이 지옥이던 극락이던 모두 차별 없다.
그리고 평안히 현실에 머문다.
이는 극단적인 현실 긍정적 측면을 갖는다.

경전에서 다음 내용을 제시한다.
…….
무간지옥에 나아가는 이도 긴 밤에 생사에 헤매는 것이 아니요
.
5무간지옥이 곧 보리요
…….
(『대반야바라밀다경』 제 574 권 만수실리본)

이는 <번뇌 즉 보리>라는 대승의 가르침과도 관련된다.

--- 오로지 버리기만 함과 <생사 즉 열반>

망집에 바탕한 생사현실 일체는 부정하고 버려야 한다.
그런데 수행도 역시 무상한 현실 속에서 행한다.
그래서 역시 괴로운 것이라고 여길 수 있다.
그래서 수행도 생사현실에 임한다.
그래서 이런 수행도 역시 버려야 한다고 여길 수도 있다.

그러나 이들 수행은 망집을 제거하기 위함이다.
그리고 망집에 가려진 니르바나를 회복하기 위함이다.
그래서 수행은 망집 상태에서 실천해 가야 할 내용이다.
그리고 그런 수행을 통해 생사현실에서 번뇌와 집착을 제거한다.
그리고 생사고통의 묶임에서 벗어난다.
그러면 이런 괴로움을 모두 끊고 초월할 수 있다.

그리고 <생사 즉 열반>임을 깨닫는다.
그리고 이런 깨달음을 바탕으로 생사현실에 '평안히 머물수 있다.
그리고 극심한 고통을 주는 현실 상황에서도 평안히 머무를 수 있다.
그래서 이는 망집에 바탕한 생사현실을 부정한다.
이와 동시에 현실을 피하지 않는 긍정적 측면을 갖는다.
그래서 2중적인 의미를 갖는다.

석존의 사례를 통해 이런 측면을 살펴보자.

석존은 처음 왕궁에서 처자와 가족을 버리고 출가한다.
그런 가운데 수행을 한다.
수행 상황은 왕궁에 비해 열악한다.
수행과정에서는 세속적 욕구가 잘 성취되지 않는다.
그리고 낡은 옷과 구걸로서 삶을 유지하게 된다.
그리고 견디기 힘든 극악한 상황에 처하기도 한다.
그러나 이런 상태에서도 평안하게 임한다.
그런 가운데 수행에 정진한다.

이는 기본적 세속 생활에 대한 집착을 버리는 수행이다.
따라서 현실 부정적 측면을 전제로 한다.
그러나 또 한편 수행을 위해 현실의 어려운 상황을 피하지 않는다.
그리고 그런 어려운 현실 상태에서 평안하게 임한다.
이치럼 기본적으로 세속을 부정한다.
그러나 또 한편 고통스런 생사현실을 피하지 않는다.
그래서 생사현실에서 2중적 측면으로 임한다.

그런 가운데 석존이 깨달음을 얻는다.
그리고 그 이후 생사현실에 그대로 임한다.
여기에는 범천의 권청을 받아들이는 과정이 있다.

그리고 이후 생사현실에 임해 낡은 옷을 입고 생활한다.
그리고 구걸을 행한다.
이런 상태는 일반적으로 사람들이 힘들다고 여긴다.
그런데 그런 힘든 현실상황에 그처럼 계속 임한다.
그런 가운데 제자를 가르친다.
그리고 중생제도를 행한다.
그리고 부처님은 이런 상태에서도 지극한 안온함과 행복을 얻는다고 강조한다.

경전에 다음 내용이 나온다.
석존이 빈비사라왕과 자신을 비교한다.
빈비사라왕은 왕으로 향락을 누리며 지낸다.
그런데 자신이 이런 왕보다 더 즐거움을 누린다고 설한다.

상식적으로 현실의 왕이 안락함을 누리며 살아간다고 여긴다.
왕은 현실에서 향락과 권세를 누린다.
그런데 당시 석존은 낡은 옷을 입고 구걸하며 살아간다.
그래서 현실의 왕이 석존보다 더 낫다고 여기기 쉽다.

그러나 빈비사라왕이 누리는 즐거움은 한시적인 즐거움이다.
또 일정한 조건이 충족된 상태에서만 그 즐거움을 누릴 수 있다.
현실에서 왕이 누리는 즐거움이란 그와 같다.
즉, 제한된 조건이 충족된 잠시간만 안락함을 누린다.

반면 석존이 느끼는 즐거움은 이와 다르다.
가장 힘들고 고통스러운 상황에서부터 안락함을 얻고 누릴 수 있다.
이런 경우 생사현실 일체 나머지 경우는 말할 나위가 없다.
( 『증일아함경』 41. 막외품莫畏品)

기본적으로 세속에 대한 집착을 갖지 않는다.
그런 가운데 중생제도를 위해 생사현실을 피하지 않는다.
그래서 고통스런 생사현실에서도 평안히 임한다.
그래서 생사현실에서 2중적 측면으로 임한다.

생사현실이 청정한 진여 니르바나를 덮고 있다.
그런데 그 역시 본래 니르바나의 상태다.
그런데 술에 취하거나 눈병이 나서 허공에서 헛것을 본다.
그리고 이로 인해 곤란을 겪는다.

그런데 이후 스스로 술에 취하고 눈병에 걸린 것을 자각한다.
그래서 허공에 보이는 것들이 실재하는 것이 아님을 이해한다.
그런 경우 그런 분별은 실재에 상응한다.
그런 상태로 임한다.
그런 경우 여전히 허공에서 헛것이 보일 수 있다.
그러나 올바른 깨달음으로 인해 이후 헛것에 이끌려 업을 행하지 않는다.
그리고 본래 있는 니르바나도 그로 인해 덮어 가리지 않게 된다.
이와 마찬가지다.

♥Table of Contents
▣○ 윤리적 이상추구 실천행의 측면

수행자가 현실에서 망집을 제거한다.
그런 가운데 중생제도를 위해 생사현실에 임한다.
그런 가운데 생사현실이 실답지 않음을 관하고 상을 취하지 않는다.
그리고 고통스런 생사현실에서도 평안히 임한다.
그래서 2중적 측면으로 임한다.
먼저 망집에 바탕해 얻는 생사현실을 부정한다.
그런 가운데 깨달음에 바탕해 생사현실을 피하지 않고 임한다.

그래서 망집을 떠나 <생사 즉 열반>임을 관한다.
그리고 생사현실의 극한 고통도 평안히 받아들인다.
이런 경우 기본적으로 어떤 생사현실에서도 평안히 임할 수 있다.
그러나 중생제도를 위한 수행자는 이것만으로는 충분하지 않다.
이런 상태로 생사현실을 니르바나로 관하여 단순히 안주함에 그치지 않는다.
그런 바탕에서 원대하고 이상적인 목표를 추구한다.

보살은 다음 서원을 갖는다.
다른 생명을 제도하고자 한다.
그래서 자신부터 망집 번뇌를 모두 끊는다.
그리고 법문을 익힌다.
그리고 불국토를 장엄한다.
그리고 최상의 깨달음(보리)을 증득한다.
그리고 법신을 증득하여 성불하고자 한다.

그래서 현실에서 각 생명이 갖는 망상분별과 집착을 제거한다.
그런 가운데 중생을 생사의 묶임에서 벗어나게 한다.
그리고 중생도 끝내 위와 같은 상태가 되도록 이끈다.
그래서 해탈, 니르바나, 보리의 상태를 함께 성취하게 한다.
그리고 이런 서원을 원만하게 성취하고자 한다.

또 그러기 위해서는 이를 잘 성취하기 위한 방편이 필요하다.
그래서 생사현실에서 복덕자량과 지혜자량을 구족해야 한다.
그래서 공한 실재에 상응하여 집착을 떠나 생사현실에 임한다.
그리고 얻을 것이 없음을 방편으로 하여 수행에 임한다.
그런 바탕에서 생사현실에 임해 수행을 실천해간다.

그런데 이들은 모두 생사현실의 차별상에서 얻는 내용들이다.
그리고 이를 위해 생사윤회를 피하지 않는다.
그리고 이를 이상적인 방안으로 추구하고 실천한다.
그런 가운데 생사현실에서 수행을 행한다.
결국 하나의 수행이 이런 성격을 현실에서 동시에 갖는다.

이는 현실에서 일반 세속입장을 부정하는 측면을 갖는다. [현실부정적인 측면]
한편 생사현실을 피하지 않는다. 그리고 어떤 극한 생사고통에 처해서도 평안히 머문다. [현실긍정적인 측면]
그런데 단순히 생사현실에 안주하지 않는다.
그리고 생사현실에서 무량한 선법을 추구하고 성취한다.
그리고 현실 속에서 적극적으로 이상적인 상태를 추구 실천한다. [이상 추구실천행의 측면]
수행은 이런 성격을 함께 갖는다.
그리고 이런 수행 역시 현실에서 행해 나간다.

이를 비유로 이해하면 다음과 같다.
어떤 이가 전자게임을 행한다.
그런 경우 전자게임 화면 내용이 하나하나 실답지 않음을 이해한다.
그런 경우 전자게임 화면 속 내용이 어떤 내용이더라도 무방하다고 여긴다.
그런 가운데 평안히 전자게임을 대할 수 있다.

그런데 그런 상태라고 해서 전자게임을 아주 잘 해나가는 것은 아니다.
다만 전자게임에 의해 미혹당해 고통을 받지 않는 것 뿐이다.
그런데 전자게임에 임하는 다른 이를 위해 전자게임을 잘 해야 할 필요가 있다.
그런 경우 다시 전자게임을 아주 잘 행한다.
그래서 게임 안에서 수많은 아이템을 획득한다.
그리고 이를 통해 게임으로 고통받는 이들을 고통에서 벗어나게 한다.
이런 경우는 단순히 전자게임으로 고통을 받지 않고 머무는 상태와 다르다.

석존 자신도 깨달음을 얻은 이후 중생제도를 위해 노력한다.
그 깨달음을 중생들에게 열어 보인다.
그리고 중생들이 깨닫게 한다.
그 깨달음에 들어오게 한다. [개시오입]
그리고 그렇게 하기 위하여 많은 설법을 행한다.
그리고 적극적인 노력을 한다.

보살 수행자도 이와 같다.
이들은 모두 이상추구 실천행의 성격을 갖는 것이다.
생사 현실 속에서 적극적으로 이상적 상태를 추구해 간다.
그런 가운데 중생을 제도하기 위하여 노력한다.

이들은 망집에 바탕해 행하는 업과는 의미가 서로 다르다.
그리고 이런 차이는 깨달음에 바탕해 임하는가 여부에 있다.
결국 '생사현실 안에서' 깨달음이 갖는 의미가 크다.

그래서 중생제도 과정에서
다만 생사현실 안의 깨달음의 의미를 잘 이해할 필요가 있다.

비유를 해보자.
독특한 차가 있다.
그런데 그 차의 맛을 언설로 기술한다고 하자.
이 경우 언설로 이를 자세히 기술한다.
그렇다해도 그 언설이 차맛 자체가 되지는 못한다.
그리고 그 언설을 통해 차맛 자체를 얻게 되는 것도 아니다.

그런데 이는 생사현실에서 본 바탕 사정에 대한 깨달음의 경우도 이와 마찬가지다.

생사현실에서 본 바탕의 사정을 관한다.
그리고 이에 대해 언설로 공하다라고 표현한다.
그렇지만, 그런 분별이나 언설이 본 바탕 실재 자체가 되는 것은 아니다.
그리고 그런 분별 언설로 본 바탕의 공한 상태를 얻게 되는 것도 아니다.
단지 그런 분별이나 안설로 실재의 상태를 이해하게 되는 것 뿐이다.
실재에 전혀 아무 것도 없는 것은 아니다.
그런데 한 주체가 끝내 그 내용을 직접 얻지 못함을 이해하는 정도에 그친다.
그런데 이것이 공한 실재가 갖는 성품인 것도 아니다.

따라서 본래 실상의 측면에서 이를 관한다고 하자.
이 경우 언설로 가리키고자 한 본 바탕의 상태가 있다.
그런 실재의 공함은 모든 상태가 다 함께 갖추고 있다.
또 어떤 이나 다 함께 이미 갖추고 있다.
깨달음을 얻거나 얻지못하거나 이런 측면은 차별이 없다. [본각]
그리고 본래 공한 상태는 언설을 떠난다.

그리고 관념과 언설로 이런 사정을 나타낸다.
이 경우 그 관념 언설이 곧 공한 실재인 것은 아니다.
그렇지만, 생사현실에서는 이런 관념과 언설이 갖는 의미가 크다.
그리고 이런 언설을 통해 그 사정을 이해함이 갖는 의미가 크다.
이를 통해 생사현실 안에서 망집을 제거하게 된다.
이런 경우 망집을 제거하지 못한 경우와 차이가 크다.
그리고 이를 통해 생사현실에서 생사고통에 벗어나게 된다.

따라서 방편상 언설로 표현해 깨달음을 얻도록 노력하게 된다.
부처님의 입장도 이와 마찬가지다.

이런 입장이 경전 곳곳에서 나타난다.

경전에는 다음 내용이 나온다.
...
여래께서 말씀하시기를,
'나는 어느 밤에는 큰 보리를 증득하였으며,
어느 밤에는 반열반(般涅槃)에 들겠으며,
나는 그 중간에 한 자(字)도 말하지 아니했으며,
부처님의 말씀은 말씀이 아니다'라고 하셨으니,
...
대혜여,
어떤 것이 자신이 안으로 증득하는 법에 의함인가?
저 과거의 여러 부처님·여래께서 증득하신 법이니,
나도 또한 이와 같이
'더하지도 줄지도 않는 자신이 안으로 증득하는 모든 경계'를 증득하여
언어(言語)로 분별하는 상을 떠나고,
두 가지 명자(名字)를 떠났노라.
...
(『입능가경』 4. 불심품佛心品)

K0160V10P0867a06L; 我何等夜證大菩提何等夜入般涅
K0160V10P0867a07L; 槃我於中閒不說一字佛言非言世
K0160V10P0867a08L; 尊依何等義說如是語佛語非語佛
K0160V10P0867a09L; 告大慧言大慧如來依二種法說如
K0160V10P0867a10L; 是言何者爲二我說如是一者依自
K0160V10P0867a11L; 身內證法二者依本住法我依此二
K0160V10P0867a12L; 法作如是言大慧云何依自身內證
K0160V10P0867a13L; 法謂彼過去諸佛如來所證得法我亦
K0160V10P0867a14L; 如是證得不增不減自身內證諸境
K0160V10P0867a15L; 界行離言語分別相離二種字故大
K0160V10P0867a16L; 慧何者本住法大慧謂本行路平坦
...

부처님께서 중생들을 제도하기 위해 수많은 설법을 하셨다.
이는 중생들이 대부분 아는 내용이다.
그런데 부처님이 한 자(字)도 말하지 아니했다고 밝힌다.
그런데 이 말씀자체도 말씀을 하신 것이다.
그런데 말씀을 하신 바가 없다고 설한다.

따라서 이 부분을 이해하기 어렵다.
그래서 이 부분을 잘 이해할 필요가 있다.

망집에 바탕해 임한다.
그런 경우 일정한 내용을 얻는다.
생사현실 속에서 감각현실을 얻는다.
그리고 그런 바탕에서 평소 잘못된 망상 분별을 행한다.
일정한 내용을 취해 자신이라고 잘못 여긴다.
그리고 나머지를 외부세상으로 잘못 여긴다.
그런 가운데 관념의 내용(변계소집상)을 감각현실과 실재에 접착시킨다.

더 나아가 이런 내용이 실재한다고 잘못 여긴다.
또 이들이 영원불변한 참된 진짜의 내용이라고 잘못 여긴다.
그리고 그런 내용이 실답게 있다고 잘못 여긴다.
그런 바탕에서 생사현실에 임해 업을 행한다.
그러면 이로 인해 그런 바탕에서 생사고통을 겪어 나가게 된다.
그래서 이 부분이 문제가 된다.

그래서 이런 상태를 벗어나야 한다.
그래서 번뇌와 집착을 버리는 수행(심해탈, 번뇌장의 제거)이 필요하다.
그리고 이를 위해 우선 지적 깨달음(혜해탈, 소지장의 제거)이 필요하다.
즉 현실의 정체에 대해 올바로 관할 수 있어야 한다.

수행자는 생사현실을 다음처럼 이해해야 한다.

모든 것이 꿈과 같고 환영과 같다.
현실은 진짜가 아니다.
그러나 마치 진짜인 것처럼 나타난다.
따라서 수행자는 분별판단이 망상분별임을 깨달아야 한다.
일체의 분별판단은 실답지 않은 관념(변계소집상)에 바탕한다.
실재나 다른 영역에서 얻을 수 없다.

그래서 본질적으로 희론(戱論)이다.
희론은 관념영역에서만 통용되는, 실없는 말장난 논의를 뜻한다.

관념으로 차맛을 분별한다.
그리고 언설로 기술한다.
이런 내용이 혀로 맛보는 차맛이 될 수 없다.
그리고 실재는 본래 언설 분별을 떠난다.
그래서 실재에 대한 분별도 이와 사정이 같다.

그래서 언설 분별은 기본적으로 희론이다.
그래서 기본적으로 이런 사정을 이해한다.
그리고 이런 잘못된 견해를 떠나고 제거해야 한다.

그런데 수행자가 중생 제도를 위해 생사현실에 임한다.
그리고 중생과 눈높이를 같이 하여 임한다.
이런 경우 수행자도 생사현실에서 분별을 행하게 된다.
그런 경우 이들 분별도 기본적으로 중생이 행하는 분별과 성격이 같다.

다만, 수행자는 그것이 본래 희론임을 이해한다.
그리고 망상분별에 집착하지 않는다.
또 그런 망집에 바탕해 업을 행하지 않는다.
그리고 공한 실재에 상응하여 임한다.

다만 중생제도를 위해 그런 언설 방편을 취한다.
그래서 본래 희론인 분별과 언어에 의존해 설법을 한다.
그래서 중생들이 그런 사정을 깨닫게 한다.
그래서 그런 깨달음은 망집을 제거하게 한다.
그런 효용을 갖는다.
이 경우는 그런 설법은 희론이다.
그러나 그런 희론과 망집을 제거하는 희론이 된다.

그래서 다음처럼 설법하게 된다.
이들에 참된 진짜에 해당하는 실체가 없다.
그래서 무아, 무자성이다.
또 본 바탕 실재는 공하다.
그래서 현실 내용이 공, 무아, 무자성이라고 설한다.
그리고 본래 생사 생멸을 얻을 수 없다.
그래서 생사현실이 본래 실답지 않다.
따라서 꿈이나 환영과 같다고 설한다.

그런데 이런 설법 자체 역시 그 사정은 마찬가지다.
한편, 본 바탕 실재는 사실 이런 언설 자체를 모두 떠나는 것이다.

경전에 다음 내용이 나온다.
...
선현아,
네가 말하기를 만일 온갖 법이 모두가 제 성품이 공할진대
보살마하살이 어떻게 무엇을 배울 수 있겠느냐.

만일 배울 곳이 있다면
세존은 희론(戱論)이 없는 곳에서 희론을 말하되
모든 법에서 이것이다, 저것이다, 이 까닭이다, 이 때문이다,
내지 여래의 법이다 하는 것이 아닌가 하였거니와,

만일 모든 생명(유정)들이
온갖 법의 제 성품이 모두 공한 것을 '알면'
모든 보살마하살은 온갖 법을 배워서 일체지지를 증득하여
모든 생명들을 위해 건립하고 연설하지 않으리라.

그러나 모든 생명이
모든 법의 제 성품이 모두 공한 것을 '알지 못하는 까닭에'
모든 보살마하살은 결정코 온갖 법을 배워서
일체지지를 증득하여
모든 생명들을 위해 건립하고 연설하여야 하느니라.
...
(『대반야바라밀다경』 도토품)

K0001V04P0210c03L; 菩薩摩訶薩能證無上正等菩提善
K0001V04P0210c04L; 現如汝所言若一切法皆自性空云
K0001V04P0210c05L; 何菩薩摩訶薩於何處學若有所學
K0001V04P0210c06L; 將無世尊於無戲論而作戲論謂有
K0001V04P0210c07L; 諸法是此是彼由是爲是廣說乃至
K0001V04P0210c08L; 是如來法者善現若諸有情知一切
K0001V04P0210c09L; 法皆自性空則諸菩薩摩訶薩不應
K0001V04P0210c10L; 學一切法證得一切智智爲諸有情
K0001V04P0210c11L; 建立宣說以諸有情不知諸法皆自
K0001V04P0210c12L; 性空故諸菩薩摩訶薩定應學一切
K0001V04P0210c13L; 法證得一切智智爲諸有情建立宣
K0001V04P0210c14L; 說善現當知諸菩薩摩訶薩於菩薩
...

또 경전에 다음 내용이 나온다.

...
“이른바 성인이 성인의 소견을 알고
성인의 지혜로 성인의 지견(智見)을 아니,
증득한 바를 말할 수 없건만
그 언어가 없는 법을 말씀하려 하여
형상에 의지하여 저러한 유위ㆍ무위를 말씀합니다.
...
(『심밀해탈경』 2. 성자선문보살문품聖者善問菩薩問品)

K0153V10P0674a08L; 說事佛子何者爲事而言不空說所謂
K0153V10P0674a09L; 聖人知聖人見聖智知聖見見無言所
K0153V10P0674a10L; 證爲欲說彼無言語法依相說彼有爲
K0153V10P0674a11L; 無爲善男子言無爲者惟是如來名
...

일반적으로 생사현실에 망집에 바탕해 임한다.
그래서 아상, 인상, 중생상, 수자상을 갖고 임한다.
즉, 나에 대한 생각, 사람에 대한 생각, 생명에 대한 생각, 목숨에 대한 생각을 갖는다.
그리고 이런 생각에 바탕해 현실에서 일정 부분에 상을 취한다.
그런 가운데 현실에 임한다.
그리고 업을 행한다.
그리고 생사고통을 겪어 나간다.

그러나 보살 수행자는 이런 상을 현실에서 취하지 않는다.
그런 가운데 중생제도와 성불의 서원을 실천해간다.

♥Table of Contents
▣- 중생제도를 위한 수행과 생사윤회 [변역생사]

보살이 서원을 일으킨다.
그리고 실천해간다.
이런 과정에서 보살은 일반 중생과 같은 상황에 노출된다.

실재를 바탕으로 임한다.
그런 가운데 생사현실에서 감각현실을 얻는다.
그리고 관념도 얻게 된다.
한편, 일반 생명이 병에 들고 죽음을 맞이한다.
그런 가운데 일반 생명이 그로 인해 번뇌와 고통을 얻는다.
그리고 고통의 생사윤회를 받게 된다.

그런데 보살도 생사현실에 임한다.
그런 가운데 보살도 이런 생로병사에 같이 노출된다.
그러나 보살은 그로 인해 번뇌와 고통을 받지 않는다.
그리고 보살은 보살의 자비의 서원에 의해 생사현실에 들어간다.
즉, 변역생사(變易生死)를 한다.
이런 점에서 차이가 있다.

무엇이 이런 차이를 발생시키는가.
이런 차이는 현실에서 망상분별을 제거함에 있다.

분별과 집착을 버린다.
그 상태에서 생사에 그대로 머문다.
그러나 번뇌와 고통에 물들지 않는다.
그런 상태에서 중생제도와 성불을 목표로 수행을 계속 행할 수 있다.

한편 생사현실 속에서 다른 중생들이 고통을 받는다.
그래서 생사현실에서 이들을 제도하고자 한다.

그리고 이를 위해 광대무변한 서원을 일으킨다.
그리고 이를 '얻을 것이 없음'을 방편으로 실천해나간다.

즉, 보시-정계-안인-정진-정려-반야-방편-원-력-지의 바라밀행을 실천해간다.

온갖 생명이 최상의 상태에 도달하도록 이끈다.
보살은 중생을 제도하기 위해서 생사를 피하지 않는다.
이런 수행자는 생사현실에서 생사윤회하며 수행을 해나가게 된다.
그렇지만, 이로 인해 현실의 번뇌에 물들지 않고 살아가는 상태가 된다.
이는 마치 연꽃과 같다.
연꽃은 더러운 연못에서 더러움에 물들지 않는다.
그리고 아름다운 꽃을 피운다.
이런 상황과 같다.

석가모니 부처님이 이런 내용을 가장 기본적으로 가르친다.

그런데 중생제도에 있어서 다양한 방안을 생각할 수 있다.

중생들이 고통을 받는다.
따라서 그 원인을 근본적으로 제거하고자 한다.
그리고 중생의 고통을 해결해준다.
그리고 중생을 끝내 깨달음(보리)을 얻게 한다.
그래서 생사고통에서 벗어나게 한다.
그리고 더 나아가 성불의 상태로 이끌고자 한다.

이 경우 종국적으로 생사고통을 제거함이 기본적이다.
그러나 어떤 목표는 성취에 시간이 많이 걸린다.
그런데 일단 어느 상황에서나 먼저 실천할 방안이 있다.
그것이 가장 기본적인 수행 방안이다.
그래서 이런 방안부터 잘 실천해야 한다.

그런 가운데, 서원을 세운다.
이는 각 부처님의 서원의 구체적 내용이 다 다르다.
예를 들어 아미타불이나 약사유리광여래, 보견여래, 보광상다공덕해왕여래.... 등이 다 다르다.
그 외 무수한 여래의 상태도 그와 같다.

어떤 수행자는 온 생명을 제도하기 전까지는 성불하지 않겠다고 서원하기도 한다.
그리고 끝없이 중생구제행을 실천해나가는 경우도 있다.
문수보살이나 보현보살, 관세음보살, 지장보살과 같다.
그래서 무한한 기간에 걸쳐 중생을 구제한다.
그리고 중생들의 제도와 성불을 위해 노력한다.

예를 들어 법장비구는 왕위를 버리고 48 대원을 일으킨다.
그리고 수행에 정진한다.
그리고 끝내 극락정토를 만든다.
그리고 무량한 중생을 제도시킨다.
그리고 불퇴전위를 이루고 끝내 성불하는 상태로 이끈다.

한편 문수사리보살은 수행을 통하여 보견여래가 된다.
한편 이미 그런 상태를 성취한 보광상다공덕해왕((普光常多功德海王)여래도 계신다.

경전에는 다음 내용이 나온다.
...
그때 대중 속에 있던 모든 보살이 생각하기를
‘문수사리가 얻게 될 부처님 세계의 공덕과 장엄은 아미타불의 세계와 같은 것일까’라고 하였다.

그때 세존은 그 보살들이 마음속으로 생각하는 일을 아시고 곧 사자용맹에게 말씀하셨다.
“선남자야, 비유하면 마치 어떤 사람이 한 개의 털을 100개로 쪼갠 뒤에
그 쪼개진 한 개의 털을 큰 바닷물 속에 넣어서 한 방울의 물을 적셔냈다면
이 한 방울의 물을 아미타불세계의 장엄에 비유할 수 있고,
남은 그 큰 바다의 물을 보견 여래의 부처님세계의 장엄에다 비유할 수 있나니,
다시 그보다 더 뛰어나느니라.
왜냐 하면 보견 여래의 부처님세계의 장엄은 불가사의하기 때문이니라.”

그 때 사자용맹이 부처님께 아뢰었다.
“세존이시여, 이와 같은 종류의 부처님세계의 장엄은 3세(世)의 부처님 세계의 장엄에도 혹시 또 있나이까?”
부처님께서 말씀하셨다.
“있느니라. 선남자야, 동방으로 여기서 백억의 항하강 모래만큼 많은 세계를 지나서
주최상원(住最上願)이라는 부처님의 세계가 있고
그 속에 부처님이 계신데 명호는 보광상다공덕해왕(普光常多功德海王)이시며
그 부처님의 수명은 한량없고 끝이 없어서 항상 보살들을 위하여 법을 연설하고 계시느니라.
...
(『대보적경』 제 60 권)

이처럼 정토는 공덕이 장엄하다.
그런 경우 질병의 고통은 적다.
그 수명은 무량하다.
불국토의 장엄은 한없이 뛰어나다.
중생은 이런 상태에서 수행을 보다 쉽게 성취해나갈 수 있다.

그리고 이 모든 여래가 공통적으로 법신의 상태를 증득한다.

따라서 이는 수행자가 성취할 기본 목표가 된다.
그런 가운데 수행자는 이런 무량수불(아미타불)처럼 되는 서원을 가질 수 있다.
또는 약사유리광여래처럼 되는 서원을 가질 수 있다.

그래서 이 서원의 성취를 위해 수행 정진해 나간다.
그 중간에 아직 서원을 성취하지 못한 상태일 수 있다.
그런 경우 부처님이 중생의 수행을 도와준다.
그래서 부처님에게 도움을 요청하는 것이 좋다.
따라서 미리 뜻을 작게 갖거나 미리 포기할 필요가 없다.
오히려 광대무변한 서원을 일으켜야 한다.

무상한 현실에는 과거의 좋음과 나쁨이 뒤섞여 있다.
그런 가운데 서원을 위해 수행한다.
이 역시 세속에서 좋음을 추구하는 행위와 외관은 같다.

그러나 일반적인 경우는 망상분별과 집착에 바탕한다.
그런 경우 생사 윤회고통과 관련된다.
따라서 이 두 상태는 서로 거리가 멀다.
그리고 서원의 실천이 갖는 가치가 훨씬 크다.
그리고 이 역시 집착을 벗어나 행해야 한다.
이런 점에서 차이가 있다.

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▣- 무상한 현실 내 수행의 의미 - 현실 부정과 현실 긍정과 이상추구

이상 수행의 목표와 무상, 고의 관계를 먼저 살폈다.

다시 이를 정리해보자.

망집에 바탕해 임한다.
그런 가운데 일정한 내용을 얻는다.
이런 경우 망집에 바탕한 일체 현상은 무상하다.
그리고 생사고통에 귀결된다.
그래서 이런 경우 그 생사현실 일체가 문제 상황이다.

이에 반해 해탈과 니르바나의 상태는 이런 생멸 현상과 고통을 떠난 것이다.
따라서 수행 목표 상태가 된다.

그런데 한편 생사현실의 본 바탕은 본래 생멸과 고통을 얻을 수 없다.
따라서 본래 니르바나(열반)의 상태다.
이는 일체 현상을 놓고 서로 모순된 내용을 제시하는 것처럼 보인다.

하나의 생사현실에서 망집을 바탕으로 임한다.
그러면 생사현실에서 고통을 겪는다.

한편, 이런 망상분별을 떠나 깨달음으로 대한다고 하자.
그러면 본래 그런 생사고통을 얻을 수 없음을 관하게 된다.

그래서 이처럼 각기 다른 측면에서 제시한 것이다.

망집에 바탕해 임한다.
그런 가운데 일정한 내용을 얻는다.
그처럼 망집에 바탕한 현실의 일체가 무상하다.
괴로움이다.

그런데 수행을 통해 망지을 제거한다.
그리고 생사 고통을 멸해 없앤다.
그러면, 생사고통을 떠난 니르바나에 상태에 이르게 된다.

따라서 생사현실내 수행은 중요한 의미를 갖게 된다.

그리고 수행은 현실과의 관계에서 다음 성격을 갖게 된다.
즉, 망집에 바탕한 현실을 부정하거 제거하는 측면
그런 가운데 생사현실을 피하지 않고 수행을 성취하는 현실 긍정적 측면
그리고 생사현실에서 중생제도를 위해 광대무변한 서원을 세우고 이상적 상태를 실현해 가는 측면 등이다.
이를 나누어 살폈다.

*pt* 끝 to k0020sf-- ♠일반의 경우와 불교의 목표의 차이
*pt* 끝 to k0650sf-- ♠무상과 고의 관계성

♥Table of Contents
▣- 공, 비아와 수행목표의 관계

한편, 이제 공과 비아, 무아, 무자성의 판단과의 관계를 살피기로 하자.

생사현실이 무상하고 고통의 상태다.
이에 반해 열반은 생멸과 고통을 떠나 있다.
그래서 생사현실과 열반 사이에서 차이가 있다.

그러나 공, 무아, 무자성의 경우는 무상 고의 경우와는 다르다.

번뇌의 상태도 그 실재는 공하고 무아ㆍ무자성이다.
번뇌에 바탕해 업을 행한다. 그 경우도 공하고 무아ㆍ무자성이다.
생사현실에서 생사고통을 받는 상태도 공하고 무아ㆍ무자성이다.
망집을 제거를 위해 수행을 행한다. 그래도 공, 무아ㆍ무자성이다.
그리고 보리[깨달음]을 얻어 번뇌를 벗어난다. 그 경우도 공하고 무아ㆍ무자성이다.
그리고 생사의 묶임에서 벗어나 열반을 얻는다. 그런 경우도 역시 공하고 무아ㆍ무자성이다.

생사현실과 열반은 다 함께 공, 무아, 무자성이다.
이런 점에서는 서로 다르지 않다.

공은 실재의 측면에 대한 판단이다.
그리고 무아, 무자성은 참된 진짜로서의 영원불변한 본체에 대한 판단이다.

실상이 공하지 않은 다른 상태가 있지 않다.
또 무아ㆍ무자성이 아닌 다른 상태가 있는 것이 아니다.
그래서 어떤 다른 상태가 수행 목표가 되는 것은 아니다.

그런 가운데 수행은 이런 공, 무아, 무자성과 어떤 관계를 갖는가를 살필 필요가 있다.
이는 공과 무아, 무자성과 관련해 수행을 살피는 것이다.

어차피 어느 경우나 공, 무아, 무자성이다.

그런데 현실에서 이런 사정을 깨닫는다.
그러면 이는 현실에서 차이를 낳는다.

어차피 일체가 공, 무아, 무자성이다.
그런데 망집을 일으킨다.
그래서 이런 사정을 이해하지 못한다.
그러면 생사현실에 임해 생사고통을 겪어 나간다.

그러나 생사현실에서 망집을 제거한다.
그래서 일체가 본래 무아, 무자성, 공함을 깨닫는다.
그리고 생사현실이 본래 니르바나의 상태임을 깨닫는다.
그래서 생사현실이 실답지 않음을 이해한다.
그러면 이를 통해 생사고통의 묶임에서 벗어나게 된다.

따라서 깨달음은 생사현실 안에서 이런 차이를 낳는다.
그리고 생사현실에서는 이 부분이 중요하다.
따라서 현실에서 수행을 하지 않는 것과 수행을 함은 차이가 크다.
이를 아래에 이어 좀 더 자세히 살피기로 한다.

♥Table of Contents
▣- 생사현실에서 공의 이해가 갖는 효용과 본바탕의 관계

생사현실과 생사고통이 모두 참된 진짜 실체가 아니다.
번뇌나, 고통의 상태도 그 본바탕은 역시 공하고 무아ㆍ무자성이다.

한편 공한 가운데에는 생멸과 더러움이 없다.
이에 대해 다음과 같이 제시한다.

...
사리불이여, 이 모든 법의 공한 모양은
나지도 않고[不生] 없어지지도 않으며[不滅]
더럽지도 않고[不垢] 깨끗하지도 않으며[不淨]
늘지도 않고[不增] 줄지도 않느니라[不減].
그러므로 공 가운데는 색, 수, 상, 행, 식이 없으며, ...
(『반야바라밀다심경』 K0020)

K0020V05P1035a06L; 是色受想行識亦復如是舍利子是
K0020V05P1035a07L; 諸法空相不生不滅不垢不淨不增
K0020V05P1035a08L; 不減是故空中無色無受想行識無

한편, 공과 무아ㆍ무자성이란, 본래가 그러함을 의미한다.
어떤 수행을 통해서 비로소 어떤 상태가 공해지는 것이 아니다.

수행은 새로 노력하여 공한 상태를 증득하는 것이 아니다.
반대로 수행은 공하지 않은 어떤 것을 얻는 것도 아니다.
그리고 무아ㆍ무자성이 아닌 어떤 상태를 얻어내는 것이 아니다.

또 수행으로 현실이 무아, 무자성의 상태로 되는 것이 아니다.
이런 상태 자체는 어떤 상태도 이미 갖추고 있다.
공을 깨달음으로 인해 공, 무아, 무자성이 달라지는 것은 아니다.
또 '본래의 니르바나의 상태'가 달라지는 것은 아니다.
따라서 공과 무아ㆍ무자성 자체가 그것만으로 곧바로 수행 목표는 아니다.

번뇌인 상태나 번뇌를 제거한 상태나 다 공, 무아, 무자성이다.
또 현실에서 그런 사정을 이해하고 망집을 제거해도 사정은 마찬가지다.
한편 업을 행하거나 업을 행하지 않거나 다 공, 무아, 무자성이다.
생사고통을 받는 상태도 공, 무아, 무자성이다.
수행을 하는 경우에도 공, 무아, 무자성이다.
그리고 생사고통을 벗어난 상태도 역시 공, 무아, 무자성이다.
모든 경우가 다 함께 공하고 무아ㆍ무자성이다.

그래서 본래 있음과 없음을 떠난다.
그 어느 경우나 본바탕이 니르바나의 상태에 있다.
이런 점에서는 차별이 있을 수 없다.

그러나 생사현실 안에서 이런 사정을 깨닫는다.
그런 경우 이런 깨달음은 생사 현실 속에서 차이를 낳는다.

일체가 모두 다 공하여 차별이 있을 수 없다.
본래 상태는 청정한 니르바나의 상태다.
그럼에도 불구하고 망집에 바탕해 임한다.
그리고 그런 사정을 깨닫지 못한다.
그리고 생사현실에서 일정한 내용을 얻는다.
이 가운데 일부를 취해 자신으로 잘못 여긴다.
그리고 나머지를 외부세상으로 잘못 여긴다.
그리고 자신의 망상 분별에 갇힌다.
그리고 업(뜻, 말, 글, 행위, 태도)을 행한다.
그리고 그로 인해 고통을 받아 나간다.

이런 경우도 공하고 무아ㆍ무자성이다.
그러나 그렇다고 아무런 문제가 없는 것은 아니다.
그러나 망집에 바탕해 임한다.
그런 경우 생사현실에서 본래 얻을 수 없는 생사고통을 실답게 받아나가게 된다.
이는 문제다.

그러나 이런 사정을 '현실 안에서' 깨닫는다.
즉, 일체가 본래 무아, 무자성, 공함을 깨닫는다.
그리고 생사현실이 본래 니르바나의 상태임을 깨닫는다.
그래서 생사현실이 실답지 않음을 이해한다.

그러면 이는 현실에서 차이를 낳는다.
따라서 현실에서 수행을 하지 않는 것과 수행을 함은 차이가 크다.

수행을 행한다.
그래서 망집을 제거한다.
그러면 생사고통의 묶임에서 벗어나게 된다.
따라서 수행의 목표는 1차적으로 이런 생사고통의 묶임에서 벗어나는 것이다.
그래서 해탈과 열반의 상태를 얻는 것이 목표가 된다.
그래서 고통을 떠난 열반의 상태를 성취한다.

한편 이런 경우 <생사 즉 열반>임을 깨닫는다.
그런 경우 다시 '생사현실 안에서도 그대로 여여하게 니르바나의 상태로 임할 수 있다.
그래서 생사현실에 그대로 머물 수도 있다.

이는 다음의 경우와 같다.
꿈을 꾼다. 그런데 그로 인해 현실이 달라지는 것은 아니다.
꿈에서 악몽을 꾸나 좋은 꿈을 꾸나 마찬가지다.

그러나 꿈안에서는 이 둘의 차이가 크다.
그래서 처음에는 꿈을 깨어나는 것을 목표로 한다.

그런데 이후 꿈 안에서 그것이 꿈임을 이해한다고 하자.
그러면 꿈에서 어느 경우나 평안히 임할 수 있다.
이런 차이가 있게 된다.
이와 마찬가지다.

실재가 공한 가운데 이처럼 생사현실에 차별이 나타난다.
즉, 망집에 바탕해 임하는 것과 깨달음에 바탕해 임하는 것은 차이가 크다.

따라서 현실 안에서 본 바탕이 공함을 깨닫는 것의 의미가 크다.
경전에서 다음과 같은 내용이 나온다.

...
관자재보살은 깊은 반야바라밀다를 행하여
색, 수, 상, 행, 식 오온이 모두 공함을 관하고
온갖 괴로움과 재앙을 벗어나 건너느니라
...
(『반야바라밀다심경』 K0020)
K0020V05P1035a03L; 觀自在菩薩行深般若波羅蜜多時
K0020V05P1035a04L; 照見五薀皆空度一切苦厄舍利子

공함을 관한다.
그런데 이것이 어떻게 온갖 괴로움과 재앙을 벗어나는 방안이 되는가.

처음 망집에 바탕해 일반적으로 유[有]에 치우친 견해를 가진다.
그래서 현실에서 자신이나 세상 내용이 실답게 있다고 여긴다.
그래서 망상 분별과 집착에 의한 고통을 일으킨다.

그래서 먼저 실재가 공함을 잘 관한다.
그런데 생사현실은 이런 공한 실재에 바탕해 얻게 된다.
따라서 이를 통해 생사현실이 꿈처럼 실답지 않음을 관한다.
현실은 마치 침대에 누워 꾸는 바다 꿈과 성격이 같다.
그래서 망상 분별과 집착을 떠난다.
그래서 고통을 벗어날 수 있게 된다.

한편, 실재가 공한 가운데 현상의 차별적이 모습이 나타난다.
그래서 이런 상태에서 공한 실재의 측면을 취한다.
그런 가운데 공한 실재의 측면으로 현실을 대한다.
그래서 일체의 온갖 괴로움과 재앙을 벗어나 건너게 된다.

한편, 생사현실에서 공함을 깨닫고 이해한다고 하자.
그런 경우 오히려 이를 통해 잘못된 자세를 취하기 쉽다.

일체가 차별없이 공하다. 그리고 무아ㆍ무자성이다.
그래서 그런 경우 아무것이나 아무렇게 해도 된다고 잘못 여기기 쉽다.
또는 어차피 다 공하니 아무것도 하지 말자고 잘못 여기기 쉽다.
이는 악취공견의 입장이다.

이런 경우 공함을 제시하는 취지를 이해하지 못한다.
공함을 이해하여 현실이 실답지 않음을 이해한다.
그래서 망집을 제거한다.
그리고 수행시 현실에서 겪는 어려움을 평안히 극복한다.
그래서 수행을 원만히 성취해야 한다.
그러면 이에 바탕해 생사현실에서 고통을 벗어나게 된다.
그런데 이런 취지를 이해하지 못한다.
이를 통해 오히려 망집을 유지하고 키워나간다.
그리고 이로 인해 매 경우 업을 행한다.
그리고 이로 인해 차별 없이 공한 가운데 하필 극심한 생사고통을 받아나간다.

이런 자세의 문제점을 이미 살폈다.
(참조▣- 집착이 없으면 아무렇게 행해도 된다고 생각하는 잘못(악취공견)

한편 공함의 의미를 오로지 없음으로 잘못 이해하기도 한다.
그런 경우는 오히려 곤란하다.

공함은 실재에 전혀 아무 것도 없음을 의미하지는 않는다.
또 모든 것이 아주 똑같음도 의미하지는 않는다.
다만 처음 공의 의미 자체를 이해하지 못한다.
그런 가운데 유무 2분법상의 분별에 매여 있다.
그리고 그 가운데 유[有]에 치우쳐 집착을 갖고 임한다.
그런 사정으로 우선 무라고 표현하며 유[有]에 치우친 집착을 제거함에 치중한다.

그런데 공의 의미 자체를 잘못 이해하여 오로지 '없음'에 치우친다고 하자.
그리고 실재에 아무 것도 전혀 없는 것이라고 잘못 이해한다고 하자.
이런 경우 이런 이해를 통해서도 일단 유[有]에 치우친 번뇌와 생사고통은 제거할 수 있다.
그리고 계를 닦아 성취할 수 있다.
그래서 복덕은 얻을 수 있다.

그렇지만, 이후 올바른 서원을 실천하는 수행노력을 게을리 하게 된다.
그래서 이처럼 없음에 치우친 견해를 갖지 않아야 한다.
실재의 공함은 있고 없음의 양극단을 모두 떠남을 의미한다.

그리고 생사현실 안에서 올바른 깨달음을 바탕으로 올바로 수행을 해야 한다.
그래서 보살이 서원을 일으켜 성취해야 한다.
그리고 보시, 계율, 인욕, 정진, 정려, 반야 등으로 수행을 행한다.
그리고 이를 통해 생사현실에서 무량한 복덕과 지혜의 광명을 쌓는다.
그리고 생명을 제도한다.
그래서 무량한 선을 실천한다.
이로써 부처의 상태를 이룬다.

그리고 이에 따라 생사현실에 차별이 있게 된다.
즉, 일반 중생과 보살과 부처는 각기 다른 차별이 있다.

걍잔에서는 다음을 제시한다.

...
보살은 반야바라밀다를 의지하므로 마음에 걸림이 없고,
걸림이 없으므로 두려움이 없어서
뒤바뀐 헛된 생각을 아주 떠나
완전한 열반[究竟涅槃]에 들어가며,
과거 현재 미래의 모든 부처님도
이 반야바라밀다를 의지하므로
위없이 올바른 깨달음[아뇩다라삼먁삼보리(阿耨多羅三藐三菩提)]를 얻느니라.
...
(『반야바라밀다심경』 K0020)

K0020V05P1035a12L; 集滅道無智亦無得以無所得故菩
K0020V05P1035a13L; 提薩埵依般若波羅蜜多故心無罣
K0020V05P1035a14L; 㝵無罣㝵故無有恐怖遠離顚倒夢
K0020V05P1035a15L; 想究竟涅槃三世諸佛依般若波羅
K0020V05P1035a16L; 蜜多故得阿耨多羅三藐三菩提故

[반복]
>>>

♥Table of Contents
▣● 수행목표와 염리, 희탐진

심해탈 상태가 되어도 여전히 무상ㆍ고ㆍ공ㆍ비아라고 하자.
그렇다면 이 상태 역시 무상ㆍ고ㆍ공ㆍ비아다.
따라서 다시 염리 희탐진의 대상으로 삼아야 하는가?
즉, 수행목표 상태도 현실 내용처럼 역시 싫어하고 떠나야 하는가.
이런 의문을 갖게 된다.

♥Table of Contents
▣● 수행의 근거

심해탈에 이르러도 여전히 무상ㆍ고ㆍ공ㆍ비아라고 하자.
그러면 이런 점에서는 일반 현실과 차이가 없다.
그런 경우, 수행을 통해 심해탈을 굳이 얻어야 할 근거는 무엇인가.
이런 의문을 가질 수 있다.
-
수행은 일반 상태와 어떤 차이가 있어야 이를 행할 필요성이 있다.
불교를 처음 대할 경우 이런 여러 의문을 갖게 된다.
따라서 이를 살필 필요가 있다.

>>>
[반복끝]

♥Table of Contents
▣- 수행에 대한 집착 제거 필요성

열반이나 깨달음(보리), 또는 부처의 상태가 수행목표다.
그러나 이 역시 공하며 무아ㆍ무자성이다.
이런 측면에서는 번뇌의 상태와 마찬가지다.

따라서 수행목표도 역시 집착을 갖지 않아야 한다.
그리고 얻을 것이 없음을 방편으로 수행을 해나가야 한다.
수행자는 수행을 통해 지금껏 가진 번뇌와 집착을 제거한다.
그러나 반대로 수행목표나 방안에 대해 집착을 갖게 되기 쉽다.
그런 경우 집착은 일반의 경우와 동일한 문제를 갖게 된다.

수행은 이런 집착으로 인한 고통을 없애는 것이 목표였다.
그래서 수행시 수행목표나 수행에 집착한다.
그런 경우 그런 집착자체도 문제된다.

최종 목표 상태인 부처나 열반도 역시 무아ㆍ무자성이다.
다른 일반경우와 마찬가지다.
그래서 이런 사정을 잘 관해야 한다.
그래서 이 일체에 대해 집착을 벗어나야 한다.

그래서 수행 과정에서도 번뇌에 얽매이지 않아야 한다.
또 그래야 수행을 원만하게 성취할 수 있다.

이렇게 열반에 대해 살핀다.
그런 경우 수행을 다음처럼 정리할 수 있다.

우선 1차적으로는 무상한 현실과 고통의 윤회과정을 올바로 관한다.
그래서 이런 현실에서 무상ㆍ고ㆍ공ㆍ비아 (승의무자성ㆍ생무자성ㆍ상무자성) 등을 잘 이해한다.
이런 올바른 깨달음을 통해 망상분별을 제거한다.
그리고 망집번뇌에 바탕한 업을 제거한다.
그리고 이로써 고통의 현실을 벗어난다.

이들이 원래의 청정 진여 니르바나를 덮어 가리고 있다.
그래서 이들을 제거한다.
그래서 원래의 청정 진여 니르바나를 드러낸다.
그리고 번뇌- 업 - 고통의 관계를 벗어난다.
그리고 윤회의 고통에서 벗어난다.
이것이 1차적 수행목표가 된다.

이후 다음이 제 2차적 수행 목표가 된다.
즉, 올바른 깨달음을 얻는다.
그리고 이를 바탕으로 망상, 분별, 번뇌, '집착을 버린다.
그래서 현실의 어떤 고통에서도 니르바나의 상태로 여여하게 임한다.

한편 그런 상태에서 다음이 제 3차적인 수행목표가 된다.
현실의 어떤 상태에서도 평안히 임할 수 있게 된다 .
그런 상태'에서 다시 아름답고 깨끗하고 맑고 가치있고 선한 서원을 일으킨다.
그리고 이를 얻을 것이 없음을 방편으로 하여 추구해간다.
그리고 수행을 정진한다.
그래서 서원을 성취한다.
그리고 이를 유지해나간다.

그래서 이런 수행목표를 향해 올바로 수행해 나간다.
이런 수행방안은 이미 살폈다.
그러나 수행의 실천이 결국 현실에서 중요하다.
따라서 이런 수행방안을 다시 짧게 요약해 살피고 마치기로 한다.

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▣- 기본적 수행방안

수행방안은 계율-선정-지혜의 방안[3학]을 닦아 나가는 것이 된다.

재가 신자가 닦는 계로 5계, 8관재계가 있다.
그리고 정식 출가수행자가 행하는 사미 사미니 10계(戒)가 있다.
비구 비구니의 구족계(250ㆍ348 具足戒)가 있다.
한편, 보살수행자가 준수하는 보살계가 있다.

(참조▣- 기본적인 계의 덕목의 성취)

이 가운데 살생(殺生)ㆍ투도(偸盜)ㆍ사음(邪婬)ㆍ망어(妄語)를 하지 않는 것이 본성적 계의 덕목이 된다.
이런 계의 덕목은 업장을 제거한다.
그리고 복덕 자량을 쌓게 한다.

한편 정(定)을 닦는다.
정(定)은 일정한 대상에 대해 마음을 집중한다.
그리고 자세하고 바르게 관찰함을 말한다.
이를 삼매, 삼마제, 삼마지라고도 한다.
이런 삼매 수행은 수행항목 전반에 걸쳐 대단히 중시된다.
삼매의 기본은 마음을 하나의 내용에 초점을 맞추어 집중하는 것이다.

(참조▣- 정(定: 삼매)

그리고 고통-고통의 원인-고통을 멸한 상태-그 방안[고집멸도 4 성제] 등 진리의 내용을 올바로 관한다.

그런 가운데 37가지 수행방안[보리분법-깨달음의 일부를 이루는 법]을 행한다.
이런 내용이 기본 수행방안으로 제시된다.

(참조▣- 37 도품 )

이 37도품의 내용은 다음 구조로 되어 있다.
- 사실과 가치에 대한 올바른 판단 [4념처]
- 목표의 올바른 설정 [4의단]
- 목표를 성취하기 위한 올바른 방법 [4신족]
- 목표를 성취하기 위해 필요한 기초와 능력 [5근ㆍ5 력]
- 지혜를 얻기 위한 올바른 방안 [7각분]
- 그리고 생활 전반을 올바로 살기 위한 종합적 방안[8정도] 형태로 제시되고 있다.

즉, 몸과 감수와 마음과 법(나머지 모든 것과 관념)을 관한다.
그래서 그 깨끗하지 못함(부정), 고, 무상, 무아 등을 관한다. (4념처四念處, 四念住)
이를 통해 생사현실에 대한 망상분별과 집착을 제거한다.

한편 이미 있는 악은 더 키우지 않는다.
아직 나타나지 않은 악을 만들지 않는다.
그리고 아직 나타나지 않는 선을 행한다.
이미 있는 선을 키운다. (4정단四正斷, 四正勤)

그리고 이를 성취하기 위한 방편을 갖춘다. (4여의족四如意足, 四神足)
즉, 희망[욕慾],
노력[정진精進],
기억[념念,심心]
지혜[혜慧, 사유思惟]를 갖춘다.

그리고 수행 목표를 성취하기 위해 필요한 기초와 능력을 갖춘다. [5근(五根)과 5력(五力)]
즉, 믿음[신信], 노력[진進] 기억[념念] 선정[정定] 지혜[혜慧] 등이다.
이를 통해 망집번뇌에 오염된 상태를 제거한다.

한편 올바른 지혜를 얻기 위해 다음 수행방안을 닦는다. [7각지七覺支, 七覺分]
기억[념念]
선택[택법擇法]
노력[정진精進]
기쁨[희喜]
몸과 마음의 경쾌함[경안輕安- 또는 제除]
선정[정定]
버림으로서 평정을 얻는 상태[사捨]
등이다.

한편 생활 전반을 올바로 한다. [8정도八正道]

자신과 세상의 정체에 대해 올바로 관한다. (정견正見)

의업을 깨끗이 한다.
즉 어리석음, 탐욕, 분노에 바탕해 의업을 일으키지 않는다.(정사유正思惟)

말을 깨끗이 한다. [정어正語)
즉 거짓말을 하지 않는다. 불망어(不妄語)
그리고 서로 싸움을 일으키는 말을 하지 않는다. 불양설(不兩舌)
또 욕설 등의 거친 말을 하지 않는다. 불악구(不惡口)
그리고 쓸데없는 말을 하지 않는다. 불기어(不綺語)
그런 가운데 올바로 말한다.

그 다음 올바로 신업을 행한다. [정업正業]
즉, 살아 있는 생명을 죽이지 않는다.
주지 않는 것을 훔치지 않는다.
바르지 않은 음행을 행하지 않는다.
그런 가운데 올바로 행한다.

그리고 부처님의 가르침과 어울리지 않는 직업을 갖지 않는다. [정명正命]
그런 가운데 삶의 방편을 올바로 취해 살아간다.
깨달음을 얻어 번뇌와 고통을 없애기 위하여 부지런히 수행한다. [정정진正精進]
수행하고 배운 바를 올바로 기억한다. [정념正念]
올바로 집중하여 번뇌를 제거하고 사색하는 선정에 든다. [정정正定]

그런 가운데 널리 제한 없이 온 생명을 대상으로 선(善)과 지혜(智慧), 행복(幸福)과 이익을 베푼다.
그리고 고통과 악으로부터 중생을 구제한다.
또 다른 이들의 악, 어리석음, 고통, 불행, 손해에 대하여 함께 슬퍼한다.
그리고 다른 이들이 깨달음과 선을 성취함에 대하여 함께 따라 기뻐한다.
그 외 가치 없고 쓸데없는 것은 차별 없이 마음에서 제거한다.
그래서 무한한 사랑과 슬픔, 기쁨, 버림의 마음을 일으킨다. [자-비-희-사의 사무량심]

한편 생사를 곧 니르바나로 관한다.
그리고 생사현실에 임해 중생을 제도한다.
그리고 성불함을 목표로 수행을 행한다.
이런 보살 수행자의 수행방안은 크게 통상 10 바라밀다로 정리할 수 있다.

일반 생명들은 망상분별과 집착을 바탕으로 업을 행해간다.
그러나 수행자는 그런 방식으로 업을 행하는 것을 중지한다.
그리고 그와 반대되는 방향으로 행해 나아간다.

일반적인 생명의 행위 반응 방식과 보살의 수행방안을 놓고 비교해 보자.
일반적으로 망상분별을 일으킨다.
그리고 일정한 내용을 얻는다.
그 가운데 일부를 취해 자신이라고 잘못 여긴다.
그리고 나머지를 외부세상으로 잘못 여긴다.

그리고 이에 바탕하여
1. 자신의 좋음을 집착해 추구하게 된다.
그래서 좋음을 아낀다.
그리고 좋음을 필요한 다른 생명에게 베풀지 않는다.
2. 그리고 자신의 좋음을 추구한다.
그리고 다른 생명이 집착하는 좋음(생명, 신체, 재산, 가족, 지위, 명예...)을 함부로 침해한다.
그리고 다른 생명에게 나쁨을 가하게 된다.
3. 한편 자신이 다른 생명으로부터 침해받는다.
그래서 자신이 집착하는 좋음이 침해된다.
그래서 나쁨을 받는다.
그런 경우 평안히 참지 못한다.
그리고 분노를 일으킨다.
그리고 미움과 원망을 갖는다.
그리고 상대를 용서하거나 사랑하지 않는다.
그리고 그 상대에게 해를 가하며 보복을 가한다.

각 생명이 이렇게 반응한다.
그런 가운데 살아간다.
그래서 이들 생명이 서로 부딪힌다.
그러면 서로의 1-2-3 의 반응이 얽힌다.
그래서 서로 가해와 피해 관계가 쌓여가게 된다.
그래서 고통을 증가시키고 확대시킨다.

예를 들어 모기는 자신의 좋음을 위해 사람의 피를 빤다.
그러면 사람은 아프고 고통스럽다.
그래서 모기를 잡아 죽인다.
이와 같다.
사람에게 좋은 것은 모기에게 나쁨이다.
모기에게 좋은 것은 사람에게 나쁨이다.

경기에서 어떤 한쪽이 통쾌하게 승리한다.
그러면 다른 쪽에게는 억울한 패배가 된다.
이런 관계와 같다.

1-2-3 의 한 장면만 놓고 살핀다.
그런 경우 이들 관계는 그런 행위로 한쪽에게 좋음을 가져다주는 것 같다.
그러나 각 생명이 행하는 행위는 이후 계속 그런 형태로 얽히어 반복된다.
마치 사물의 작용-반작용의 관계와 비슷하다.
즉, 다른 한쪽의 1-2-3 의 반응은 다른 한쪽의 1-2-3 의 반응을 일으키는 원인이 된다.
또 그렇게 행하게 되는 1-2-3의 반응은 다시 다른 쪽의 1-2-3 의 반응을 일으키는 원인이 된다.
이렇게 1- 2-3 의 반응이 서로 오간다.
이런 경우 서로 생사고통을 심하게 받아나가게 된다.

따라서 이런 상태에서 어느 한쪽이 그것을 중지한다.
그리고 각 경우 그 반대방향으로 행한다.
그런 가운데, 모든 이가 다 함께 그런 형태로 행해가야 한다.
그래야 관계가 원만해진다.
그래서 이것이 수행방안으로 제시된다.

그런데 모두가 다 그렇게 행하지 않는다.
그런 경우에도 어느 한쪽이 1-2-3의 반응을 중지한다.
그리고 그 반대방향으로 행한다.
그러면 그만은 일단 고통을 주고받는 관계에서 벗어나게 된다.

그런데 이렇게 행하려 한다고 하자.
그런 경우 먼저 망상분별과 집착을 제거할 필요가 있다.
망집이 각 경우 1-2-3의 반응을 행하게 만든 근본 원인이기 때문이다.

보살의 수행 내용은 이런 내용을 출발점으로 한다.

보살 수행자는 자신과 자신의 것에 대한 망상분별과 집착을 제거한다.
그런 바탕에서 중생제도를 위해 다음과 같이 행한다.

1. 온 생명을 위해 다른 생명들에게 좋음을 아낌없이 베푼다.
즉, 재산이나 진리를 베푼다.
그리고 다른 이로부터 두려움을 없애 준다.
이처럼 좋음을 아낌없이 베푼다. [보시(布施)]

2. 한편 다른 생명이 일정한 좋음을 집착한다. [생명, 신체, 재산, 가족,...]
이런 내용을 함부로 침해하지 않는다.
그리고 올바른 계율을 지킨다. [정계(淨戒)-불살생, 불투도, 불사음, 불망어, 불음주]

3. 한편 다른 생명이 자신을 침해하는 경우가 있다.
이런 경우에도 이에 대해 망상분별을 일으키지 않는다.
그래서 상을 취하지 않는다.
즉 저 부분은 철수다.
이 부분은 자신이다.
지금 철수가 자신을 해친다.
이런 식으로 생각하지 않는다.
그처럼 상을 취해 임하는 것이 잘못된 망상분별이기 때문이다.
그리고 현실에 임해 평안히 참는다.

한편, 현실에서 분별을 일으킬 경우에도 되도록 좋게 해석한다.
모든 중생이 과거생의 자신의 부모였다.
그래서 사랑하는 마음을 갖는다.
또 이 모든 중생이 장차 성불할 위대한 존재다.
따라서 존중하는 마음을 갖는다.
또 이들은 한편 상대는 현재 망집에 바탕해 행한다.
그리고 생사고통을 받아간다.
따라서 이런 점을 안타깝게 여긴다.
그래서 자비의 마음을 일으킨다.
그래서 오히려 자신이 이를 도와줘야 할 상태다.
이 경우 선생님이 유치원 아이를 대하듯 상대를 관한다.
또는 현명한 부모가 철부지 아이를 대하듯 상대를 관한다.
그래서 상대가 함부로 임해도 이를 평안히 참는다.

그리고 분노를 일으키지 않는다.
그리고 상대에 대한 미움과 원망을 갖지 않는다.
그리고 상대를 용서하고 사랑하는 마음을 갖는다. [안인(安忍)]
그런 가운데 온 생명을 모두 다 함께 최상의 상태로 이끌려는 마음을 갖는다.

4. 그리고 없는 선은 새로 만든다.
있는 선은 키운다.
없는 악은 새로 만들어 내지 않는다.
있는 악은 키우지 않는다.
그리고 위에 나열한 보시와 계율, 인욕의 행을 꾸준히 정진해 나간다. [정진]

이런 수행으로 보살은 복덕을 쌓아가게 된다.
그리고 이러한 복덕자량을 바탕으로 다시 지혜자량을 쌓아가게 된다.

5. 한편 마음을 한 대상에 집중시킨다.
그래서 번뇌를 마음에서 제거한다.
그리고 집중된 마음으로 각 주제를 깊이 사색하며 관한다. [정려(靜慮)]

6. 현실을 본바탕인 실재 진여와 관련시켜 관한다.
그래서 실상을 꿰뚫어 관한다.
그래서 분별을 떠나 무분별의 깊은 지혜를 닦아 나간다. [반야]
이를 통해 지혜의 장애[소지장]을 제거해간다.
그리고 실상에 대한 깨달음을 얻는다.

7. 그리고 중생제도와 성불의 서원을 실천해 간다.
그리고 이를 위한 가지가지 수단과 방편을 찾고 마련한다. [방편(方便)]

8. 자신도 번뇌를 벗어나 머무른다.
다른 생명들도 모두 번뇌를 벗어나게 한다.
그리고 자신도 깨달음을 얻어 머무른다.
그리고 다른 생명들도 모두 그와 같이 얻게 한다.
또 그 다른 생명들도 또 다른 생명들을 대상으로 그처럼 행해갈 수 있도록 이끈다.
이런 서원을 실천해간다. [원(願)]

9. 그리고 현실에서 이런 선을 실천하며 옳고 그름을 가리는 힘을 갖는다. [력(力)]

10. 현실에서 각 내용의 정체와 인과에 대해 분별 지혜를 얻는다. [지(智)]
그리고 이를 바탕으로 서원을 실천하며 수행을 정진해간다.

이상과 같은 10 가지 내용이 보살이 행하는 수행이다.
즉 보시-정계-안인-정진-정려-반야-방편-원-력-지바라밀다가 10 바라밀다행이다.

(참조▣- 보살수행과 바라밀다)

보살은 이런 수행을 통하여 궁극적으로 법신을 증득하고 성불한다.
따라서 이런 상태가 구극적 목표점이 된다.

복덕과 지혜 자량과의 관계는 다음과 같다.
보시ㆍ정계ㆍ안인 3가지는 복덕의 자량을 쌓게 한다.
반야는 지혜자량을 쌓게 한다.
정진과 정려 두 가지는 복덕과 지혜자량 모두를 쌓게 한다.

보시ㆍ정계ㆍ안인 3가지는 생명을 넉넉하고 이롭게 한다.
정진ㆍ정려ㆍ반야 3가지는 일체 번뇌를 물리친다.

6바라밀다의 수행 차례는 다음과 같다.
몸과 재물에 대하여 아낌이 없다.
그러면 곧 청정한 계(戒)를 받아 지닐 수 있다.
그리고 계를 지키기 위해 안인을 닦는다.
안인을 닦고 정진을 낸다.
정진을 닦고 정려를 성취한다.
정려를 갖추고 세간을 벗어나는 지혜를 얻을 수 있다.
( 『해심밀경』 제4권 7. 지바라밀다품地波羅蜜多品)

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▣○ 경전의 불설 비불설 논의

경전에는 여러 판본이 있다.
『잡아함경』의 경우를 놓고 보자.
이런 경우 다양한 판본을 볼 수 있다.
한문판본, 한글번역본, 팔리어 판본과 영어 판본 등이다.

이런 경우, 어느 것이 더 원형에 가까운 것인가 의문이 생기기 쉽다.
그리고 자신이 보는 경전이 과연 원형의 경전인가라는 의문이 있다.
이는 자신이 보는 경전에 어느 정도 신뢰를 둘 것인가 하는 의문과도 같다.
그런 의문이 잘 해결되지 않는다.
그런 경우 경전에 대해 신뢰를 두기 어렵다.
그리고 믿음을 갖기도 힘들게 된다.

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▣- 경전 전파 경로와 원본 문제

석가모니 부처님은 북인도에서 설법을 처음 하셨다.
그런데 그 설법 원형이 잘 보이지 않는다.
대신 그것이 전파되어 기록된 판본들만 남아 있다.
그것이 오늘날 대하는 여러 경전들이다.

우선 팔리어경전이 스리랑카에 남아 있다.
그리고 한문 번역경전이 중국에 남아 있다.
따라서 스리랑카와 중국의 위치관계를 살펴보자.

경전의 전파경로

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팔리어 경전은 남방 불교의 원전으로 취급된다.
스리랑카도 포함된다.
그러나 팔리어 자체가 스리랑카의 언어는 아니다.

팔리어에 대해서는 다음 사전의 풀이를 참조하자.

[팔리어]
소승불교경전의 언어로서 다량의 문헌을 갖는다.
중기 인도 • 아리아어, 프라크리트어를 대표하는 언어다.
그 역사는 오래되었다.
그런데 불타의 교설을 설교한 성전의 게(偈) 중의 오래된 것은 기원전 3세기경의 것으로도 추정된다.
이어서 성전의 산문, 나아가서는 그 주석이 기원후 5~6세기 이후까지 미친다.
그 후도 오늘날까지 스리랑카를 중심으로 새로운 문헌이 남아있다.

팔리어는 소승경전을 위한 문헌이다.
본래 인도의 어느 곳의 방언이었는지에 대해서 크게 논의되고 있다.
오래된 전설에서는 마가다어라고 한다.
언어적으로 보면 중부 인도, 마디야 프라데시의 서부의 방언이었다는 설이 유력하다.
가장 오래된 불교의 문헌은 불타의 고향인 마가다 지방의 동부 방언에서 팔리어로 번역되었다고 추정된다.
팔리어는 아소카왕 비문 중 서부의 길나르의 언어와 가장 유사하다.
그럼에도 불구하고 그 중에 마가다어적인 요소가 지적되는 것은 그 때문이다.
가령 팔리어의 a어간의 남성 단수주격은 -o, 중성은 -am이다.
이에 대해서, 마가다어는 -e만을 가져, 그 흔적이 때로 팔리어에도 나타나고 있다.
(『종교학대사전』 1998.8.20, 한국사전연구사)

팔리어 경전과 한역 경전 등에서 어느 것이 원형의 경전이라고 단정할 근거는 없다.
지리적 위치로 보나, 그 언어적 계통으로 보나, 그것만으로는 불확실하다.

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▣- 분량의 장단과 원본 문제

A라는 원형이 있다.
그리고 여기에 무언가 빠진 것이 B다.
또는 무언가가 더해진 것이 C다.

그런데 원형이 전 세계적으로 골고루 퍼져 나갔다고 가정하자.
그런 경우 어느 곳에서 발견되는 경전도 같은 A만 볼 수 있어야 할 것이다.

그런데 유감스럽게도 오늘날 남아 있는 여러 경전들은 그렇지 않다.
그 체계나 형태가 서로 많이 다르다.

여러 경전들 사이에 유사성과 공통점이 있다.
그래서 어떤 것을 기준으로 한다고 하자.
그러면 어떤 것은 다른 것에 비해 더해진 내용으로 여겨진다.
그리고 또 어떤 것은 빠진 내용이 있는 것으로 여겨진다.

이 때 더해진 것이 잘못인가.
아니면 빠진 것이 잘못인가라는 의문을 갖는다.

자신이 대하는 경전이 원본이다.
그러면 여기에 더해진 것도 잘못이다.
그리고 빠진 것도 잘못이다.

다른 쪽 경전이 원본이다.
그러면 또 반대로 해석해야 한다.

문제는, 어느 판본도 원본이라고 단정할 근거가 없다.

처음 석가모니 부처님이 설법하셨다.
이후 경전이 전해지기까지 시간이 흘렀다.
그리고 거리상으로도 멀리 떨어졌다.
팔리어 경전이거나, 산스크리트 경전이거나, 또는 한역 경전이거나 사정이 엇비슷하다.

여하튼 오늘날 각지에 다른 형태로 경전이 남아 있다.
그러나 남겨진 경전만으로는 그 변형 과정을 정확히 판단할 수 없다.
어디까지나 추정이다.
추리에 의하여 주장되는 내용일 뿐이다.
결국 어느 것이 원본인가에 대해 판단을 보류해야 한다.

소승경전 대승경전에 관해서도 같은 문제가 있다.
근대 문헌학자들은 다음처럼 주장하기도 한다.
대승경전은 후기 불교 신자들이 창작해 만들어낸 것이다.
그러나 이런 주장은 근거가 부족하다.
추리의 근거 자체가 부족하다.

스리랑카에 대승경전들이 남아 있지 않다.
그러나 이는 당시 대승경전이 인도에 없었기 때문이 아니다.
스리랑카에 처음 근본 경전들이 들어간다.
그리고 이후 다시 대승 경전이 들어간다.
그러나 스리랑카에서 이를 받아들이지 않고 거부했을 뿐이다.

여러 판본들 사이에서 어느 것이 원본인가가 문제된다.
그런데 이 문제는 해결하기 어렵다.

예를 들어 다음과 같은 상황을 놓고 생각해보자.
삼국지는 220~280년대의 중국의 역사다.
정사로서 삼국지는 진수(陳壽)가 285년대 편찬한 것으로 전한다.
그런데 이를 원나라시대 나관중이 소설화된다.
나관중은 대략 1364년경 생존한 인물이다.
이는 3국시대로부터는 1000년이 훨씬 경과한 시점이다.
그리고 이것이 소설 삼국지의 기원으로 알려진다.
그래도 여하튼 소설 삼국지의 원형은 나관중에서 찾아야 한다.
그 삼국지의 판본이 오늘날 한국에도 여러 판본이 있다.
때로는 초등학생용으로 짧게 줄인 판본도 있다.
그리고 만화로 그린 것도 있다.

이런 가운데 어느 날 모든 문명의 기초가 없어졌다고 하자.
예를 들어 세계 대지진이 일어났다.
그리고 아주 많은 시간이 지났다.
그리고 후대의 사람들이 단지 남아 있는 여러 판본을 대한다.
그런 경우 이들 판본만 놓고 원본을 판단하려 한다고 가정하자.

이 가운데에서 짧은 것이 원본이라고 여긴다고 하자.
그런 경우 긴 분량의 삼국지는 짧은 것을 늘려 만들어 낸 위본으로 여기게 된다.
또 그 반대는 반대다.
예를 들어 긴 분량의 삼국지를 원본이라고 여긴다고 하자.
그런 경우 짧은 것은 이것을 축약한 것으로 진본이 아니라고 여기게 된다.
그런데 이 가운데 어느 입장이 옳은가.
이런 경우 정사 삼국지는 어떤 판단을 받게 되는가.
또 나관중이 처음 쓴 삼국지는 어떤 판단을 받게 되는가.

이런 예는 하나의 소설가를 놓고 보아도 마찬가지다.
소설가가 소설을 쓴다.
이 경우 소설가가 마음에서 미리 구상하기도 한다.
그래서 짧은 골격을 작성한다.
그리고 이 골격에 내용을 붙여 길게 늘여 쓰기도 한다.
그러나 반대 경우도 있다.
인생의 가지가지 경험을 그 때 그 때 산만하게 기록한다.
그 다음 나중에 이것을 묶어서 짧게 줄인다.
그래서 소설을 쓰는 경우도 있다.

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▣- 다양한 설법 방식과 원본 문제

어떤 이가 말하고자 하는 주제가 하나 있다.
그것은 착하고 올바르게 살아야 한다는 내용일 수 있다.
그는 늘 주로 이런 주제로 이야기하고 행위를 한다고 하자.

그런데 이 주제로 초등학생을 만났을 때는 이렇게 이야기한다.
중학생을 만났을 때는 조금 다르게 이야기한다.
또는 학자들을 상대로 한 논문에서는 또 이와 다른 형태로 이야기한다.
그런 식으로 매번 다른 형태로 이야기할 수 있다.
한편 이런 사람도 갓난아이를 대할 때는 그저 갓난아이를 달래는 일만 하게 된다.
그래서 이런 다양한 경우가 있게 된다.

현재 남아 있는 경전의 상황도 비슷하다.
각 판본 사이에서 그 선후나 원본 여부를 판단하기 곤란하다.
그 형태나 내용 분량 표현 등만으로 이를 판단하기 곤란하다.
이는 무모한 추리가 된다.

본인은 작은 논문을 약 1년여에 걸쳐 작성해본 경험이 있다.
처음 논문 작성시 쓰고자 한 논문의 골격이 있었다.
그런데 최종 완성본을 제출한 시기까지 매일 매일 내용과 형태가 바뀌어져갔다.
어제 본 내용을 오늘 검토한다.
그러면 수정할 부분이 발견된다.
그런데 그 다음날도 또 마찬가지다.
그리고 계속 그런 형태로 이어진다.
그런데 이런 경우가 일반적이다.
그러나 원고를 제출할 시한이 정해져 있다.
또 분량에도 제한이 있다.
그래서 제출시점이 되어서는 분량을 맞추기 위해 노력한다.
그래서 최대한 짧게 표현할 방안을 찾게 된다.
그래서 자세한 내용은 생략하고 압축하게 된다.
그래서 최종 완성본을 제출하게 된다.

그 이후 내용을 다시 살펴본다.
그러면 역시 조금 더 수정할 필요를 느낀다.
그리고 내용을 보충할 부분도 발견한다.

지금 여기에 올려진 글들도 마찬가지다.
처음 글을 올린 후 읽을 때마다 조금씩 내용을 변경하고 바꾸어 왔다.
사정이 이와 같다.

그런데 이 과정의 원고들을 다 나열해 놓는다.
그리고 이 가운데 어떤 것이 정말 원본인가를 묻는다.
그러면 글쓴이 자신도 답하기 곤란하게 된다.

한 사람이 원고를 쓸 때도 사정이 이와 같다.
그런데 경전에서도 그 사정이 유사하다.

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▣- 다양한 전파 번역 과정과 원본 문제

부처님 입장에서는 상대에 맞추어 각 경우 다양한 방식으로 설한다.
그 후 그 내용은 여러 경로를 통해 전파된다.
그리고 다른 언어로 번역된다.
그리고 정리된다.
이런 과정에서 수없이 많은 변화를 거친다.

번역의 경우에서는 그 변화가 훨씬 심하다.
이런 사정은 쉽게 짐작할 수 있다.
오늘날 한문 경전을 놓고 10사람에게 번역을 맡긴다고 하자.
그러면 동일한 내용으로 번역되지 않는다.
이런 모습을 보는 것은 어려운 일이 아니다.
그런 차이는 중국의 번역과정에서도 살펴볼 수 있다.

이 가운데 어느 번역본이 원본과 동일한 의미인가를 판단하기 어렵다.
이에 관해 보다 자세한 내용은 대승 경전 불설 비불설에 관한 논의로 미룬다.

♥Table of Contents
▣- 깨달음을 주는 소재로서 경전의 가치

경전을 공부하는 입장은 판본 연구가 주목적은 아니다.
그 보다는 경전이 실질적으로 주는 내용이 중요하다.
그리고 이 내용을 토대로 진리나 가치의 깨달음을 얻는 것이 중요하다.
그래서 그런 내용은 과연 무엇인가라는 입장에서 경전을 대하는 것이 낫다.

경전의 내용을 부처님의 가르침의 내용으로 믿는다.
그리고 되도록 외어 암송하고 지니려 노력한다.
이런 자세도 바로 그런 입장에서 요구된다.

부처님은 자신을 의지하고 진리를 의지하라는 가르침을 주신다.
그런 입장에서 경전을 대한다.
그런 경우 어느 경전을 대하던 크게 문제되지 않는다.

이런 입장에서는 다음처럼 생각하게 된다.
경전뿐만 아니라, 모든 색상문자가 진리와 가치를 담고 있다.
그리고 모두 자신에게 진리와 가치의 깨달음을 일으키는 데 도움을 준다.

♥Table of Contents
▣- 마침
현재 판본 [v2020-029]

Lab value 불기2554-11-25
Lab value 불기2564/01/29/수/10:28
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♥현재 작성 및 정리 중인 미완성 상태의 글입니다♥
중간중간 수정작업시마다 각 사이트별 사정상 일치화 작업을 함께 행하기 힘듭니다.
* 따라서 게시 이후 작업 수정 및 보충은 blogspot 사이트 페이지에서만 반영하기로 합니다.
만일 중간 업데이트된 내용을 열람하고자 할 경우는
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작업이 모두 완료되고 일치화가 마쳐지면 본 안내는 제거됩니다.

◆voth4287

◈Lab value 불기2554/11/25

○ 2018_1022_141717_nik_ori.jpg

○ [pt op tr] 예술작품 사진 공양, 나무불, 나무법, 나무승 Giovanni-Battista-Piranesi-leftovers-behind-the-pronaos-of-which-the-above-table
[#M_▶더보기|◀접기|
Artist: Giovanni-Battista-Piranesi
from https://en.wikipedia.org/wiki/Giovanni_Battista_Piranesi
Title : leftovers-behind-the-pronaos-of-which-the-above-table
Info

Permission & Licensing : Wikiart
● [pt op tr] fr
_M#]

○ 2018_0418_121937_can.jpg

○ [pt op tr] 꽃 공양, 나무불, 나무법, 나무승

○ [pt op tr] 아름다운 사진 공양, 나무불, 나무법, 나무승 Gurilandrib

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日本語: 最近は十和田湖にてRIBの機動性を生かした観光ツアーも人気
作者佐藤ぐりら
Permission & Licensing : Wikipedia
● [pt op tr] fr
_M#]

♥Mansilla de la Sierra ,Spain

○ 아름다운 풍경사진 공양, 나무불, 나무법, 나무승 With the image 'Google Earth & Map data: Google, DigitalGlobe'

○상세정보=> https://buddhism007.tistory.com/5833
Michel Berger - Bats-Toi

♥단상♥

문서정보 ori
https://buddhism0077.blogspot.com/2021/03/k0650-t0099-001-01.html#4287
sfed--잡아함경_K0650_T0099.txt ☞제1권
sfd8--불교단상_2554_11.txt ☞◆voth4287
불기2554-11-25
θθ

■ 선물 퀴즈
방문자선물 안내페이지

다음에 해당하는 단어를 본 페이지 에 댓글로 적어주시면 됩니다.

【범】Tiryagyoni 저율차(底栗車)라 음역. 방생(傍生)ㆍ횡생(橫生)이라고도 번역. 남이 길러주는 생류(生類)라는 뜻. 고통이 많고 즐거움이 적고 성질이 무지하여 식욕과 음욕만이 강하고, 부자 형제의 차별이 없이 서로 잡아먹고 싸우는 새ㆍ짐승ㆍ벌레ㆍ고기 따위. 그 종류는 매우 많아서 『십이유경(十二遊經)』에는 6400의 물고기와 4500종의 새, 2400종의 짐승이 있다고 함. 사는 곳도 물ㆍ하늘ㆍ뭍에 걸쳐 있음. 중생으로서 악업을 짓고 매우 어리석은 이는 죽어서 축생도에 태어난다 함.

답 후보
● 축생(畜生)
취(取)
치류(緇流)
칠구지불모(七俱胝佛母)
칠종(七宗)
타력(他力)
타승죄(他勝罪)

ॐ मणि पद्मे हूँ
○ [pt op tr]
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■ 음악
Barbara - Mes Theatres
Les Chats Sauvages - Est-Ce Que Tu Le Sais
Serge Lama - La Fille Dans L'eglise
Amelie Les Crayons - Tout De Nous
Marie-Paule Belle - Debranche Ton Soleil
Georges Moustaki - Ce Soir Mon Amour
Michel Berger - La Fille Des Annees 2000

■ 시사, 퀴즈, 유머
뉴스

퀴즈

퀴즈2

유머

■ 한자 파자 넌센스 퀴즈

【】 ⇄✙➠
일본어글자-발음

중국어글자-발음

■ 영어단어 넌센스퀴즈- 예문 자신상황에 맞게 바꿔 짧은글짓기

■ 번역퀴즈
번역

■ 영-중-일-범-팔-불어 관련-퀴즈
[wiki-bud] Sangha
[san-chn] vi-√muc 令得解脫, 滅除, 背捨, 證得解脫
[san-eng] saumyavapuḥ $ 범어 the beautiful form
[pali-chn] arahat 應供
[pal-eng] sugopita $ 팔리어 pp.well guarded or protected.
[Eng-Ch-Eng] 北郁單越【參照: 北俱盧洲】
[Muller-jpn-Eng] 華嚴探玄記ケゴンタンゲンキ Record of the Search for the Profundities of the Huayan Sutra
[Glossary_of_Buddhism-Eng] UNSOLICITED FRIEND☞
See also: Good Spiritual Advisors.
In the Avatamsaka Sutra, this term refers to Bodhisattvas who
act as friends and benefactors, unbeknownst and unsolicited, to all
sentient beings. As the Avatamsaka Sutra (Ch. 21) states:
“The Bodhisattvas also conceive this overwhelming determination:
‘If I attain complete perfect enlightenment first without having established all sentient beings on the path of unsurpassed liberation, I
would be violating my original vow – that would never do; so I should
first cause all sentient beings to attain Supreme Enlightenment and
Nirvana Without Remainder and then after that fulfill Buddhahood.
Why? Sentient beings have not asked me to set my mind on Enlightenment. I, of my own accord, act as an unsolicited friend to sentient beings,
wishing to first cause all beings to fully develop their good potential and
obtain omniscience.’ ”

[fra-eng] davantage $ 불어 more

■ 암산퀴즈

614* 95
529419 / 789

■ 다라니퀴즈
자비주 17 번째는?
성관자재보살 명호 5 번째는?

17
○ 이렇게 원을 발한 다음
지극한 마음으로 제 이름(관세음보살)을
입으로 부르고, 마음으로 생각하며[稱念]
다시 저의 스승 아미타불을
입으로 부르고, 마음으로 생각한[專念] 후에
○ 이 다라니 신주를 외우되
하룻 밤 동안
3*7 (21) 편이나
7*7 (49) 편씩 외우면
몸 가운데 있는 백천만억겁토록
나고 죽으며 지은 큰 죄가
없어질 것입니다."
[주]------
* 이 부분에서
계족도(戒足道)를
계정도(戒定道)로 보기도 한다.
● 마바특두 摩罰特豆<十七> ma va du du
『불설천수천안관세음보살광대원만무애대비심다라니경』
♣0294-001♧

5
바리가사 나바바삼유아나
波哩訖叉<二合>拏婆嚩三喩惹曩<五>
『성관자재보살일백팔명경』
♣1122-001♧

■ 삼매_게송퀴즈

■ 오늘의 게송
[329일째]
성취제인불가설 $ 071▲偈羅偈羅為一 ● 窣步羅, ○□□□□,無,具,住,起

□□□□□□□,　無生法忍不可說,
具足寂靜不可說,　住寂靜地不可說,
□□□□□□□,　무생법인불가설,
구족적정불가설,　주적정지불가설,

참는 일 성취함을 말할 수 없고
죽살이 없는 지혜 말할 수 없고
고요함을 갖춘 일 말할 수 없고
고요한 데 머무는 일 말할 수 없고

[78째]
피제법지불가설 $ 078▲娑攞荼娑攞荼為一 ● 謎魯陀, ○□□□□,彼,彼,彼,彼

□□□□□□□,　彼淨法輪不可說,
彼大法雲不可說,　彼大法雨不可說,
□□□□□□□,　피정법륜불가설,
피대법운불가설,　피대법우불가설,

저 여러 법의 지혜 말할 수 없고
깨끗한 법 바퀴도 말할 수 없고
저렇게 큰 법 구름을 말할 수 없고
저렇게 큰 법 비도 말할 수 없고

●K0960_T1552.txt★ ∴≪A잡아비담심론≫_≪K0960≫_≪T1552≫
●K0650_T0099.txt★ ∴≪A잡아함경≫_≪K0650≫_≪T0099≫
●K0745_T0101.txt★ ∴≪A잡아함경≫_≪K0745≫_≪T0101≫
법수_암기방안

71 라선[腡선] = 손금선 /또는 갈고리뼈 (=헤이메이트 HAMATE~갈고리뼈]
78 *무지 (~ 엄지)
17 알통 [바이셉쓰biceps ]
5 목 ●

58330
671

○ 2019_1104_121746_can_exc_s12 구례 화엄사

○ 2020_1114_141647_can_ori 삼각산 도선사

○ 2018_1022_164457_can_exc 공주 태화산 마곡사

○ 2018_1022_132312_can_ori 공주 계룡산 갑사

○ 2020_1017_160314_can_exc 삼각산 화계사

○ 2020_0930_145351_can_ori_rs 화성 용주사

○ 2020_0910_182826_can_ori_rs 월악산 신륵사

○ 2019_1105_133624_can_exc 순천 조계산 선암사

○ 2019_1106_154420_can_fix 화순 계당산 쌍봉사

○ 2019_1106_105047_nik_exc 화순 영구산 운주사

○ 2019_0106_162326_nik_exc 의정부 도봉산 망월사

○ 2018_1023_155702_nik_ori 예산 덕숭산 수덕사

○ 2018_1024_174207_nik_ori 부여 고란사

○ 2020_0430_125216_can_exc 종로구 창의문로 성불사

○ 2019_1106_130433_can_exc_s12 화순 영구산 운주사

○ 2020_0907_152418_can_ori_rs 양산 통도사
● [pt op tr] fr
_M#]

○ 2020_0904_130729_can_ori_rs 원주 구룡사

[오래된 조각글재정리 안내]
☎잡담☎ = 순전한 잡담부분
● = 논의부분
재검토시작 Lab value 2565/03/19/금/17:34
♥본 페이지는 현재 작성 중인 미완성 상태의 글입니다♥
문단, 표현 재정리 작업중
경전정리 (▽정리중) (▼마침)
논의 (○정리중) (●마침)
조각글 (☆정리중) (★마침)

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● 잡아함경_K0650_T0099 [문서정보]- 경전논의 키워드
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sfed--잡아함경_K0650_T0099.txt ☞제1권
sfd8--불교단상_2554_11.txt ☞◆voth4287
불기2554-11-25

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● [pt op tr] fr
_M#]

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2021년 3월 19일 금요일

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