불기2567-08-07_불설앙굴계경-k0727-001

『불설앙굴계경』
K0727
T0119

불설앙굴계경

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『불설앙굴계경』 ♣0727-001♧

불설앙굴계경

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『불설앙굴계경』 ♣0727-001♧






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애니미즘(Animism) 

① 애니마(Anima)는 본래 혼(魂)이라는 뜻이다.
② 정령신앙(精靈信仰)이라고도 한다.
③ 영적인 존재들이 인간의 일에 관여하거나 개입 할 수 있다는 믿음이다.
④ 동물이나 자연물에도 혼령이나 정령을 가지고 있다고 믿는다.
⑤ 인간도 누구나 혼령을 하나 또는 몇 개씩 가지고 있고 꿈을 꿀 때나 죽었을 때에 그것이 신체를 떠난다는 것이다.
---



애니미즘 - 두산백과

애니미즘이라는 말은 라틴어의 아니마(Anima 영혼)에서 나온 말이다.
물신숭배(物神崇拜) ·영혼신앙(靈魂信仰) 또는 만유정령설(萬有精靈說)이라고도 번역된다. 

영국의 인류학자 E.B.타일러가 《원시문화》(1871)에서 이 말을 처음 사용하였다.
애니미즘적 사고방식은 ‘야만인의 철학’으로써 종교의 기원을 설명한다. 
동시에, 나아가서는 종교의 근본원리가 되었다고 주장한다.  


타일러에 의하면 애니미즘적 사고방식은 꿈과 죽음의 경험에서 추리되어 성립되었을 것이라고 한다.
가령 잠자고 있는 동안 몸은 원래의 자리에 그대로 있는데도 멀리 떠나 있는 꿈을 꾼다.
또는 죽음 직후에는 외관상 아무 변화는 없으나 살아 있을 때의 상태와는 다른 것을 느낀다.
그래서 육체와 유리되어 활동하는 원리를 상정(想定)하게 되었다. ,
즉 영혼을 상정(想定)하게 되었다.

수면과 가사(假死)는 영혼의 일시적 부재(不在)상태이다.
그리고 죽음은 그 영원한 부재상태이다.

그러나 사람이 죽고 난 뒤에도 영혼은 독립하여 활동한다. 
때문에 그것을 숭배하는 데서 종교가 비롯되었다.

동물이나 나아가서는 자연물에까지 영혼을 인정한다.
이로써 신의 관념이 생겨났다고 주장한다.

이같은 타일러의 학설은 주지주의적(主知主義的) 종교관을 갖고 있는 사람들의 비판을 받기도 한다.
또한 원시인에게서 꿈이 그처럼 중대한 경험인가 아닌가의 문제를 두고 논란도 있었다.

그러나 이원론(二元論)의 사고양식을 설명하는 양식으로서 아직도 그 가치를 잃지 않고 있다.

보통 사람이 넋을 잃으면 질병에 걸리거나 죽는다고 믿는다.
그런데 무당이 행하는 병치료법은 그같이 잃어버린 영혼을 찾아내어 환자의 육체에 되돌려주는 일이다.

라틴아메리카의 인디오 사회에서는,
인간과 특정의 동물이 넋을 공유하고 있다고 믿기도 한다.
이런  신앙형태를 흔히 보게 된다.
그런데 그 상대 동물이 죽으면 사람도 죽는다고 믿고 있다.

출처 애니미즘 [animism] (두산백과 두피디아, 두산백과)



애니미즘 
라틴어의 애니마(anima)에서 유래한다.
이는 <기식(氣息)>이나 <영혼>을 의미한다.


<여러가지 영적 존재에 대한 신앙>을 의미한다.
영적존재(spiritual beings)는 영혼, 신령, 정령, 생령, 사령, 조령, 요정, 요기 등이다.

영적 존재라는 것은 무엇인가
영적존재의 전형인 영혼(soul)에 대해서 살펴보면,
그것은 인간의 신체에 머문다.
그리고 이를 살려서 그 숙체(신체)를 떠나도 독자적으로 존재할 수 있는 실체이다.

그것은 인간의 정신적ㆍ인격적 특질이나 기능을 독립적인 존재로서 본 것이라고 할 수 있다.
이는 물질적ㆍ신체적 특질이나 기능에 상대되는 것이다.

영혼은 사물에 머물고 있는 한 사물을 움직이고 있다.

그러나 사물이 소멸해 사라져도 독자적으로 존재한다고 본다. 
때문에 초자연적(supernatural) 또는 초인간적 존재(superhuman being(s))라고도 한다.
그리고 통상 보통의 사람에게는 불가시적 존재이다. 
때문에 영적(spiritual)이 된다.
나아가서 인간과 만찬가지로 희노애락의 마음을 가진다고 생각된다. 
때문에 인격적(per-sonal)이라고 한다.



학설

이와 같이 모든 생물, 사물, 현상에 인정되는 영혼군을 일괄해서 영적존재라고 한다.
이 존재에 대한 신앙을 애니미즘이라 규정한다.
이로써 종교문화의 기원과 본질에 대해서 논한다.
이것이 영국의 인류학자 E.B. 타일러이다.


그에 의하면 미개사회의 지적인 인간은 죽음, 병, 황홀, 환상, 특히 꿈에서의 경험을 반성한다.
그는 영혼의 존재를 확신하기에 이르렀다.
즉, 신체로부터 자유롭게 이탈할 수 있는 비물질적이며 인격적인 실체를 확신하기에 이르렀다.

인간은 이 영혼의 관념을 유추적으로
자기 주위의 동식물이나 자연물에도 적용한다.
그래서 여기에 여러 가지 영적존재의 관념과 그들에 대한 신앙이 성립했다.
따라서 신령, 정령, 사령 등은 각종 대상이나 존재에 관련해서 인정된 영혼이다.
영혼이나 정령의 관념은 후에 진화해서 다신교나 일신교로 전개되었다.
타일러의 학설은 이상과 같다.
이러한 교묘한 설명으로 19세기 말의 학자나 문화인에게 감명을 주었다.

그런데,  너무나 개인심리학에 의거한 주지주의적 해석이나 진화주의 적인 태도가 보인다.
그래서 이는 각 방면에서 엄격하게 비판되었다.


R.R.
마레트에 의한 애니마티즘(프레애니미즘)의 주장 등이 그 예이다.

그러나 영적존재에 대한 신앙(애니미즘)을 종교의 본질로 하는 그의 소설은
이론적으로 보강된다.
그러면서 오늘날에 계승되고 있다.



애니미즘의 제상(諸相)

영적존재의 관념은 복잡하며 다채롭게 전개된다.
그것은 인간ㆍ사회의 행ㆍ불행이나 세계관,
타계관과의 관계에서 파악되는 수가 많다.

오키나와 각지에서는 유아가 병에 걸리거나 밤에 우는 것은 혼이 빠져나간 것에 의한다고 여긴다.
그리고 빠져나간 영혼을 신체에 부착시키는 의례가 행하여진다.

어떤 사람의 임종시에 혼 부르기의 풍습은 각지에서 볼 수 있었다.
그래서 친족이 지붕에 올라가거나, 우물바닥을 향해서 그 사람의 이름을 부른다.
그리고 이탈하려는 영혼을 불러들이려는 풍습이 있다.

과거에 각지에서 머리사냥이 행하여졌다.
이는 머리에 내재하는 영혼을 획득하려는 취지다.
이로써 획득한 측의 풍요성을 증대시키는 것을 목적으로 하였다고 한다.

죽음은 신체로부터 영혼의 영구이탈을 의미한다.

그런데 사후의 영혼은 천상, 지상, 지하 등의 타계로 간다.
그리고 정해진 때에 이 세상을 방문한다고 믿고 있는 곳이 적지 않다. 
일본의 정월이나 추석 행사가 그 예이다.

생령(生靈),
사령(死靈),
동물령 등은 인간에게 달라붙어서 건강을 해치게 된다.

일본의 영혼ㆍ정령에 상당하는 영적존재에 각국에 여러 종류가 있다.
예를 들어
태국의 피(phi, pii),
미얀마의 나트(nat),
인도네시아의 아니토(anito),
말레시아의 한투(hantu) 등이 있다.

이들 영적존재는 민중의 종교생활의 주요 부분에 깊이 관계한다.
그리고 외경ㆍ외포의 대상이 되는 경우가 많다.




애니미즘과 현대

애니미즘은 인간의 영혼에 대한 관념을 인간 이외의 여러 존재에도 인정한다.
그리고 그들과 밀접하게 관계를 맺으려는 행위이다.

일반적으로 애니미즘은 원시(미개)사회나 원시종교의 특질이다.
현대사회나 문명종교에서는 그 의의와 역할이 현저하게 상실될 것으로 생각되었다.

그러나 현대의 도시생활에서도,
현대의 여러 종교에서도 영혼이나 사령, 조령 등 영적존재와 무관계한 상황은 볼 수 없다.


현대의 불교,
그리스도교,
이슬람교에서도 그 기층부분에는 애니미즘이 농후하게 나타난다.

이런 의미에서 애니미즘에서 종교의 본질을 찾아보려고 한 타일러의 주장은
오늘날 정당성을 가진다.


출처  (종교학대사전, 1998. 8. 20.) 애니미즘 [animism]

● 애니미즘 네이버백과 사전참조

● from 한국 위키백과https://ko.wikipedia.org/wiki/애니미즘

한국 위키백과 사전참조 [불기 2567-08-08일자 내용 보관 편집 정리]


애니미즘 97개 언어
도구






애니미즘은
영어: animism이다.
이는 ← 라틴어: anima('숨, 생명, 영혼'이라는 뜻)에서 파생하였다.

자연계의 모든 사물과 무생물적 자연 현상과
생물(동·식물) 모두에 생명이 있다고 본다.

예를 들어 해, 달, 별, 강과 같은 자연계 사물등에 모두 생명이 있다.
불, 바람, 벼락, 폭풍우, 계절 등과 같은 자연현상도 모두 생명이 있다고 여긴다. 

그것의 영혼을 인정한다.
그래서 인간처럼 의식, 욕구, 느낌 등이 존재하다고 믿는다.
이러한 세계관 또는 원시 신앙을 애니미즘이라고 한다.[1]

달리 말해, 애니미즘은 무생물계에도 영혼은이 깃들어 있다고 믿는 것이다.[2] 
즉, 각각의 사물과 현상에 정령이 깃들어 있다고 믿는다. 
영혼은  '눈에 보이지 않는 어떤 영적인 힘 또는 존재'다.
정령(精靈)이라고도 한다.


이 낱말은 라틴어 anima에서 비롯했다. [3]
anima는  "숨, 삶, 영혼"이라는 의미를 갖는다.  

이는 종교의 기원에 관해 제출된 여러 이론 가운데 하나이다.

한때 서구권에서 종교에 관한 진화적 시각이 유행하였다.
그런데 지금은 이 관점은 폐기되었다.
그러나 이 관점에 따르면 종교는 애니미즘에서 기원한다.
그리고 다신교와 단일신교를 차례로 거쳐 일신교로 발전한다고 한다. 


이 발전 도식에서, 다신교는 정령들이 독자적인 신으로 변화하는 단계이다.
즉, 정령들이 자신만의 특징적인 형태와 능력을 가진 상태가. 된다.  
그래서 특정 사물이나 현상에만 깃들어 있지 않은 상태가 된다.

단일신교는 신들 사이에 계층 분화가 일어난다.
그리고 가장 큰 힘을 가진 신이 최고신이 된다.
그래서 신앙의 주된 대상이 되는 단계이다.

일신교는 단일신교의 과정이 더 심화된다.
그래서 단 하나의 전능한 신, 즉, 유일신만이 존재한다. 
그리고 나머지는 그것에 흡수된다.
아니면 그것의 사자(使者)가 되는 단계이다.




● animism 영어단어사전참조


● animism 관련단어 사전참조


● from 영어 위키 백과https://en.wikipedia.org/wiki/animism
영어 위키 백과 사전참조 [불기 2567-08-08일자 내용 보관 편집 정리]

translated by 구글번역 https://translate.google.com/



다른 뜻에 대해서는 애니미즘(동음이의) 문서를 참조하십시오 .



애니미즘은 1] [2]
사물, 장소, 피조물 모두가 뚜렷한 영적 본질을 가지고 있다는 믿음 입니다 . [3] [4] [5] [6]
( 라틴어 : ' 숨결 , 정신 , 생명 '을 의미하는 아니마 ) [


애니미즘은 모든 것을 살아 있고 살아 있는 것으로 인식합니다.
동물 , 식물 , 암석 , 강 , 기상 시스템 , 인간의 작품, 경우에 따라 단어 등이 모두 포함된다.

 
애니미즘은 종교 인류학 에서 사용됩니다.

많은 토착민 의 신념 체계 에 대한 용어다.  [7] . [8]
애니미즘은 형이상학적 우주 에 초점을 맞추고 있습니다 .
이는 상대적으로 최근에 조직화된 종교가 발전한 것과는 대조적이다.




구체적으로 비물질 영혼 의 개념에 대해 . [9]

각 문화마다 고유한 신화와 의식이 있다.
그러나 애니미즘은 토착민의 "영적" 또는 "초자연적" 관점의 가장 일반적이고 근본적인 맥락을 설명한다고 합니다.


애니미즘적 관점은 대부분의 토착민들에게 매우 널리 퍼져 있고 내재되어 있다.
종종 그들의 언어로 "애니미즘"(또는 "종교")에 해당하는 단어조차 없습니다. [10]

"애니미즘"이라는 용어는 인류학적 구성물 입니다 .

주로 이러한 민족 언어 적 , 문화적 불일치가 있다.
이로 인해 애니미즘이 전 세계 토착민에게 공통된 조상의 경험 양식을 의미하는지 의견이 다릅니다.
또 그 자체로 완전한 종교를 의미하는지에 대해 의견이 다릅니다.

현재 받아들여지고 있는 애니미즘의 정의는
19세기 말(1871)에야 에드워드 타일러 에 의해 발전되었습니다 .

그것은 " 최초는 아니더라도 인류학의 초기 개념 중 하나"입니다. [11]

애니미즘은 모든 물질적 현상에 행위자가 있다. ,
영적 세계와 물리적 세계 사이에 범주적 구분이 없다.

영혼 , 정신 또는 감각이
인간뿐만 아니라 다른 동물, 식물, 암석, 지리적 특징(예: 산과 강과 같은) 및 기타 자연 환경의 실체.
예를 들면 물 정령 , 초목 신 , 나무 정령 등에 들어 있습니다.


애니미즘은 더 나아가 신화 의 단어, 실명 또는 은유와 같은 추상적인 개념에 생명력을 부여할 수 있습니다..

비 부족 세계의 일부 구성원은
작가 Daniel Quinn ,
조각가 Lawson Oyekan 및
많은 현대 이교도 와 같은 애니미스트를 고려합니다 . [12]






어원 [ ■편집 ]


영국 인류학자 에드워드 타일러 경은
처음에 이 현상을 강신술로 설명하고 싶었다.

그러나 당시 서양 국가에 현대 종교인 강신술이 널리 퍼져 있었다.
그래서 이와 혼동을 일으킬 것임을 깨달았습니다 . [13]

그는 독일 과학자 게오르그 에른스트 슈탈 [14] 의 저서에서 애니미즘이라는 용어를 채택했다.
그런데 , 그는 1708년 생물학적 이론으로 애니미즘 이라는 용어를 발전시켰다.
이는 영혼이 생명 원리를 형성한다는 내용이다.
그리고 , 생명의 정상적인 현상과 비정상적 현상인 질병의 현상은 영적 원인으로 추적될 수 있습니다. [15]

이 단어의 어원은 생명 또는 영혼을 의미하는 라틴어 anima 에서 유래합니다 . [16]
영어로 알려진 최초의 사용법은 1819년에 나타났습니다. [17]


"오래된 애니미즘" 정의 [ ■편집 ]


그 이후로 초기 인류학적 관점은
무엇이 살아 있고 어떤 요소가 무언가를 살아 있게 하는지에 대한 지식과 관련이 있습니다. [18]
이는 고대 애니미즘이라고 불리운다.

오래된 애니미즘은 애니미스트가 사람 과 사물 의 차이를 이해할 수 없는 개인이라고 가정했습니다 . [19]
옛 애니미즘에 대한 비평가들은
그것이 "식민주의적이고 이원적인 세계관과 수사학"을 보존한다고 비난했습니다. [20]



에드워드 타일러의 정의 [ ■편집 ]




에드워드 타일러는 애니미즘을 인류학 이론으로 발전시켰습니다.


애니미즘의 개념은 인류학자 Sir Edward Tylor 가 1871년 그의 저서 Primitive Culture [1] 를 통해 발전시켰다.
그런데 그는 그것을 "일반적으로 영혼과 다른 영적 존재에 대한 일반적인 교리"라고 정의했습니다.

Tylor에 따르면 애니미즘은 종종 "자연에 스며드는 삶과 의지에 대한 아이디어"를 포함합니다. [21]
인간 이외의 자연물에도 영혼이 있다는 믿음.
이 공식은 Auguste Comte 가 " 물신숭배 " 라고 제안한 것과 거의 다르지 않았다. [22]

그러나 용어는 이제 뚜렷한 의미를 갖습니다.

타일러에게 애니미즘은 단계적으로 발전한 종교의 진화적 틀 안에 위치한다. 
그리고 궁극적으로 종교의 초기 형태를 나타냈습니다.
이로써 인류가 과학적 합리성을 위해 종교를 완전히 거부하게 될 것으로 보인다.


따라서 타일러 에게 애니미즘은 근본적으로 오류로 간주된다.
또 모든 종교가 성장한 근본적인 오류로 간주되었다.

그는 애니미즘이 본질적으로 비논리적이라고 믿지 않았다.
그러나 초기 인간의 꿈과 비전에서 생겨난 합리적인 시스템이라고 제안했다 .
그러나 그것은 현실의 본질에 대한 잘못되고 비과학적인 관찰에 근거한 것이었다. [24]


Stringer는 원시 문화에 대한 그의 해석에 대해 다음과 같이 언급합니다.
그는 타일러가 그의 동시대인들보다 "원시적인" 인구에 대해 훨씬 더 동정심이 많았다.
그리고 타일러가 "야만인"과 서양인의 지적 능력 사이에 어떤 차이가 있다는 믿음을 표명하지 않았다고 믿게 만들었습니다. [4]


한때 "원시 종교의 보편적인 형태"가 있었다는 생각되었다.
즉,  애니미즘 , 토테미즘 , 샤머니즘 등으로 분류된 보편적인 형태가 있다고 생각되었다.

그런데 고고학자 티모시 인솔( Timothy Insoll )에 의해 이는 "순박하고" "잘못된 " 것으로 일축되었습니다.



모든 형태의 현재 종교의 전제 조건 ." [25]


사회 진화론자들의 개념 [ ■편집 ]

애니미즘에 대한 타일러의 정의는
변호사, 신학자, 문헌학자들이 " 원시 사회 " 의 본질에 대해 점점 커지는 국제적 논쟁의 일부였습니다 .

토론은 새로운 과학 연구 분야인 인류학을 정의했습니다 .

19세기 말까지 "원시 사회"에 대한 정설이 등장했다.
그러나 여전히 그 정의를 받아들이는 인류학자는 거의 없었습니다.

"19세기 안락의자 인류학자"는 "원시 사회"(진화적 범주)가 친족 관계에 따라 정렬되었다고 주장했다.
그리고 일련의 결혼 교환과 관련된 외혼 혈통 그룹 으로 나뉘었다고 주장했습니다.

그들의 종교는 애니미즘, 즉 자연의 종과 사물에 영혼이 있다는 믿음이었습니다.


사유 재산의 발달과 함께 후손 집단은 영토 국가의 출현으로 대체되었습니다.
이러한 의식과 믿음은 결국 시간이 지남에 따라 "발전된" 종교의 광대한 배열로 진화했다.

Tylor에 따르면
사회가 과학적으로 발전함에 따라
그 사회의 구성원은 애니미즘을 믿게 될 것입니다.

그러나 타일러에게 남은 영혼이나 영혼의 이데올로기는
초기 인류의 원래 애니미즘의 "생존"을 나타냅니다. [26]


["애니미즘"]이라는 용어는
토착민과 최초의 종교적 추정 인간에 대한
모욕적인 접근 방식의 표현으로 시작되었다.
그것은 식민주의적 비방이었다.
그리고 때로는 지금도 남아 있다.




— 그레이엄 하비 , 2005. [27]

토테미즘 과 혼란 스러운 애니미즘


타일러가 애니미즘에 대한 정의를 제시한 지 3년 후인 1869년에  
에딘버러의 변호사인

존 퍼거슨 맥레넌은
물신숭배 에서 분명하게 드러나는 애니미즘적 사고가
그가 토테미즘 이라고 이름 붙인 종교를 낳았다고 주장했습니다 .

원시인들은 토템 동물과 같은 종의 후손이라고 믿었다. [22] "

안락의자 인류학자"( JJ Bachofen , Émile Durkheim , Sigmund Freud 포함 )의 후속 토론은
여전히 ​​토테미즘 에 초점을 맞췄다.


Tylor의 정의에 직접적으로 도전하는 사람은 거의 없습니다.

인류학자들은
"그들의 새롭고 풍부한 민족지학 에 비추어
이 널리 퍼진 개념을 재검토하기보다는
일반적으로 애니미즘 문제와 용어 자체를 피했습니다 ." [28]


인류학자 팀 잉골드(Tim Ingold) 에 따르면 다음과 같다. 

애니미즘은 토테미즘과 유사점을 공유한다.
그러나 개별 영적 존재에 초점을 맞추는 점에서 다르다.
개별 영적존재는 생명을 영속시키는 데 도움이 된다.

토테미즘은더 일반적으로 땅 자체나 조상과 같은 일차적 근원이 있다고 주장합니다.

삶의 기초.

호주 원주민 과 같은 특정 토착 종교 집단은
세계관에서 더 일반적으로 토템적이다.

반면에 이누이트 와 같은 다른 종교 집단은
더 일반적으로 애니미즘적입니다. [29]

아동 발달에 대한 그의 연구에서
Jean Piaget는 다음과 같이 제시한다.

아이들이 무생물을 의인화하는 선천적인 애니미즘적 세계관을 가지고 태어난다.
그리고 나중에서야 이러한 믿음에서 벗어나게 되었다고 제안했다.


반대로 , 그녀의 민족지학 연구에서

Margaret Mead는 다음과 같이 주장한다.
아이들이 애니미즘적 세계관을 가지고 태어난 것이 아니다.
사회에서 교육을 받으면서 그런 믿음에 적응하게 되었다고 믿는다.
그래서 정반대라고 주장했습니다. [30]

스튜어트 거스리는
애니미즘(또는 그가 선호하는 "속성")을 생존을 돕기 위한 진화적 전략으로 보았다.

그는 인간과 다른 동물 종 모두 무생물을
잠재적 위협에 대해 지속적으로 경계하는 수단으로
잠재적으로 살아있는 것으로 간주한다고 주장했습니다.

그러나 그가 제안한 설명은
왜 그러한 믿음이 종교의 중심이 되었는지에 대한 질문을 다루지 않았습니다.

2000 년에 Guthrie는
애니미즘의 "가장 널리 퍼진" 개념은
"돌과 나무와 같은 자연 현상에 영혼을 부여하는 것"이라고 제안했습니다. [33]




"새로운 애니미즘" 비고대 정의 [ ■편집 ]

많은 인류학자들은 애니미즘이 초기 인류학 이론 및 종교적 논쟁 에 너무 가깝다고 생각한다.
그래서 그 용어 사용을 중단했다 . [20]

그러나 이 용어는 종교 단체, 즉 토착 공동체와 자연 숭배자 에 의해 주장되기도 했다.

그들은 이 용어가 자신의 신념을 적절하게 설명한다고 느꼈다.
그리고 어떤 경우에는 적극적으로 "애니미스트"라고 밝혔다. [34]


따라서 다양한 학자들이  다른 방식으로 이 용어를 사용하기 시작한다.
그리고 이들에 의해 다시 채택되었다. [20]
일부는 인간이 아닌 다른 존재에 대해 어떻게 행동해야 하는지 아는 데 초점을 두었다. [18]


종교 연구 학자인 Graham Harvey는 다음과 같이 말한다.

"오래된 애니미즘" 정의는 문제가 있다.
그러나 그럼에도 불구하고 애니미즘 이라는 용어는
상당한 가치가 있다." [35]
"세계와 관련된 종교적, 문화적 스타일에 대한 비판적이고 학술적인 용어로서 가치가 있다.



Hallowell과 Ojibwe [ ■편집 ]




19세기 오지브웨 족장 5명 .


"신 애니미즘"의 발전을 가져온 것은
오지브웨 종교에 대한 인류학적 연구였습니다.




20세기 중반 캐나다 의 오지브웨 공동체를 대상으로 한 민족지학적 연구가 있었다.
그리고 이를 바탕으로 한 인류학자 어빙 할로웰(Irving Hallowell) 의 출판물에서 주로 새로운 애니미즘이 나타났다 .

Hallowell이 만난 Ojibwe의 경우
인격은 인간의 유사성을 요구하지 않는다.
그리고 오히려 인간은 예를 들어 바위 사람과 곰 사람을 포함하는 다른 사람과 같은 것으로 인식되었습니다.



Ojibwe 의 경우

이러한 사람들은 다른 사람과의 상호 작용을 통해 의미와 힘을 얻은 고의적 존재였습니다.

다른 사람들과 정중하게 상호 작용함으로써
그들은 스스로 "사람처럼 행동"하는 법을 배웠습니다. [37]

Ojibwe 인격에 대한 이해에 대한 Hallowell의 접근 방식은
애니미즘에 대한 이전의 인류학적 개념과 크게 달랐다.

그는 다른 세계적 관점과 대화를 시작한다.
이로써 사람이 무엇인지에 대한 모더니스트 서구적 관점에 도전할 필요성을 강조했다.

Hallowell의 접근 방식은 인류학자 Nurit Bird-David 의 작업에 영향을 미쳤다 .
Nurit Bird-David는 1999 년 에 애니미즘의 개념을 재평가하는 학술 기사를 작성한다.  

다른 학자들의 7 가지 논평이 Bird-David의 아이디어에 대해 토론하는 저널에 제공되었습니다. [40]




포스트 모던 인류학 _

보다 최근에는 포스트모던 인류학자들이
점점 더 애니미즘의 개념에 관여하고 있다.

모더니즘은 데카르트 적 주체-객체 이원론을 특징으로 한다 .
이는 주관과 객관, 문화와 자연을 구분한다.

모더니스트의 관점에서 애니미즘은 과학주의와 반대다.
그래서 일부 인류학자는 본질적으로 유효하지 않은 것으로 간주합니다.

브루노 라투르 의 작품을 그리다,

일부 인류학자는 모더니스트 가정에 의문을 제기한다.
그리고 모든 사회가 계속해서 주변 세계를 "활기차게" 한다는 이론을 세웁니다.

그러나 타일러의 추론과는 달리 이 "애니미즘"은 단순한 원시적 사고의 잔재 이상으로 간주된다.

더 구체적으로 말하자면, 근대성의 "애니미즘"은 인류의 "전문적 하위 문화"로 특징지어진다.
그리고 세계를 제한된 활동 영역 내에서 분리된 실체로 취급할 수 있는 능력에서 같다.

인간은 객관적 세계의 요소들과 계속해서 인격적 관계를 형성해 나간다.
이들은 주체로 인식되는 애완동물, 자동차, 테디베어 등이다.
이와 같이 이러한 개체는 "모더니스트가 인식하는 비활성 개체가 아닌 의사 소통 주체로 접근합니다."

이러한 접근법은 모더니스트의 가정과 모더니즘의 개념을 피하는 것을 목표로 합니다. [28]
모더니스트의 가정은 환경이 인간의 세계와 구별되는 물리적 세계로 구성되어 있다는 것이다.
모더니즘의 개념은 사람이 몸과 영혼의 이원론적으로 구성되어 있다는 것이다.


Nurit Bird-David는 다음과 같이 주장합니다. [28]

'자연', '생명', '인격'의 의미에 대한 실증주의적 생각은
지역적 개념을 이해하려는 이러한 이전의 시도를 잘못 인도했다.

고전 이론가들은 '원시적 민족'이 자신에 대한 자신의 생각을 다른 사람에게 읽어준다고 주장한다.
그러면서 자기 자신에 대한 모더니스트의 생각을 '원시적 민족'에 귀속시켰다!

그녀는 애니미즘이 원시적 추론의 실패라기보다는
"관계적 인식론 " 이라고 설명합니다 .

즉, 애니미스트의 자기 정체성은
'자기'의 어떤 특징이 아니라
타인과의 관계에 기반을 두고 있다.

본질적인 현대적 자아("개인")에 초점을 맞추는 대신,
사람은 사회적 관계의 묶음("개인")으로 간주된다.
그리고 그 중 일부는 "슈퍼맨"(즉, 비인간)을 포함한다.




애니미스트 제단, 보조 마을, 몹티 , 반디아가라 , 말리,


1972년 Stewart Guthrie는
애니미즘에 대한 Bird-David의 태도에 대해 비판을 표명한다.
그러면서
"세계는 우리의 지역적 상상이 만드는 것이 무엇이든 대체로 큰 척도가 있다"는 견해를 공표했다고 믿었습니다.
그는 이것이 인류학이 "과학적 프로젝트"를 포기하는 결과를 가져올 것이라고 느꼈다. [42]



Bird-David와 마찬가지로
Tim Ingold는 애니미스트가 자신을 환경과 분리된 것으로 보지 않는다고 주장한다.  [43]


일반적으로 수렵 채집인들은 그들의 환경을 지적으로 '파악'해야 하는 자연의 외부 세계로 접근하지 않는다.
실제로 마음과 자연의 분리는 그들의 생각과 실천에 설 자리가 없다.

Rane Willerslev는 애니미스트들이 이 데카르트적 이원론을 거부한다.
그리고 애니미스트 자아가 세상과 동일시하며
"두 사람이 봉인된 회로에서 끊임없이 서로 안팎으로 미끄러지도록
세상 안에서 동시에 떨어져 있음을 느낀다"는 점을 지적한다.
이로써 논쟁을 확장한다.

따라서 애니미즘 사냥꾼은 자신이 인간 사냥꾼임을 자각한다.
그러나 흉내를 통해
먹이의 관점, 감각 및 감성을 그것과 하나가 될 수 있다고 가정할 수 있다.

이 관점에서 샤머니즘은 사냥꾼 이 먹이를 잡는 것처럼
그들의 행동을 반영하여
조상과 동물의 영혼에 영향을 미치려는 일상적인 시도다.



윤리적 생태적 이해 [ ■편집 ]

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David Abram은 문화 생태학자이자 철학자이다.
그는 감각 경험의 현상학 에 기초한 애니미즘에 대한 윤리적 생태적 이해를 제안했습니다 .

그의 저서 The Spell of the Sensuous and Becoming Animal 에서
Abram은 물질적인 것이 우리의 직접적인 지각 경험에서 결코 완전히 수동적이지 않다고 제안한다.


그런 것들에 대한 지속적인 참여. [46] [47]

개입 기술이 없는 상태에서
감각적 경험은 처음부터 생기 있고 자기 조직화되는 물질적 장을 드러낸다
. 이런 점에서 본질적으로 애니미즘적이라고 그는 제안한다.


Abram은
다양한 토착 구전 문화의 관점적 세계관뿐만 아니라
물질이 살아 있는 풍부한 다원 주의적 이야기 기반 우주론을 제안합니다.
이는 현대 인지 과학과 자연 과학을 바탕으로 한다.

그는 그러한 관계적 존재론이 
동물, 식물, 토양, 산, 물로 이루어진
인간 이상의 공동체와
보다 존중받고 윤리적인 관계를 맺음으로써

감각과 감각적 지형의 우위에 주의를 기울임으로써
인류의 자발적인 지각 경험과 밀접하게 일치합니다. ,



인류를 실질적으로 유지하는 날씨 패턴. [46] [47]


아브람은 이성 자체에 대한 물활론적 설명을 발전킨다.
이는 서구 사회과학의 오랜 경향과 대조적이다.
일반적으로 서구 사회과학은 물활론적 경험에 대해 합리적 설명을 제공한다.

그는 문명화된 이성은 인간과 그들 자신의 문자 기호 사이의
강렬한 애니미즘적 참여에 의해서만 유지된다고 주장합니다.

예를 들어, 페이지나 화면에서 글자를 읽자마자
"그들이 말하는 것을 볼" 수 있습니다.

아브람에게 독서는 강렬하게 집중된 형태의 애니미즘으로 이해될 수 있습니다.
이는 다른 형태의 애니미즘적 참여를 효과적으로 무색하게 한다.
이는 한때 인간이 참여했던 더 오래되고 자발적인 애니미즘이다.

그 반대가 아니라
이성에 대한 애니미즘적 설명을 제공하는 이런 방식으로 이야기를 전달하는 것은
다음을 암시한다.

즉, 애니미즘이 더 광범위하고 더 포괄적인 용어이다. 
구전적, 모방적 경험 양식이 여전히 기저에 깔려 있다
이런 사실을 암시한다.


우리의 글을 읽고
기술적인 성찰 방식.
그러한 신체적 참여적 경험 양식에 대한 성찰의 뿌리가 완전히 인정되지 않거나 무의식적일 때,

성찰적 이성은 기능 장애가 되어
그것을 지탱하는 육체적이고 감각적인 세계를 본의 아니게 파괴합니다. [48]

'나-너' 개념과의 관계 [ ■편집 ]


종교학자 그레이엄 하비는 애니미즘을
"세상은 사람으로 가득 차 있고
그 중 일부만이 인간이며
삶은 항상 다른 사람과의 관계 속에서 산다"는 믿음으로 정의했다 . [18]

따라서 그는 "다른 사람과 존중하는 관계에서 좋은 사람이 되는 방법을 배우는 것과 관련이 있다"고 덧붙였습니다. [18]


현대 애니미즘 핸드북 (2013) 에서
Harvey는 "I-it"이 아닌 Martin Buber 의 " I-thou " 와 일치하는 애니미즘 관점을 식별합니다 .

그런 점에서 애니미스트는 사물과 동물이
"그것"이 아니라 "너"로 취급되는 세계와 관련하여
나-너 접근 방식을 취한다고 Harvey는 말합니다. [49]


종교 _ _ _



문학에서 종종 " 샤먼 " 이라고 불리는 중재자와 같은 역할을 수행하는
다양한 문화의 인물을 보여주는 도표입니다 .


애니미즘이 단지 단일하고 광범위하게 포함하는 종교적 신념인지 [50] 인지
아니면 그 자체로 다양한 문화에서 전 세계적으로 발견되는 다양한 신화를 포함하는 세계관인지에 대해
의견이 분분합니다(일반적인 합의는 없습니다) . [51] [52]


이것은 또한 애니미즘이
윤리적 주장을 할 수도 있고
하지 않을 수도 있다는 논쟁을 불러일으킵니다.

애니미즘이 윤리 문제를 완전히 무시하는지 여부; [53]
또는 자연의 다양한 비인간적 요소에 영성 또는 인격을 부여함으로써 [54]
사실 복잡한 생태 윤리를 촉진합니다 . [55]




개념 [ ■편집 ]

범신론 과 의 구별

애니미즘은 범신론 과 같지 않지만 때때로 혼동되기도 합니다.

더욱이 일부 종교는 범신론적이며 정령숭배적입니다.
주된 차이점 중 하나는 애니미스트들은 모든 것이 본질적으로 영적이라고 믿는다.
그러나 범신론자들처럼 반드시 존재하는 모든 것의 영적 본질을 통일된 것으로 보지 않는다는 것입니다( 일원론 ).

결과적으로 애니미즘은 각 개인 영혼의 고유성을 더 강조한다.
범신론에서는 모든 것이 별개의 영이나 영혼을 갖기보다는 동일한 영적 본질을 공유합니다. [56] [57]

예를 들어 조르다노 브루노는 세계 영혼을 신과 동일시하고
범신론적 애니미즘을 옹호했습니다. [58] [59]




페티시즘 / 토테미즘 _

이 부분의 본문은 페티시즘 과 토테미즘입니다 .

많은 물활론적 세계관에서 인간은
종종 다른 동물, 식물 및 자연의 힘과 거의 동등한 입장에 있는 것으로 간주된다.  [60]



아프리카 원주민 종교 [ ■편집 ]

전통 아프리카 종교 :

사하라 사막 이남 아프리카 의 대부분의 종교 전통은
기본적으로 다신교와
샤머니즘적 요소와
조상 숭배가 결합된 복잡한 형태의 애니미즘이다 . [61]


동아프리카의 케르마 문화는
다른 아프리카 전통 종교 와 유사한 애니미즘적 요소를 보여준다.

대조적으로 후기의 다신교 적 나파탄 및 메로이틱 시대에는
부적에 동물이 전시되어 있고
존경받는 사자상 골동품이 있어
다신교 문화라기보다는
애니미즘 문화로 보인다 .


메사 를 숭배했던 Kushites & 이집트인들에게 . [62]


북아프리카 의 전통적인 베르베르 종교에는
전통적인 다신교, 애니미즘,
그리고 드물게 베르베르 민족의 샤머니즘 종교가 포함된다. [ 인용 필요 ]



아시아 기원 종교 [ ■편집 ]




인도 부다가야의 마하보리수 아래에서 명상하는 부처상 인도 기원 종교 [ ■편집 ]



인도 에서 기원한 종교 ,
즉 힌두교 , 불교 , 자이나교 , 시크교 에서
자연 숭배와 생태 보존의 물활론적 측면은 핵심 신념 체계의 일부다.


힌두 텍스트 인 Matsya Purana는 산스크리트어 shloka (찬송가)를 가지고 있다.
그런데 이것은 생태학의 경외심의 중요성을 설명한다.

연못은 우물 열 개 ,
저수지는 연못 열 개,
아들은 저수지 열 개,
나무는 아들 열 개와 같다.

인도 종교는 나무를 숭배 한다. 보리수 와 수많은 최상급 반얀 나무 와 같은 경우다.
 
인도의 신성한 숲을 보존 한다.
강을 신성한 것으로 숭배 한다.
산과 그 생태계를 숭배한다.


Panchavati 는
인도 종교의 신성한 나무로 ,
일반적으로
Vata( Ficus benghalensis , Banyan),
Ashvattha( Ficus religiosa , Peepal),
Bilva( Aegle marmelos ,
Bengal Quince),
Amalaki 중에서
선택되는 5가지 유형의 나무를 포함하는 신성한 숲이다.


( Phyllanthus emblica , 인도 구스베리, Amla),
Ashoka ( Saraca asoca , Ashok),
Udumbara ( Ficus racemosa , Cluster Fig, Gular),
Nimba ( Azadirachta indica , Neem) 및
Shami ( Prosopis spicigera , Indian Mesquite). [64] [65]




Thimmamma Marrimanu -
힌두교 ( Vedic , Shaivism , Dravidian Hinduism 포함 ),
불교 ,
Jainism
및 Sikhism 과 같은 인도 기원 종교 의 사람들이 존경하는 Great Banyan 나무




Vat Purnima 축제 기간 동안 기혼 여성은 인도의 반얀 트리 주위에 실을 묶는다.


반얀나무는 인도 의 여러 종교적 전통에서 신성한 것으로 간주된다.

Ficus benghalensis 는 인도의 국목 이다.

Vat Purnima 는 반얀 나무와 관련된 힌두교 축제다. 
인도 북부 와 인도 서부의 Maharashtra , Goa , Gujarat 주에서 기혼 여성이 준수한다.   [67]


힌두력 으로 Jyeshtha ( 그레고리력 으로 5~6월에 해당) 의 3일 동안) 기혼 여성들은 금식을 한다.
반얀나무에 실을 묶는다. 그리고 남편의 안녕을 기원한다.


인도 종교에 신성한 Thimmamma Marrimanu는 가지가 5에이커에 걸쳐 퍼져 있다.
그리고 1989년 기네스 세계 기록에 세계에서 가장 큰 반얀 트리로 등재되었다. [69] [ 70]


힌두교에서 반얀나무의 잎은 크리슈나 신의 안식처라고 한다.

Bhagavat Gita 에서 크리슈나는 이렇게 말했다. (BG 15.1)

불교의 팔리어 정경 에서 반얀나무(팔리어: nigrodha ) [71] 는 여러 번 언급된다.  [72]

전형적인 은유는 반얀의 착생적 성질을 암시한다.
반얀이 숙주 나무를 대체하는 것을 관능적 욕망( kāma )이
인간을 극복하는 방식에 비유한다.  [73]


Mun (Munism 또는 Bongthingism이라고도 함)은
Lepcha 사람들 의 전통적인 다신교 , 애니미즘,
샤머니즘 및 혼합 종교다 . [74] [75] [76]





중국 종교 [ ■편집 ]

Shendao ( 중국어 : 神道; 병음 : shéndào ; lit. 'the Way of the Gods')는 Mohist , Confucian 및 Taoist 철학의 영향을 받은 중국 민속 종교에서 유래한 용어다.
자연의 신성한 질서 또는 Wuxing을 의미 한다 .




일본과 신도 [ ■편집 ]

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신도 는 일본의 전통적인 민간신앙이다. 
애니미즘적 측면이 많다.
초자연적 존재 의 일종인 카미(神)는 신도 의 중심이다.
자연의 힘과 잘 알려진 지리적 위치를 포함한 모든 것이 카미의 고향으로 생각된다.


카미는 카미다나 가문의 신사, 가문의 신사, 진자 공공 신사에서 숭배된다.
류큐 제도 의 류큐 종교는 신도와 구별된다. 그러나 유사한 특징을 공유한다.



칼라시 사람들 [ ■편집 ]

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북부 파키스탄의 칼라쉬 사람들은
고대 형태의 힌두교와 동일시되는 고대 애니미즘 종교를 따릅니다. [77]



한국 [ ■편집 ]

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한국 고유의 신앙인 무이즘은 애니미즘적 측면이 많다.

kwisin 이라고 불리는 다양한 신들은 인간과 상호 작용할 수 있다.
그리고 적절하게 존경받지 못하면 문제를 일으킬 수 있다.




1922년 필리핀의 Itneg 여사 제가 pinaing 으로 알려진
물에 닳은 돌에 거주하는 그녀 마을의 수호 anito 정신인 apdel 에게 제물을 바치는 사진 [79]





필리핀의 토착신앙 [ ■편집 ]


필리핀의 토착 종교 , 필리핀 의 식민지 이전 종교 및 필리핀 신화 에서 정령숭배는 아니 토(Anito )와
바탈라( Bathala) 에 대한 믿음 과
신성한 필리핀 토착 성지, 숲, 산과 신성한 땅 .
Anito ( lit. '[ancestor] spirit')는 babaylan 으로 알려진
여성 또는 여성화 된 남성 샤먼이 이끄는 필리핀 의 다양한 토착 샤머니즘 민속 종교를 나타냅니다 .

그것은 물질계와 함께 존재한다.
그리고 상호 작용하는 영계에 대한 믿음을 포함한다.
그리고 바위, 나무, 동물, 인간, 자연 현상에 이르기까지 모든 것이 영을 가지고 있다는 믿음을 포함한다.
[80] [81]

토착 필리핀인의 믿음에서 바탈라는 힌두 신 비슈누( Vishnu) 의 10개 아바타 중
하나 인 힌두교 최고의 신 바 타라 ( bhattara )를 뜻하는 산스크리트어 에서 파생된 전능한 신이다.  [84] [85]

전능한 바탈라는 또한 아니토라고 불리는 조상들의 영혼을 관장한다.  [86] [87] [88] [89]

아니토스는 신성한 영역에 접근할 수 있는
아그니 (힌두교) 와 같이 필사자와 신 사이의 중개자 역할을 한다 .

이러한 이유로 그들은 숭배자가 기도하고자 하는 신에 관계없이
먼저 호출되고 제물을 받는 첫 번째 사람이다.[90] [91]





아브라함계 종교 [ ■편집 ]

애니미즘은 아브라함 종교 에도 영향을 미쳤다 .

구약 과 지혜 문학은 하나님의 편재하심을 설교한다. (예레미야 23:24; 잠언 15 :3; 열왕기상 8:27),
하나님은 그의 아들 예수 그리스도 의 성육신 안에 육체적으로 임재한다.  (요한복음 1:14, 골로새서 2:9). [92]

애니미즘은 기독교 정체성의 주변부가 아니라 양육하는 고향이자 축 문디(axis mundi)다.

애니미즘이라는 용어가 수행하는 개념적 작업 외에도

물질적 존재의 관계적 특성과
일반적인 인격에 대한 통찰력을 제공한다.  [삼]


생태 보존에 대한 인식이 높아짐에 따라
최근 Mark I. Wallace 와 같은 신학자 들은

동물, 나무, 바위와 같은 지상의 모든 대상에
신이 존재한다는 것을 이해하는
생물 중심적 접근 방식으로 애니미즘 기독교를 주장합니다 . [93]



이슬람 이전의 아랍 종교 [ ■편집 ]

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이슬람 이전의 아랍 종교는
아라비아 반도 사람들의 전통적인 다신교, 애니미즘,
드물게는 샤머니즘 종교를 가리킬 수 있습니다.

진(Jinn)에 대한 믿음은
아랍 종교 체계에서 지배적이다.

진(Jinn)은 서구적 의미의 영혼과 유사하다. 
이는 보이지 않는 존재다.

그러나 이는 엄격한 의미에서 애니미즘에 대한 설명과 거의 일치하지 않는다.
진은 인간과 같은 삶을 산다.
이런 점에서 인간의 영혼과 유사하다고 여겨진다.
그러나 인간의 영혼과 완전히 같지 않다.
그리고 죽은 자의 영혼도 아니다.  [94] :

49 진  에 대한 믿음이 유목민이나 정착민에게서 유래했는지는 확실하지 않다. [94] : 51 




네오파간과 뉴에이지 운동 [ ■편집 ]
Eco-pagans를 포함한 일부 Neopagan 그룹은
인간이 세계와 우주를 공유하는 살아있는 존재와 영혼의 다양한 공동체를 존중한다
이런 의미에서 스스로를 정령숭배자로 묘사한다.  [95]

뉴 에이지 운동은 일반적으로 자연령의 존재를 주장하는 애니미즘적 특성을 보여준다.  [96]




샤머니즘 _ _ _
상위 문서: 샤머니즘

무당은 자비로운 영혼과 악의적인 영혼 의 세계에 접근하고 영향을 미치는 것으로 간주되는 사람이다.
일반적으로 의식 중에 트랜스 상태에 들어가 점술 과 치유를 실천합니다 . [97]


Mircea Eliade 에 따르면

샤머니즘은 샤먼이 인간 세계와 영혼 세계 사이의 중개자 또는 메신저라는 전제를 포함한다.
무당은 영혼을 고침으로써 질병과 질병을 치료한다고 여겨진다.
영혼이나 정신에 영향을 미치는 트라우마를 완화하면
개인의 육체가 균형과 온전함으로 회복된다.

무당은 또한 초자연적인 영역 이나 차원 에 들어간다.

지역 사회를 괴롭히는 문제에 대한 해결책을 얻기 위해.
주술사는 잘못 인도된 영혼을 인도한다.

외부 요소로 인한 인간 영혼의 질병을 개선하기 위해
다른 세계나 차원을 방문할 수 있다.

샤먼은 주로 영적 세계에서 활동한다.
이는 다시 인간 세계에 영향을 미친다.

균형의 회복은 질병의 제거로 이어진다.  [98]

이처럼 Shaman의 역할에 대해 Eliade가 제시한다.


그러나 Abram은 덜 초자연적이고 훨씬 더 생태학적으로 이해한다.
Abram은 인도네시아, 네팔, 아메리카에서 현장 연구를 하였다.
이를 바탕으로 애니미즘 문화에서
샤먼은 주로 인간 공동체와
인간보다 더 활동적인 행위자 공동체(지역 동물, 식물) 사이의 중개자 역할을 한다고 제시한다.


그리고 지형(산, 강, 숲, 바람, 날씨 패턴, 모두 고유한 감각을 가지고 있다고 느껴집니다.).

따라서 샤먼은 인간 공동체 내에서 질병(또는 불균형)의 개별 사례를 치유한다.
이런 능력은 더 지속적인 실천의 부산물입니다. . [99]
즉, 인간 공동체와 그 공동체가 내재되어 있는
더 넓은 집단의 생물체 사이의 상호성 균형을 맞추는 실천의 부산물이다.



애니 미스트 의 삶

인간이 아닌 동물 [ ■편집 ]

애니미즘은 " 모든 생명체에는 영혼이 있다"는 믿음을 수반한다.
그러므로 애니미즘 사상의 핵심 관심사는
동물을 어떻게 먹거나 인간의 생계를 위해 사용할 수 있는지에 관한 것입니다 .

인간이 아닌 동물 의 행동은 "의도적이고 계획적이며 목적이 있는" 것으로 간주된다.
그리고 살아 있고 다른 사람과 의사 소통한다. 
때문에 사람으로 이해된다.  [102]


애니미즘 세계관에서 동물은 인간과의 친족 체계 및 의식에 참여한다. 
뿐만 아니라 고유한 친족 체계 및 의식을 갖는 것으로 이해된다.  [103]


Harvey는 1996년 Conne River Mi'kmaq 에서 개최된 파우와우 에서 발생한
동물 행동에 대한 애니미즘 이해의 예를 인용했다 .


독수리가 중앙 드럼 그룹을 돌면서 절차 위로 날아갔다.
모인 참가자들은 키트푸 ('독수리') 를 외친다.
그리고 새를 환영한다.
그리고 그 아름다움에 기쁨을 표현했다.
그리고, 나중에 그들은 독수리의 행동이 행사에 대한 승인을 반영한다.
그리고 미크마크가 전통적인 영적 관행. [104]
애니미즘에서는 인간과 영혼 사이의 관계를 유지하기 위해 의식이 수행된다. 

원주민들은 종종 이러한 의식을 수행하여 영혼을 달랜다.
그리고 사냥 및 치유와 같은 활동 중에 도움을 요청한다. 

북극 지역 에서는 동물의 영혼에 대한 존경심을 나타내는 수단으로
사냥 전에 특정 의식이 일반적이다.  [105]



플로라 _ _ _

일부 정령숭배자들은 또한 식물과 균류의 생명을 사람으로 본다.
그에 따라 그들과 상호 작용한다. 

인간과 이러한 식물 및 균류 인간 사이의 가장 흔한 만남은
전자가 후자를 음식으로 수집하는 것이다. 

애니미스트의 경우 이러한 상호 작용은 일반적으로 정중하게 수행되어야 한다. 

Harvey 는 다음 예를 인용했다
뉴질랜드의 마오리 공동체는 고구마 를 파낼 때 종종 고구마에 카라키아 기원을 제공한다. .
그렇게 하는 동안 마오리족과 고구마 사이의 친족 관계에 대한 인식이 있다. 
둘 다 같은 카누를 타고 함께 아오테아로아 에 도착한 것으로 이해된다.  [107]

다른 경우에 애니미스트들은 식물 및 균류 인간과의 상호작용이 알려지지 않았거나
심지어 알 수 없는 것들의 의사소통을 초래할 수 있다고 믿는다. 

예를 들어, 현대의 일부 이교도들 사이에서는
꽃, 수액 또는 장작으로 사용하거나 지팡이로 만들 수 있는 나무와 같은 지식이나 신체적 재능을 부여하는 것으로 이해되는 특정 나무와 관계를 발전 시킨다. 
그 대가로 이 이교도들은 나무 자체에 제물을 바친다. 
그 제물은 미드나 에일의 해방 , 손가락의 피 한 방울 또는 양털 한 가닥 의 형태로 올 수 있다 . [108]



요소 [ ■편집 ]

다양한 애니미즘 문화에서도 돌을 사람으로 이해한다. 
Ojibwe 사이에서 수행된 민족지 작업에 대해 논의한다. 
Harvey는 그들의 사회가 일반적으로 돌을 생명이 없는 것으로 생각했다.
그러나 두 가지 주목할만한 예외가 있다고 언급 했다 .
Thunderers 자체가 된 것으로 이해된다. 

Ojibwe 는 날씨를 인격을 가질 수 있는 것으로 생각했다. 
폭풍은 그 소리가 통신을 전달한다.
그리고 호수와 숲에서 계절적 갈등에 참여한다.
그리고 호수 괴물에게 번개를 던지는 'Thunderers'로 알려진 사람으로 생각되었다. [110]

마찬가지로 바람도 애니미즘 사상에서 사람으로 생각할 수 있다. [111]
장소의 중요성은 또한 애니미즘의 반복적인 요소다. 
일부 장소는 그 자체로 사람으로 이해된다.  [112]


영혼 [ ■편집 ]

애니미즘은 또한 비물질적 영 개체와의 관계가 형성되는 것을 수반할 수 있습니다. [113]

기타 용도 [ ■편집 ]


과학 [ ■편집 ]
20세기 초에 William McDougall은 그의 저서 Body and Mind: A History and Defence of Animism (1911) 에서
일종의 애니미즘을 옹호했습니다 .


물리학자 닉 허버트(Nick Herbert)는
마음이 모든 수준에서 세계에 스며드는 "양자 애니미즘"을 주장했습니다.

일종의 "양자 애니미즘"에 해당하는 양자 의식 가정은 마찬가지로
의식이 특수한 생물학적 또는 계산 시스템의 창발적 속성이 아니다. 
그리고 물리적 세계의 필수적인 부분이라고 주장한다.

세상의 모든 것이 어떤 수준의 양자 시스템에 있다. 
때문에 이 가정은 모든 것이 그 수준에서 의식적이어야 한다는 것을 요구한다.

세상이 진정으로 양자 애니메이션이라면,
현재 인간이 접근할 수 없는 엄청난 양의 보이지 않는 내적 경험이 우리 주변에서 진행되고 있다.





동물의 뇌. [114]

Werner Krieglstein은 자신의 양자 애니미즘 에 대해 다음과 같이 썼다 .

Herbert의 양자 애니미즘은
마음과 물질의 이원론적 모델을 가정하는 것을 피한다

이런 점에서 전통적인 애니미즘과 다르다.

전통적인 이원론은 어떤 종류의 영이 몸에 깃들어 몸을 움직이게 한다고 가정한다. 합니다.
즉, 기계 속의 유령이다.

허버트의 양자 애니미즘은
모든 자연계가 내적 생명을 가지고 있다는 생각을 제시한다.  [115]
즉 행동을 지시하고 관찰하는 의식 중심을 가지고 있다고 제시한다.

In Error and Loss: A License to Enchantment , [116]

Ashley Curtis(2018)는 이 일관성이 오히려 일관성이 있다고 주장했습니다.
그리고 데카르트의 아이디어가 그 기초에서 일관성이 없다고 주장했다.
즉, 비활성 물리적 세계와 대면하는 경험하는 주체에 대한 데카르트의 아이디어는 기초에서 일관성이 없다고 주장했다.

다윈주의 에 의해 믿었다 .

인간의 이성(그리고 자연과학에서의 엄격한 확장)은
반향 정위가 박쥐와 적외선 시력에 대해 하는 것처럼 진화적 틈새에 적합합니다.


독사에게 적합하며
인식론적으로 그러한 능력보다 우월하기보다는 동등합니다.

따라서 우리가 만나는 "대상"(바위, 나무, 강 및 기타 동물)의 의미 또는 생생함은
분리된 인지적 판단이 아니라
순전히 우리 경험의 질에 따라 그 유효성이 결정됩니다.

따라서 애니미즘 경험이나 늑대나 까마귀의 경험은
현대 서구 과학의 세계관과 동등하게
유효한 세계관으로 인정받게 됩니다.

그것들은 "객관적 존재"가 "주관적 경험"과 분리될 때
필연적으로 발생하는 비일관성에 시달리지 않는다. 
때문에 실제로 더 타당합니다.




사회 정치적 영향 [ ■편집 ]

Harvey는 다음과 같이 말했다 .
즉, 인격에 대한 애니미즘의 견해가
현대성 의 지배적인 관점에 대한 급진적인 도전을 나타낸다

왜냐하면 애니미즘은 "지능, 합리성, 의식, 의지, 선택 의지, 지향성, 언어 및 욕망"을
인간이 아닌 것에 부여하기 때문입니다.

마찬가지로 그것은 아브라함 종교 와
서구 합리주의 모두에 널리 퍼진 인간의 고유성에 대한 견해에 도전합니다 . [118]





예술 과 문학 _

애니미즘 신앙은 예술 작품을 통해서도 표현될 수 있습니다. [119]

예를 들어, 뉴질랜드의 마오리족 사회에서는
나무나 돌을 조각하여 예술을 창조하는 것은
나무나 돌로 만든 사람에 대한 폭력을 수반한다.
그러므로 피해를 입은 사람을 달래고 존중해야 한다는 인식이 있다 .

프로세스;
작품 제작 과정에서 발생하는 잉여물이나 낭비는 토지로 반환되며
작품 자체는 특별히 존중됩니다.

따라서 Harvey는 마오리족의 예술 창조는
전시용 무생물을 창조하는 것이 아니다.
관계 내에서 다른 사람들의 변화라고 주장했다. [121]


Harvey는 애니미즘 세계관이 다양한 문학 작품에 존재한다는 견해를 표명했다.
예를 들어  Alan Garner , Leslie Silko , Barbara Kingsolver , Alice Walker , Daniel Quinn , Linda Hogan , David Abram , Patricia Grace , Chinua Achebe , Ursula 의 글과 같은 경우다.

르 귄 , 루이즈 어드리치 , 마지 피어시 . [122]
애니미즘적 세계관은 미야자키 하야오 의 애니메이션 영화에서도
확인되었다 . [123] [124] [125] [126]






[ ■편집 ] 도 참조하십시오.

일화적 인지주의
애니매티즘
아니마 문디
다야위즘
생태신학
Hylozoism
마나
마우리(생명력)
카이티아키
범심론
종교와 환경주의
신성한 나무
샤머니즘
야생동물 토템화



참조 [ ■편집 ]

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추가 읽기 [ ■편집 ]
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외부 링크 [ ■편집 ]
정령 신앙Wikipedia의 자매 프로젝트 에서
위키낱말사전의 정의
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애니미즘 , 인터넷 철학 백과사전
애니미즘, 린리, 현대화; 일본 로봇공학의 기반
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Animism

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Animism (from Latin: anima meaning 'breath,
spirit,
life')[1][2] is the belief that objects,
places,
and creatures all possess a distinct spiritual essence.[3][4][5][6] Animism perceives all things—animals,
plants,
rocks,
rivers,
weather systems,
human handiwork,
and in some cases words—as animated and alive.
Animism is used in anthropology of religion as a term for the belief system of many Indigenous peoples[7] in contrast to the relatively more recent development of organized religions.[8] Animism focuses on the metaphysical universe; specifically,
on the concept of the immaterial soul.[9]

Although each culture has its own mythologies and rituals,
animism is said to describe the most common,
foundational thread of indigenous peoples' "spiritual" or "supernatural" perspectives.
The animistic perspective is so widely held and inherent to most indigenous peoples that they often do not even have a word in their languages that corresponds to "animism" (or even "religion").[10] The term "animism" is an anthropological construct.

Largely due to such ethnolinguistic and cultural discrepancies,
opinions differ on whether animism refers to an ancestral mode of experience common to indigenous peoples around the world or to a full-fledged religion in its own right.
The currently accepted definition of animism was only developed in the late 19th century (1871) by Edward Tylor.
It is "one of anthropology's earliest concepts,
if not the first."
[11]

Animism encompasses beliefs that all material phenomena have agency,
that there exists no categorical distinction between the spiritual and physical world,
and that soul,
spirit,
or sentience exists not only in humans but also in other animals,
plants,
rocks,
geographic features (such as mountains and rivers),
and other entities of the natural environment.
Examples include water sprites,
vegetation deities,
and tree spirits,
among others.
Animism may further attribute a life force to abstract concepts such as words,
true names,
or metaphors in mythology.
Some members of the non-tribal world also consider themselves animists,
such as author Daniel Quinn,
sculptor Lawson Oyekan,
and many contemporary Pagans.[12]

Etymology
English anthropologist Sir Edward Tylor initially wanted to describe the phenomenon as spiritualism,
but he realized that it would cause confusion with the modern religion of spiritualism,
which was then prevalent across Western nations.[13] He adopted the term animism from the writings of German scientist Georg Ernst Stahl,[14] who had developed the term animismus in 1708 as a biological theory that souls formed the vital principle,
and that the normal phenomena of life and the abnormal phenomena of disease could be traced to spiritual causes.[15]

The origin of the word comes from the Latin word anima,
which means life or soul.[16]

The first known usage in English appeared in 1819.[17]

"Old animism" definitions
Earlier anthropological perspectives,
which have since been termed the old animism,
were concerned with knowledge on what is alive and what factors make something alive.[18] The old animism assumed that animists were individuals who were unable to understand the difference between persons and things.[19] Critics of the old animism have accused it of preserving "colonialist and dualistic worldviews and rhetoric."
[20]

Edward Tylor's definition

Edward Tylor developed animism as an anthropological theory.
The idea of animism was developed by anthropologist Sir Edward Tylor through his 1871 book Primitive Culture,[1] in which he defined it as "the general doctrine of souls and other spiritual beings in general."
According to Tylor,
animism often includes "an idea of pervading life and will in nature;"[21] a belief that natural objects other than humans have souls.
This formulation was little different from that proposed by Auguste Comte as "fetishism",[22] but the terms now have distinct meanings.

For Tylor,
animism represented the earliest form of religion,
being situated within an evolutionary framework of religion that has developed in stages and which will ultimately lead to humanity rejecting religion altogether in favor of scientific rationality.[23] Thus,
for Tylor,
animism was fundamentally seen as a mistake,
a basic error from which all religions grew.[23] He did not believe that animism was inherently illogical,
but he suggested that it arose from early humans' dreams and visions and thus was a rational system.
However,
it was based on erroneous,
unscientific observations about the nature of reality.[24] Stringer notes that his reading of Primitive Culture led him to believe that Tylor was far more sympathetic in regard to "primitive" populations than many of his contemporaries and that Tylor expressed no belief that there was any difference between the intellectual capabilities of "savage" people and Westerners.[4]

The idea that there had once been "one universal form of primitive religion" (whether labelled animism,
totemism,
or shamanism) has been dismissed as "unsophisticated" and "erroneous" by archaeologist Timothy Insoll,
who stated that "it removes complexity,
a precondition of religion now,
in all its variants."
[25]

Social evolutionist conceptions
Tylor's definition of animism was part of a growing international debate on the nature of "primitive society" by lawyers,
theologians,
and philologists.
The debate defined the field of research of a new science: anthropology.
By the end of the 19th century,
an orthodoxy on "primitive society" had emerged,
but few anthropologists still would accept that definition.
The "19th-century armchair anthropologists" argued that "primitive society" (an evolutionary category) was ordered by kinship and divided into exogamous descent groups related by a series of marriage exchanges.
Their religion was animism,
the belief that natural species and objects had souls.

With the development of private property,
the descent groups were displaced by the emergence of the territorial state.
These rituals and beliefs eventually evolved over time into the vast array of "developed" religions.
According to Tylor,
as society became more scientifically advanced,
fewer members of that society would believe in animism.
However,
any remnant ideologies of souls or spirits,
to Tylor,
represented "survivals" of the original animism of early humanity.[26]

The term ["animism"] clearly began as an expression of a nest of insulting approaches to indigenous peoples and the earliest putatively religious humans.
It was and sometimes remains,
a colonialist slur.

—Graham Harvey,
2005.[27]
Confounding animism with totemism
In 1869 (three years after Tylor proposed his definition of animism),
Edinburgh lawyer John Ferguson McLennan,
argued that the animistic thinking evident in fetishism gave rise to a religion he named totemism.
Primitive people believed,
he argued,
that they were descended from the same species as their totemic animal.[22] Subsequent debate by the "armchair anthropologists" (including J.
J.
Bachofen,
Émile Durkheim,
and Sigmund Freud) remained focused on totemism rather than animism,
with few directly challenging Tylor's definition.
Anthropologists "have commonly avoided the issue of animism and even the term itself,
rather than revisit this prevalent notion in light of their new and rich ethnographies."
[28]

According to anthropologist Tim Ingold,
animism shares similarities with totemism but differs in its focus on individual spirit beings which help to perpetuate life,
whereas totemism more typically holds that there is a primary source,
such as the land itself or the ancestors,
who provide the basis to life.
Certain indigenous religious groups such as the Australian Aboriginals are more typically totemic in their worldview,
whereas others like the Inuit are more typically animistic.[29]

From his studies into child development,
Jean Piaget suggested that children were born with an innate animist worldview in which they anthropomorphized inanimate objects and that it was only later that they grew out of this belief.[30] Conversely,
from her ethnographic research,
Margaret Mead argued the opposite,
believing that children were not born with an animist worldview but that they became acculturated to such beliefs as they were educated by their society.[30]

Stewart Guthrie saw animism—or "attribution" as he preferred it—as an evolutionary strategy to aid survival.
He argued that both humans and other animal species view inanimate objects as potentially alive as a means of being constantly on guard against potential threats.[31] His suggested explanation,
however,
did not deal with the question of why such a belief became central to the religion.[32] In 2000,
Guthrie suggested that the "most widespread" concept of animism was that it was the "attribution of spirits to natural phenomena such as stones and trees."
[33]

"New animism" non-archaic definitions
Many anthropologists ceased using the term animism,
deeming it to be too close to early anthropological theory and religious polemic.[20] However,
the term had also been claimed by religious groups—namely,
Indigenous communities and nature worshippers—who felt that it aptly described their own beliefs,
and who in some cases actively identified as "animists."
[34] It was thus readopted by various scholars,
who began using the term in a different way,[20] placing the focus on knowing how to behave toward other beings,
some of whom are not human.[18] As religious studies scholar Graham Harvey stated,
while the "old animist" definition had been problematic,
the term animism was nevertheless "of considerable value as a critical,
academic term for a style of religious and cultural relating to the world."
[35]

Hallowell and the Ojibwe

Five Ojibwe chiefs in the 19th century.
It was anthropological studies of Ojibwe religion that resulted in the development of the "new animism".
The new animism emerged largely from the publications of anthropologist Irving Hallowell,
produced on the basis of his ethnographic research among the Ojibwe communities of Canada in the mid-20th century.[36] For the Ojibwe encountered by Hallowell,
personhood did not require human-likeness,
but rather humans were perceived as being like other persons,
who for instance included rock persons and bear persons.[37] For the Ojibwe,
these persons were each willful beings,
who gained meaning and power through their interactions with others; through respectfully interacting with other persons,
they themselves learned to "act as a person".[37]

Hallowell's approach to the understanding of Ojibwe personhood differed strongly from prior anthropological concepts of animism.[38] He emphasized the need to challenge the modernist,
Western perspectives of what a person is,
by entering into a dialogue with different worldwide views.[37] Hallowell's approach influenced the work of anthropologist Nurit Bird-David,
who produced a scholarly article reassessing the idea of animism in 1999.[39] Seven comments from other academics were provided in the journal,
debating Bird-David's ideas.[40]

Postmodern anthropology
More recently,
postmodern anthropologists are increasingly engaging with the concept of animism.
Modernism is characterized by a Cartesian subject-object dualism that divides the subjective from the objective,
and culture from nature.
In the modernist view,
animism is the inverse of scientism,
and hence,
is deemed inherently invalid by some anthropologists.
Drawing on the work of Bruno Latour,
some anthropologists question modernist assumptions and theorize that all societies continue to "animate" the world around them.
In contrast to Tylor's reasoning,
however,
this "animism" is considered to be more than just a remnant of primitive thought.
More specifically,
the "animism" of modernity is characterized by humanity's "professional subcultures",
as in the ability to treat the world as a detached entity within a delimited sphere of activity.

Human beings continue to create personal relationships with elements of the aforementioned objective world,
such as pets,
cars,
or teddy bears,
which are recognized as subjects.
As such,
these entities are "approached as communicative subjects rather than the inert objects perceived by modernists."
[41] These approaches aim to avoid the modernist assumption that the environment consists of a physical world distinct from the world of humans,
as well as the modernist conception of the person being composed dualistically of a body and a soul.[28]

Nurit Bird-David argues that:[28]

Positivistic ideas about the meaning of 'nature',
'life',
and 'personhood' misdirected these previous attempts to understand the local concepts.
Classical theoreticians (it is argued) attributed their own modernist ideas of self to 'primitive peoples' while asserting that the 'primitive peoples' read their idea of self into others!

She explains that animism is a "relational epistemology" rather than a failure of primitive reasoning.
That is,
self-identity among animists is based on their relationships with others,
rather than any distinctive features of the "self".
Instead of focusing on the essentialized,
modernist self (the "individual"),
persons are viewed as bundles of social relationships ("dividuals"),
some of which include "superpersons" (i.e.
non-humans).


Animist altar,
Bozo village,
Mopti,
Bandiagara,
Mali,
in 1972
Stewart Guthrie expressed criticism of Bird-David's attitude towards animism,
believing that it promulgated the view that "the world is in large measure whatever our local imagination makes it."
This,
he felt,
would result in anthropology abandoning "the scientific project."
[42]

Like Bird-David,
Tim Ingold argues that animists do not see themselves as separate from their environment:[43]

Hunter-gatherers do not,
as a rule,
approach their environment as an external world of nature that has to be 'grasped' intellectually … indeed the separation of mind and nature has no place in their thought and practice.

Rane Willerslev extends the argument by noting that animists reject this Cartesian dualism and that the animist self identifies with the world,
"feeling at once within and apart from it so that the two glide ceaselessly in and out of each other in a sealed circuit".[44] The animist hunter is thus aware of himself as a human hunter,
but,
through mimicry,
is able to assume the viewpoint,
senses,
and sensibilities of his prey,
to be one with it.[45] Shamanism,
in this view,
is an everyday attempt to influence spirits of ancestors and animals,
by mirroring their behaviors,
as the hunter does its prey.

Ethical and ecological understanding

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(December 2022) (Learn how and when to remove this template message)
Cultural ecologist and philosopher David Abram proposed an ethical and ecological understanding of animism,
grounded in the phenomenology of sensory experience.
In his books The Spell of the Sensuous and Becoming Animal,
Abram suggests that material things are never entirely passive in our direct perceptual experience,
holding rather that perceived things actively "solicit our attention" or "call our focus," coaxing the perceiving body into an ongoing participation with those things.[46][47]

In the absence of intervening technologies,
he suggests,
sensory experience is inherently animistic in that it discloses a material field that is animate and self-organizing from the beginning.
Drawing upon contemporary cognitive and natural science,
as well as upon the perspectival worldviews of diverse indigenous oral cultures,
Abram proposes a richly pluralist and story-based cosmology in which matter is alive.
He suggests that such a relational ontology is in close accord with humanity's spontaneous perceptual experience by drawing attention to the senses,
and to the primacy of the sensuous terrain,
enjoining a more respectful and ethical relation to the more-than-human community of animals,
plants,
soils,
mountains,
waters,
and weather-patterns that materially sustains humanity.[46][47]

In contrast to a long-standing tendency in the Western social sciences,
which commonly provide rational explanations of animistic experience,
Abram develops an animistic account of reason itself.
He holds that civilized reason is sustained only by intensely animistic participation between human beings and their own written signs.
For instance,
as soon as one reads letters on a page or screen,
they can "see what they say"—the letters speak as much as nature spoke to pre-literate peoples.
For Abram,
reading can usefully be understood as an intensely concentrated form of animism,
one that effectively eclipses all of the other,
older,
more spontaneous forms of animistic participation in which humans were once engaged.

To tell the story in this manner—to provide an animistic account of reason,
rather than the other way around—is to imply that animism is the wider and more inclusive term and that oral,
mimetic modes of experience still underlie,
and support,
all our literate and technological modes of reflection.
When reflection's rootedness in such bodily,
participatory modes of experience is entirely unacknowledged or unconscious,
reflective reason becomes dysfunctional,
unintentionally destroying the corporeal,
sensuous world that sustains it.[48]

Relation to the concept of 'I-thou'
Religious studies scholar Graham Harvey defined animism as the belief "that the world is full of persons,
only some of whom are human,
and that life is always lived in relationship with others."
[18] He added that it is therefore "concerned with learning how to be a good person in respectful relationships with other persons."
[18]

In his Handbook of Contemporary Animism (2013),
Harvey identifies the animist perspective in line with Martin Buber's "I-thou" as opposed to "I-it".
In such,
Harvey says,
the animist takes an I-thou approach to relating to the world,
whereby objects and animals are treated as a "thou",
rather than as an "it".[49]

Religion

A tableau presenting figures of various cultures filling in mediator-like roles,
often being termed as "shaman" in the literature.
There is ongoing disagreement (and no general consensus) as to whether animism is merely a singular,
broadly encompassing religious belief[50] or a worldview in and of itself,
comprising many diverse mythologies found worldwide in many diverse cultures.[51][52] This also raises a controversy regarding the ethical claims animism may or may not make: whether animism ignores questions of ethics altogether;[53] or,
by endowing various non-human elements of nature with spirituality or personhood,[54] it in fact promotes a complex ecological ethics.[55]

Concepts
Distinction from pantheism
Animism is not the same as pantheism,
although the two are sometimes confused.
Moreover,
some religions are both pantheistic and animistic.
One of the main differences is that while animists believe everything to be spiritual in nature,
they do not necessarily see the spiritual nature of everything in existence as being united (monism) the way pantheists do.
As a result,
animism puts more emphasis on the uniqueness of each individual soul.
In pantheism,
everything shares the same spiritual essence,
rather than having distinct spirits or souls.[56][57] For example,
Giordano Bruno equated the world soul with God and espoused a pantheistic animism.[58][59]

Fetishism / totemism
Main articles: Fetishism and Totemism
In many animistic world views,
the human being is often regarded as on a roughly equal footing with other animals,
plants,
and natural forces.[60]

African indigenous religions
Traditional African religions: most religious traditions of Sub-Saharan Africa are basically a complex form of animism with polytheistic and shamanistic elements and ancestor worship.[61]

In East Africa the Kerma culture display Animistic elements similar to other Traditional African religions.
In contrast,
the later polytheistic Napatan & Meroitic periods,
with displays of animals in Amulets and the esteemed antiques of Lions,
appear to be an Animistic culture rather then a polytheistic culture The Kermans likely treated Jebel Barkal as a special sacred site,
and passed it on to the Kushites & Egyptians who venerated the mesa.[62]

In North Africa,
the traditional Berber religion includes the traditional polytheistic,
animist,
and in some rare cases,
shamanistic,
religions of the Berber people.[citation needed]

Asian origin religions

Sculpture of the Buddha meditating under the Maha Bodhi Tree of Bodh Gaya in India
Indian-origin religions

In the Indian-origin religions,
namely Hinduism,
Buddhism,
Jainism,
and Sikhism,
the animistic aspects of nature worship and ecological conservation are part of the core belief system.

Matsya Purana,
a Hindu text,
has a Sanskrit language shloka (hymn),
which explains the importance of reverence of ecology.
It states,
"A pond equals ten wells,
a reservoir equals ten ponds,
while a son equals ten reservoirs,
and a tree equals ten sons."
[63] Indian religions worship trees such as the Bodhi Tree and numerous superlative banyan trees,
conserve the sacred groves of India,
revere the rivers as sacred,
and worship the mountains and their ecology.

Panchavati are the sacred trees in Indic religions,
which are sacred groves containing five type of trees,
usually chosen from among the Vata (Ficus benghalensis,
Banyan),
Ashvattha (Ficus religiosa,
Peepal),
Bilva (Aegle marmelos,
Bengal Quince),
Amalaki (Phyllanthus emblica,
Indian Gooseberry,
Amla),
Ashoka (Saraca asoca,
Ashok),
Udumbara (Ficus racemosa,
Cluster Fig,
Gular),
Nimba (Azadirachta indica,
Neem) and Shami (Prosopis spicigera,
Indian Mesquite).[64][65]


Thimmamma Marrimanu - the Great Banyan tree revered by the people of Indian-origin religions such as Hinduism (including Vedic,
Shaivism,
Dravidian Hinduism),
Buddhism,
Jainism,
and Sikhism

During Vat Purnima festival,
married women tie threads around a banyan tree in India
The banyan is considered holy in several religious traditions of India.
The Ficus benghalensis is the national tree of India.[66] Vat Purnima is a Hindu festival related to the banyan tree,
and is observed by married women in North India and in the Western Indian states of Maharashtra,
Goa,
Gujarat.[67] For three days of the month of Jyeshtha in the Hindu calendar (which falls in May–June in the Gregorian calendar) married women observe a fast,
tie threads around a banyan tree,
and pray for the well-being of their husbands.[68] Thimmamma Marrimanu,
sacred to Indian religions,
has branches spread over five acres and was listed as the world's largest banyan tree in the Guinness World Records in 1989.[69][70]

In Hinduism,
the leaf of the banyan tree is said to be the resting place for the god Krishna.
In the Bhagavat Gita,
Krishna said,
"There is a banyan tree which has its roots upward and its branches down,
and the Vedic hymns are its leaves.
One who knows this tree is the knower of the Vedas."
(Bg 15.1)

In Buddhism's Pali canon,
the banyan (Pali: nigrodha)[71] is referenced numerous times.[72] Typical metaphors allude to the banyan's epiphytic nature,
likening the banyan's supplanting of a host tree as comparable to the way sensual desire (kāma) overcomes humans.[73]

Mun (also known as Munism or Bongthingism) is the traditional polytheistic,
animist,
shamanistic,
and syncretic religion of the Lepcha people.[74][75][76]

Chinese religions
Shendao (Chinese: 神道; pinyin: shéndào; lit.
'the Way of the Gods') is a term originated by Chinese folk religions influenced by,
Mohist,
Confucian and Taoist philosophy,
referring to the divine order of nature or the Wuxing.

Japan and Shinto
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(July 2021)
Shinto is the traditional Japanese folk religion and has many animist aspects.
The kami (神),
a class of supernatural beings,
are central to Shinto.
All things,
including natural forces and well-known geographical locations,
are thought to be home to the kami.
The kami are worshipped at kamidana household shrines,
family shrines,
and jinja public shrines.

The Ryukyuan religion of the Ryukyu islands is distinct from Shinto,
but shares similar characteristics.

Kalash people
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(July 2021)
Kalash people of Northern Pakistan follow an ancient animistic religion identified with an ancient form of Hinduism.[77]

Korea
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(July 2021)
Muism,
the native Korean belief,
has many animist aspects.[78] The various deities,
called kwisin,
are capable of interacting with humans and causing problems if they are not honoured appropriately.


A 1922 photograph of an Itneg priestess in the Philippines making an offering to an apdel,
a guardian anito spirit of her village that reside in the water-worn stones known as pinaing[79]
Philippines' native belief
In the indigenous religious beliefs of the Philippines,
pre-colonial religions of Philippines and Philippine mythology,
animism is part of their core beliefs as demonstrated by the belief in Anito and Bathala as well as their conservation and veneration of sacred Indigenous Philippine shrines,
forests,
mountains and sacred grounds.

Anito (lit.
'[ancestor] spirit') refers to the various indigenous shamanistic folk religions of the Philippines,
led by female or feminized male shamans known as babaylan.
It includes belief in a spirit world existing alongside and interacting with the material world,
as well as the belief that everything has a spirit,
from rocks and trees to animals and humans to natural phenomena.[80][81]

In indigenous Filipino belief,
the Bathala is the omnipotent deity which was derived from Sanskrit word for the Hindu supreme deity bhattara,[82][83] as one of the ten avatars of the Hindu god Vishnu.[84][85] The omnipotent Bathala also presides over the spirits of ancestors called Anito.[86][87][88][89] Anitos serve as intermediaries between mortals and the divine,
such as Agni (Hindu) who holds the access to divine realms; for this reason they are invoked first and are the first to receive offerings,
regardless of the deity the worshipper wants to pray to.[90][91]

Abrahamic religions
Animism also has influences in Abrahamic religions.

The Old Testament and the Wisdom literature preach the omnipresence of God (Jeremiah 23:24; Proverbs 15:3; 1 Kings 8:27),
and God is bodily present in the incarnation of his Son,
Jesus Christ.
(Gospel of John 1:14,
Colossians 2:9).[92] Animism is not peripheral to Christian identity but is its nurturing home ground,
its axis mundi.
In addition to the conceptual work the term animism performs,
it provides insight into the relational character and common personhood of material existence.[3]

With rising awareness of ecological preservation,
recently theologians like Mark I.
Wallace argue for animistic Christianity with a biocentric approach that understands God being present in all earthly objects,
such as animals,
trees,
and rocks.[93]

Pre-Islamic Arab religion
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(July 2021)
Pre-Islamic Arab religion can refer to the traditional polytheistic,
animist,
and in some rare cases,
shamanistic,
religions of the peoples of the Arabian Peninsula.
The belief in jinn,
invisible entities akin to spirits in the Western sense dominant in the Arab religious systems,
hardly fit the description of Animism in a strict sense.
The jinn are considered to be analogous to the human soul by living lives like that of humans,
but they are not exactly like human souls neither are they spirits of the dead.[94]: 49  It is unclear if belief in jinn derived from nomadic or sedentary populations.[94]: 51 

Neopagan and New Age movements
Some Neopagan groups,
including Eco-pagans,
describe themselves as animists,
meaning that they respect the diverse community of living beings and spirits with whom humans share the world and cosmos.[95]

The New Age movement commonly demonstrates animistic traits in asserting the existence of nature spirits.[96]

Shamanism
Main article: Shamanism
A shaman is a person regarded as having access to,
and influence in,
the world of benevolent and malevolent spirits,
who typically enters into a trance state during a ritual,
and practices divination and healing.[97]

According to Mircea Eliade,
shamanism encompasses the premise that shamans are intermediaries or messengers between the human world and the spirit worlds.
Shamans are said to treat ailments and illnesses by mending the soul.
Alleviating traumas affecting the soul or spirit restores the physical body of the individual to balance and wholeness.
The shaman also enters supernatural realms or dimensions to obtain solutions to problems afflicting the community.
Shamans may visit other worlds or dimensions to bring guidance to misguided souls and to ameliorate illnesses of the human soul caused by foreign elements.
The shaman operates primarily within the spiritual world,
which in turn affects the human world.
The restoration of balance results in the elimination of the ailment.[98]

Abram,
however,
articulates a less supernatural and much more ecological understanding of the shaman's role than that propounded by Eliade.
Drawing upon his own field research in Indonesia,
Nepal,
and the Americas,
Abram suggests that in animistic cultures,
the shaman functions primarily as an intermediary between the human community and the more-than-human community of active agencies—the local animals,
plants,
and landforms (mountains,
rivers,
forests,
winds,
and weather patterns,
all of which are felt to have their own specific sentience).
Hence,
the shaman's ability to heal individual instances of dis-ease (or imbalance) within the human community is a byproduct of their more continual practice of balancing the reciprocity between the human community and the wider collective of animate beings in which that community is embedded.[99]

Animist life
Non-human animals
Animism entails the belief that "all living things have a soul",[This quote needs a citation] and thus,
a central concern of animist thought surrounds how animals can be eaten,
or otherwise used for humans' subsistence needs.[100] The actions of non-human animals are viewed as "intentional,
planned and purposive",[101] and they are understood to be persons,
as they are both alive,
and communicate with others.[102]

In animist worldviews,
non-human animals are understood to participate in kinship systems and ceremonies with humans,
as well as having their own kinship systems and ceremonies.[103] Harvey cited an example of an animist understanding of animal behavior that occurred at a powwow held by the Conne River Mi'kmaq in 1996; an eagle flew over the proceedings,
circling over the central drum group.
The assembled participants called out kitpu ('eagle'),
conveying welcome to the bird and expressing pleasure at its beauty,
and they later articulated the view that the eagle's actions reflected its approval of the event,
and the Mi'kmaq's return to traditional spiritual practices.[104]

In animism,
rituals are performed to maintain relationships between humans and spirits.
Indigenous peoples often perform these rituals to appease the spirits and request their assistance during activities such as hunting and healing.
In the Arctic region,
certain rituals are common before the hunt as a means to show respect for the spirits of animals.[105]

Flora
Some animists also view plant and fungi life as persons and interact with them accordingly.[106] The most common encounter between humans and these plant and fungi persons is with the former's collection of the latter for food,
and for animists,
this interaction typically has to be carried out respectfully.[107] Harvey cited the example of Māori communities in New Zealand,
who often offer karakia invocations to sweet potatoes as they dig up the latter.
While doing so,
there is an awareness of a kinship relationship between the Māori and the sweet potatoes,
with both understood as having arrived in Aotearoa together in the same canoes.[107]

In other instances,
animists believe that interaction with plant and fungi persons can result in the communication of things unknown or even otherwise unknowable.[106] Among some modern Pagans,
for instance,
relationships are cultivated with specific trees,
who are understood to bestow knowledge or physical gifts,
such as flowers,
sap,
or wood that can be used as firewood or to fashion into a wand; in return,
these Pagans give offerings to the tree itself,
which can come in the form of libations of mead or ale,
a drop of blood from a finger,
or a strand of wool.[108]

The elements
Various animistic cultures also comprehend stones as persons.[109] Discussing ethnographic work conducted among the Ojibwe,
Harvey noted that their society generally conceived of stones as being inanimate,
but with two notable exceptions: the stones of the Bell Rocks and those stones which are situated beneath trees struck by lightning,
which were understood to have become Thunderers themselves.[110] The Ojibwe conceived of weather as being capable of having personhood,
with storms being conceived of as persons known as 'Thunderers' whose sounds conveyed communications and who engaged in seasonal conflict over the lakes and forests,
throwing lightning at lake monsters.[110] Wind,
similarly,
can be conceived as a person in animistic thought.[111]

The importance of place is also a recurring element of animism,
with some places being understood to be persons in their own right.[112]

Spirits
Animism can also entail relationships being established with non-corporeal spirit entities.[113]

Other usage
Science
In the early 20th century,
William McDougall defended a form of animism in his book Body and Mind: A History and Defence of Animism (1911).

Physicist Nick Herbert has argued for "quantum animism" in which the mind permeates the world at every level:

The quantum consciousness assumption,
which amounts to a kind of "quantum animism" likewise asserts that consciousness is an integral part of the physical world,
not an emergent property of special biological or computational systems.
Since everything in the world is on some level a quantum system,
this assumption requires that everything be conscious on that level.
If the world is truly quantum animated,
then there is an immense amount of invisible inner experience going on all around us that is presently inaccessible to humans,
because our own inner lives are imprisoned inside a small quantum system,
isolated deep in the meat of an animal brain.[114]

Werner Krieglstein wrote regarding his quantum Animism:

Herbert's quantum Animism differs from traditional Animism in that it avoids assuming a dualistic model of mind and matter.
Traditional dualism assumes that some kind of spirit inhabits a body and makes it move,
a ghost in the machine.
Herbert's quantum Animism presents the idea that every natural system has an inner life,
a conscious center,
from which it directs and observes its action.[115]

In Error and Loss: A Licence to Enchantment,[116] Ashley Curtis (2018) has argued that the Cartesian idea of an experiencing subject facing off with an inert physical world is incoherent at its very foundation and that this incoherence is consistent with rather than belied by Darwinism.
Human reason (and its rigorous extension in the natural sciences) fits an evolutionary niche just as echolocation does for bats and infrared vision does for pit vipers,
and is epistemologically on a par with,
rather than superior to,
such capabilities.
The meaning or aliveness of the "objects" we encounter,
rocks,
trees,
rivers,
and other animals,
thus depends for its validity not on a detached cognitive judgment,
but purely on the quality of our experience.
The animist experience,
or the wolf's or raven's experience,
thus become licensed as equally valid worldviews to the modern western scientific one; they are indeed more valid,
since they are not plagued with the incoherence that inevitably arises when "objective existence" is separated from "subjective experience."


Socio-political impact
Harvey opined that animism's views on personhood represented a radical challenge to the dominant perspectives of modernity,
because it accords "intelligence,
rationality,
consciousness,
volition,
agency,
intentionality,
language,
and desire" to non-humans.[117] Similarly,
it challenges the view of human uniqueness that is prevalent in both Abrahamic religions and Western rationalism.[118]

Art and literature
Animist beliefs can also be expressed through artwork.[119] For instance,
among the Māori communities of New Zealand,
there is an acknowledgement that creating art through carving wood or stone entails violence against the wood or stone person and that the persons who are damaged therefore have to be placated and respected during the process; any excess or waste from the creation of the artwork is returned to the land,
while the artwork itself is treated with particular respect.[120] Harvey,
therefore,
argued that the creation of art among the Māori was not about creating an inanimate object for display,
but rather a transformation of different persons within a relationship.[121]

Harvey expressed the view that animist worldviews were present in various works of literature,
citing such examples as the writings of Alan Garner,
Leslie Silko,
Barbara Kingsolver,
Alice Walker,
Daniel Quinn,
Linda Hogan,
David Abram,
Patricia Grace,
Chinua Achebe,
Ursula Le Guin,
Louise Erdrich,
and Marge Piercy.[122]

Animist worldviews have also been identified in the animated films of Hayao Miyazaki.[123][124][125][126]




See also
Anecdotal cognitivism
Animatism
Anima mundi
Dayawism
Ecotheology
Hylozoism
Mana
Mauri (life force)
Kaitiaki
Panpsychism
Religion and environmentalism
Sacred trees
Shamanism
Wildlife totemization
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Lonie, Alexander Charles Oughter (1878). "Animism" . In Baynes, T. S. (ed.). Encyclopædia Britannica. Vol. 2 (9th ed.). New York: Charles Scribner's Sons. pp. 55–57.
Segal, Robert (2004). Myth: A Very Short Introduction. Oxford University Press.
Willerslev, Rane (2007). Soul Hunters: Hunting, animism, and personhood among the Siberian Yukaghirs. Berkeley: University of California Press. ISBN 9780520252172.
"Animism". The Columbia Encyclopedia (6th ed.). Bartleby.com Inc. 2007. Archived from the original on 9 February 2007.
Further reading
Abram, David. 2010. Becoming Animal: An Earthly Cosmology (New York: Pantheon Books)
Badenberg, Robert. 2007. "How about 'Animism'? An Inquiry beyond Label and Legacy." In Mission als Kommunikation: Festschrift für Ursula Wiesemann zu ihrem 75, Geburtstag, edited by K. W. Müller. Nürnberg: VTR (ISBN 978-3-937965-75-8) and Bonn: VKW (ISBN 978-3-938116-33-3).
Hallowell, Alfred Irving. 1960. "Ojibwa ontology, behavior, and world view." In Culture in History, edited by S. Diamond. (New York: Columbia University Press).
Reprint: 2002. Pp. 17–49 in Readings in Indigenous Religions, edited by G. Harvey. London: Continuum.
Harvey, Graham. 2005. Animism: Respecting the Living World. London: Hurst & Co.
Ingold, Tim. 2006. "Rethinking the animate, re-animating thought." Ethnos 71(1):9–20.
Käser, Lothar. 2004. Animismus. Eine Einführung in die begrifflichen Grundlagen des Welt- und Menschenbildes traditionaler (ethnischer) Gesellschaften für Entwicklungshelfer und kirchliche Mitarbeiter in Übersee. Bad Liebenzell: Liebenzeller Mission. ISBN 3-921113-61-X.
mit dem verkürzten Untertitel Einführung in seine begrifflichen Grundlagen auch bei: Erlanger Verlag für Mission und Okumene, Neuendettelsau 2004, ISBN 3-87214-609-2
Quinn, Daniel. [1996] 1997. The Story of B: An Adventure of the Mind and Spirit. New York: Bantam Books.
Thomas, Northcote Whitridge (1911). "Anet" . In Chisholm, Hugh (ed.). Encyclopædia Britannica. Vol. 2 (11th ed.). Cambridge University Press. pp. 53–55.
Wundt, Wilhelm. 1906. Mythus und Religion, Teil II. Leipzig 1906 (Völkerpsychologie II)
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Animism
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Animism, Rinri, Modernization; the Base of Japanese Robotics
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Animism

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see Animism (disambiguation).
Animism (from Latin: anima meaning 'breath,
spirit,
life')[1][2] is the belief that objects,
places,
and creatures all possess a distinct spiritual essence.[3][4][5][6] Animism perceives all things—animals,
plants,
rocks,
rivers,
weather systems,
human handiwork,
and in some cases words—as animated and alive.
Animism is used in anthropology of religion as a term for the belief system of many Indigenous peoples[7] in contrast to the relatively more recent development of organized religions.[8] Animism focuses on the metaphysical universe; specifically,
on the concept of the immaterial soul.[9]

Although each culture has its own mythologies and rituals,
animism is said to describe the most common,
foundational thread of indigenous peoples' "spiritual" or "supernatural" perspectives.
The animistic perspective is so widely held and inherent to most indigenous peoples that they often do not even have a word in their languages that corresponds to "animism" (or even "religion").[10] The term "animism" is an anthropological construct.

Largely due to such ethnolinguistic and cultural discrepancies,
opinions differ on whether animism refers to an ancestral mode of experience common to indigenous peoples around the world or to a full-fledged religion in its own right.
The currently accepted definition of animism was only developed in the late 19th century (1871) by Edward Tylor.
It is "one of anthropology's earliest concepts,
if not the first."
[11]

Animism encompasses beliefs that all material phenomena have agency,
that there exists no categorical distinction between the spiritual and physical world,
and that soul,
spirit,
or sentience exists not only in humans but also in other animals,
plants,
rocks,
geographic features (such as mountains and rivers),
and other entities of the natural environment.
Examples include water sprites,
vegetation deities,
and tree spirits,
among others.
Animism may further attribute a life force to abstract concepts such as words,
true names,
or metaphors in mythology.
Some members of the non-tribal world also consider themselves animists,
such as author Daniel Quinn,
sculptor Lawson Oyekan,
and many contemporary Pagans.[12]

Etymology
English anthropologist Sir Edward Tylor initially wanted to describe the phenomenon as spiritualism,
but he realized that it would cause confusion with the modern religion of spiritualism,
which was then prevalent across Western nations.[13] He adopted the term animism from the writings of German scientist Georg Ernst Stahl,[14] who had developed the term animismus in 1708 as a biological theory that souls formed the vital principle,
and that the normal phenomena of life and the abnormal phenomena of disease could be traced to spiritual causes.[15]

The origin of the word comes from the Latin word anima,
which means life or soul.[16]

The first known usage in English appeared in 1819.[17]

"Old animism" definitions
Earlier anthropological perspectives,
which have since been termed the old animism,
were concerned with knowledge on what is alive and what factors make something alive.[18] The old animism assumed that animists were individuals who were unable to understand the difference between persons and things.[19] Critics of the old animism have accused it of preserving "colonialist and dualistic worldviews and rhetoric."
[20]

Edward Tylor's definition

Edward Tylor developed animism as an anthropological theory.
The idea of animism was developed by anthropologist Sir Edward Tylor through his 1871 book Primitive Culture,[1] in which he defined it as "the general doctrine of souls and other spiritual beings in general."
According to Tylor,
animism often includes "an idea of pervading life and will in nature;"[21] a belief that natural objects other than humans have souls.
This formulation was little different from that proposed by Auguste Comte as "fetishism",[22] but the terms now have distinct meanings.

For Tylor,
animism represented the earliest form of religion,
being situated within an evolutionary framework of religion that has developed in stages and which will ultimately lead to humanity rejecting religion altogether in favor of scientific rationality.[23] Thus,
for Tylor,
animism was fundamentally seen as a mistake,
a basic error from which all religions grew.[23] He did not believe that animism was inherently illogical,
but he suggested that it arose from early humans' dreams and visions and thus was a rational system.
However,
it was based on erroneous,
unscientific observations about the nature of reality.[24] Stringer notes that his reading of Primitive Culture led him to believe that Tylor was far more sympathetic in regard to "primitive" populations than many of his contemporaries and that Tylor expressed no belief that there was any difference between the intellectual capabilities of "savage" people and Westerners.[4]

The idea that there had once been "one universal form of primitive religion" (whether labelled animism,
totemism,
or shamanism) has been dismissed as "unsophisticated" and "erroneous" by archaeologist Timothy Insoll,
who stated that "it removes complexity,
a precondition of religion now,
in all its variants."
[25]

Social evolutionist conceptions
Tylor's definition of animism was part of a growing international debate on the nature of "primitive society" by lawyers,
theologians,
and philologists.
The debate defined the field of research of a new science: anthropology.
By the end of the 19th century,
an orthodoxy on "primitive society" had emerged,
but few anthropologists still would accept that definition.
The "19th-century armchair anthropologists" argued that "primitive society" (an evolutionary category) was ordered by kinship and divided into exogamous descent groups related by a series of marriage exchanges.
Their religion was animism,
the belief that natural species and objects had souls.

With the development of private property,
the descent groups were displaced by the emergence of the territorial state.
These rituals and beliefs eventually evolved over time into the vast array of "developed" religions.
According to Tylor,
as society became more scientifically advanced,
fewer members of that society would believe in animism.
However,
any remnant ideologies of souls or spirits,
to Tylor,
represented "survivals" of the original animism of early humanity.[26]

The term ["animism"] clearly began as an expression of a nest of insulting approaches to indigenous peoples and the earliest putatively religious humans.
It was and sometimes remains,
a colonialist slur.

—Graham Harvey,
2005.[27]
Confounding animism with totemism
In 1869 (three years after Tylor proposed his definition of animism),
Edinburgh lawyer John Ferguson McLennan,
argued that the animistic thinking evident in fetishism gave rise to a religion he named totemism.
Primitive people believed,
he argued,
that they were descended from the same species as their totemic animal.[22] Subsequent debate by the "armchair anthropologists" (including J.
J.
Bachofen,
Émile Durkheim,
and Sigmund Freud) remained focused on totemism rather than animism,
with few directly challenging Tylor's definition.
Anthropologists "have commonly avoided the issue of animism and even the term itself,
rather than revisit this prevalent notion in light of their new and rich ethnographies."
[28]

According to anthropologist Tim Ingold,
animism shares similarities with totemism but differs in its focus on individual spirit beings which help to perpetuate life,
whereas totemism more typically holds that there is a primary source,
such as the land itself or the ancestors,
who provide the basis to life.
Certain indigenous religious groups such as the Australian Aboriginals are more typically totemic in their worldview,
whereas others like the Inuit are more typically animistic.[29]

From his studies into child development,
Jean Piaget suggested that children were born with an innate animist worldview in which they anthropomorphized inanimate objects and that it was only later that they grew out of this belief.[30] Conversely,
from her ethnographic research,
Margaret Mead argued the opposite,
believing that children were not born with an animist worldview but that they became acculturated to such beliefs as they were educated by their society.[30]

Stewart Guthrie saw animism—or "attribution" as he preferred it—as an evolutionary strategy to aid survival.
He argued that both humans and other animal species view inanimate objects as potentially alive as a means of being constantly on guard against potential threats.[31] His suggested explanation,
however,
did not deal with the question of why such a belief became central to the religion.[32] In 2000,
Guthrie suggested that the "most widespread" concept of animism was that it was the "attribution of spirits to natural phenomena such as stones and trees."
[33]

"New animism" non-archaic definitions
Many anthropologists ceased using the term animism,
deeming it to be too close to early anthropological theory and religious polemic.[20] However,
the term had also been claimed by religious groups—namely,
Indigenous communities and nature worshippers—who felt that it aptly described their own beliefs,
and who in some cases actively identified as "animists."
[34] It was thus readopted by various scholars,
who began using the term in a different way,[20] placing the focus on knowing how to behave toward other beings,
some of whom are not human.[18] As religious studies scholar Graham Harvey stated,
while the "old animist" definition had been problematic,
the term animism was nevertheless "of considerable value as a critical,
academic term for a style of religious and cultural relating to the world."
[35]

Hallowell and the Ojibwe

Five Ojibwe chiefs in the 19th century.
It was anthropological studies of Ojibwe religion that resulted in the development of the "new animism".
The new animism emerged largely from the publications of anthropologist Irving Hallowell,
produced on the basis of his ethnographic research among the Ojibwe communities of Canada in the mid-20th century.[36] For the Ojibwe encountered by Hallowell,
personhood did not require human-likeness,
but rather humans were perceived as being like other persons,
who for instance included rock persons and bear persons.[37] For the Ojibwe,
these persons were each willful beings,
who gained meaning and power through their interactions with others; through respectfully interacting with other persons,
they themselves learned to "act as a person".[37]

Hallowell's approach to the understanding of Ojibwe personhood differed strongly from prior anthropological concepts of animism.[38] He emphasized the need to challenge the modernist,
Western perspectives of what a person is,
by entering into a dialogue with different worldwide views.[37] Hallowell's approach influenced the work of anthropologist Nurit Bird-David,
who produced a scholarly article reassessing the idea of animism in 1999.[39] Seven comments from other academics were provided in the journal,
debating Bird-David's ideas.[40]

Postmodern anthropology
More recently,
postmodern anthropologists are increasingly engaging with the concept of animism.
Modernism is characterized by a Cartesian subject-object dualism that divides the subjective from the objective,
and culture from nature.
In the modernist view,
animism is the inverse of scientism,
and hence,
is deemed inherently invalid by some anthropologists.
Drawing on the work of Bruno Latour,
some anthropologists question modernist assumptions and theorize that all societies continue to "animate" the world around them.
In contrast to Tylor's reasoning,
however,
this "animism" is considered to be more than just a remnant of primitive thought.
More specifically,
the "animism" of modernity is characterized by humanity's "professional subcultures",
as in the ability to treat the world as a detached entity within a delimited sphere of activity.

Human beings continue to create personal relationships with elements of the aforementioned objective world,
such as pets,
cars,
or teddy bears,
which are recognized as subjects.
As such,
these entities are "approached as communicative subjects rather than the inert objects perceived by modernists."
[41] These approaches aim to avoid the modernist assumption that the environment consists of a physical world distinct from the world of humans,
as well as the modernist conception of the person being composed dualistically of a body and a soul.[28]

Nurit Bird-David argues that:[28]

Positivistic ideas about the meaning of 'nature',
'life',
and 'personhood' misdirected these previous attempts to understand the local concepts.
Classical theoreticians (it is argued) attributed their own modernist ideas of self to 'primitive peoples' while asserting that the 'primitive peoples' read their idea of self into others!

She explains that animism is a "relational epistemology" rather than a failure of primitive reasoning.
That is,
self-identity among animists is based on their relationships with others,
rather than any distinctive features of the "self".
Instead of focusing on the essentialized,
modernist self (the "individual"),
persons are viewed as bundles of social relationships ("dividuals"),
some of which include "superpersons" (i.e.
non-humans).


Animist altar,
Bozo village,
Mopti,
Bandiagara,
Mali,
in 1972
Stewart Guthrie expressed criticism of Bird-David's attitude towards animism,
believing that it promulgated the view that "the world is in large measure whatever our local imagination makes it."
This,
he felt,
would result in anthropology abandoning "the scientific project."
[42]

Like Bird-David,
Tim Ingold argues that animists do not see themselves as separate from their environment:[43]

Hunter-gatherers do not,
as a rule,
approach their environment as an external world of nature that has to be 'grasped' intellectually … indeed the separation of mind and nature has no place in their thought and practice.

Rane Willerslev extends the argument by noting that animists reject this Cartesian dualism and that the animist self identifies with the world,
"feeling at once within and apart from it so that the two glide ceaselessly in and out of each other in a sealed circuit".[44] The animist hunter is thus aware of himself as a human hunter,
but,
through mimicry,
is able to assume the viewpoint,
senses,
and sensibilities of his prey,
to be one with it.[45] Shamanism,
in this view,
is an everyday attempt to influence spirits of ancestors and animals,
by mirroring their behaviors,
as the hunter does its prey.

Ethical and ecological understanding

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(December 2022) (Learn how and when to remove this template message)
Cultural ecologist and philosopher David Abram proposed an ethical and ecological understanding of animism,
grounded in the phenomenology of sensory experience.
In his books The Spell of the Sensuous and Becoming Animal,
Abram suggests that material things are never entirely passive in our direct perceptual experience,
holding rather that perceived things actively "solicit our attention" or "call our focus," coaxing the perceiving body into an ongoing participation with those things.[46][47]

In the absence of intervening technologies,
he suggests,
sensory experience is inherently animistic in that it discloses a material field that is animate and self-organizing from the beginning.
Drawing upon contemporary cognitive and natural science,
as well as upon the perspectival worldviews of diverse indigenous oral cultures,
Abram proposes a richly pluralist and story-based cosmology in which matter is alive.
He suggests that such a relational ontology is in close accord with humanity's spontaneous perceptual experience by drawing attention to the senses,
and to the primacy of the sensuous terrain,
enjoining a more respectful and ethical relation to the more-than-human community of animals,
plants,
soils,
mountains,
waters,
and weather-patterns that materially sustains humanity.[46][47]

In contrast to a long-standing tendency in the Western social sciences,
which commonly provide rational explanations of animistic experience,
Abram develops an animistic account of reason itself.
He holds that civilized reason is sustained only by intensely animistic participation between human beings and their own written signs.
For instance,
as soon as one reads letters on a page or screen,
they can "see what they say"—the letters speak as much as nature spoke to pre-literate peoples.
For Abram,
reading can usefully be understood as an intensely concentrated form of animism,
one that effectively eclipses all of the other,
older,
more spontaneous forms of animistic participation in which humans were once engaged.

To tell the story in this manner—to provide an animistic account of reason,
rather than the other way around—is to imply that animism is the wider and more inclusive term and that oral,
mimetic modes of experience still underlie,
and support,
all our literate and technological modes of reflection.
When reflection's rootedness in such bodily,
participatory modes of experience is entirely unacknowledged or unconscious,
reflective reason becomes dysfunctional,
unintentionally destroying the corporeal,
sensuous world that sustains it.[48]

Relation to the concept of 'I-thou'
Religious studies scholar Graham Harvey defined animism as the belief "that the world is full of persons,
only some of whom are human,
and that life is always lived in relationship with others."
[18] He added that it is therefore "concerned with learning how to be a good person in respectful relationships with other persons."
[18]

In his Handbook of Contemporary Animism (2013),
Harvey identifies the animist perspective in line with Martin Buber's "I-thou" as opposed to "I-it".
In such,
Harvey says,
the animist takes an I-thou approach to relating to the world,
whereby objects and animals are treated as a "thou",
rather than as an "it".[49]

Religion

A tableau presenting figures of various cultures filling in mediator-like roles,
often being termed as "shaman" in the literature.
There is ongoing disagreement (and no general consensus) as to whether animism is merely a singular,
broadly encompassing religious belief[50] or a worldview in and of itself,
comprising many diverse mythologies found worldwide in many diverse cultures.[51][52] This also raises a controversy regarding the ethical claims animism may or may not make: whether animism ignores questions of ethics altogether;[53] or,
by endowing various non-human elements of nature with spirituality or personhood,[54] it in fact promotes a complex ecological ethics.[55]

Concepts
Distinction from pantheism
Animism is not the same as pantheism,
although the two are sometimes confused.
Moreover,
some religions are both pantheistic and animistic.
One of the main differences is that while animists believe everything to be spiritual in nature,
they do not necessarily see the spiritual nature of everything in existence as being united (monism) the way pantheists do.
As a result,
animism puts more emphasis on the uniqueness of each individual soul.
In pantheism,
everything shares the same spiritual essence,
rather than having distinct spirits or souls.[56][57] For example,
Giordano Bruno equated the world soul with God and espoused a pantheistic animism.[58][59]

Fetishism / totemism
Main articles: Fetishism and Totemism
In many animistic world views,
the human being is often regarded as on a roughly equal footing with other animals,
plants,
and natural forces.[60]

African indigenous religions
Traditional African religions: most religious traditions of Sub-Saharan Africa are basically a complex form of animism with polytheistic and shamanistic elements and ancestor worship.[61]

In East Africa the Kerma culture display Animistic elements similar to other Traditional African religions.
In contrast,
the later polytheistic Napatan & Meroitic periods,
with displays of animals in Amulets and the esteemed antiques of Lions,
appear to be an Animistic culture rather then a polytheistic culture The Kermans likely treated Jebel Barkal as a special sacred site,
and passed it on to the Kushites & Egyptians who venerated the mesa.[62]

In North Africa,
the traditional Berber religion includes the traditional polytheistic,
animist,
and in some rare cases,
shamanistic,
religions of the Berber people.[citation needed]

Asian origin religions

Sculpture of the Buddha meditating under the Maha Bodhi Tree of Bodh Gaya in India
Indian-origin religions

In the Indian-origin religions,
namely Hinduism,
Buddhism,
Jainism,
and Sikhism,
the animistic aspects of nature worship and ecological conservation are part of the core belief system.

Matsya Purana,
a Hindu text,
has a Sanskrit language shloka (hymn),
which explains the importance of reverence of ecology.
It states,
"A pond equals ten wells,
a reservoir equals ten ponds,
while a son equals ten reservoirs,
and a tree equals ten sons."
[63] Indian religions worship trees such as the Bodhi Tree and numerous superlative banyan trees,
conserve the sacred groves of India,
revere the rivers as sacred,
and worship the mountains and their ecology.

Panchavati are the sacred trees in Indic religions,
which are sacred groves containing five type of trees,
usually chosen from among the Vata (Ficus benghalensis,
Banyan),
Ashvattha (Ficus religiosa,
Peepal),
Bilva (Aegle marmelos,
Bengal Quince),
Amalaki (Phyllanthus emblica,
Indian Gooseberry,
Amla),
Ashoka (Saraca asoca,
Ashok),
Udumbara (Ficus racemosa,
Cluster Fig,
Gular),
Nimba (Azadirachta indica,
Neem) and Shami (Prosopis spicigera,
Indian Mesquite).[64][65]


Thimmamma Marrimanu - the Great Banyan tree revered by the people of Indian-origin religions such as Hinduism (including Vedic,
Shaivism,
Dravidian Hinduism),
Buddhism,
Jainism,
and Sikhism

During Vat Purnima festival,
married women tie threads around a banyan tree in India
The banyan is considered holy in several religious traditions of India.
The Ficus benghalensis is the national tree of India.[66] Vat Purnima is a Hindu festival related to the banyan tree,
and is observed by married women in North India and in the Western Indian states of Maharashtra,
Goa,
Gujarat.[67] For three days of the month of Jyeshtha in the Hindu calendar (which falls in May–June in the Gregorian calendar) married women observe a fast,
tie threads around a banyan tree,
and pray for the well-being of their husbands.[68] Thimmamma Marrimanu,
sacred to Indian religions,
has branches spread over five acres and was listed as the world's largest banyan tree in the Guinness World Records in 1989.[69][70]

In Hinduism,
the leaf of the banyan tree is said to be the resting place for the god Krishna.
In the Bhagavat Gita,
Krishna said,
"There is a banyan tree which has its roots upward and its branches down,
and the Vedic hymns are its leaves.
One who knows this tree is the knower of the Vedas."
(Bg 15.1)

In Buddhism's Pali canon,
the banyan (Pali: nigrodha)[71] is referenced numerous times.[72] Typical metaphors allude to the banyan's epiphytic nature,
likening the banyan's supplanting of a host tree as comparable to the way sensual desire (kāma) overcomes humans.[73]

Mun (also known as Munism or Bongthingism) is the traditional polytheistic,
animist,
shamanistic,
and syncretic religion of the Lepcha people.[74][75][76]

Chinese religions
Shendao (Chinese: 神道; pinyin: shéndào; lit.
'the Way of the Gods') is a term originated by Chinese folk religions influenced by,
Mohist,
Confucian and Taoist philosophy,
referring to the divine order of nature or the Wuxing.

Japan and Shinto
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(July 2021)
Shinto is the traditional Japanese folk religion and has many animist aspects.
The kami (神),
a class of supernatural beings,
are central to Shinto.
All things,
including natural forces and well-known geographical locations,
are thought to be home to the kami.
The kami are worshipped at kamidana household shrines,
family shrines,
and jinja public shrines.

The Ryukyuan religion of the Ryukyu islands is distinct from Shinto,
but shares similar characteristics.

Kalash people
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(July 2021)
Kalash people of Northern Pakistan follow an ancient animistic religion identified with an ancient form of Hinduism.[77]

Korea
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(July 2021)
Muism,
the native Korean belief,
has many animist aspects.[78] The various deities,
called kwisin,
are capable of interacting with humans and causing problems if they are not honoured appropriately.


A 1922 photograph of an Itneg priestess in the Philippines making an offering to an apdel,
a guardian anito spirit of her village that reside in the water-worn stones known as pinaing[79]
Philippines' native belief
In the indigenous religious beliefs of the Philippines,
pre-colonial religions of Philippines and Philippine mythology,
animism is part of their core beliefs as demonstrated by the belief in Anito and Bathala as well as their conservation and veneration of sacred Indigenous Philippine shrines,
forests,
mountains and sacred grounds.

Anito (lit.
'[ancestor] spirit') refers to the various indigenous shamanistic folk religions of the Philippines,
led by female or feminized male shamans known as babaylan.
It includes belief in a spirit world existing alongside and interacting with the material world,
as well as the belief that everything has a spirit,
from rocks and trees to animals and humans to natural phenomena.[80][81]

In indigenous Filipino belief,
the Bathala is the omnipotent deity which was derived from Sanskrit word for the Hindu supreme deity bhattara,[82][83] as one of the ten avatars of the Hindu god Vishnu.[84][85] The omnipotent Bathala also presides over the spirits of ancestors called Anito.[86][87][88][89] Anitos serve as intermediaries between mortals and the divine,
such as Agni (Hindu) who holds the access to divine realms; for this reason they are invoked first and are the first to receive offerings,
regardless of the deity the worshipper wants to pray to.[90][91]

Abrahamic religions
Animism also has influences in Abrahamic religions.

The Old Testament and the Wisdom literature preach the omnipresence of God (Jeremiah 23:24; Proverbs 15:3; 1 Kings 8:27),
and God is bodily present in the incarnation of his Son,
Jesus Christ.
(Gospel of John 1:14,
Colossians 2:9).[92] Animism is not peripheral to Christian identity but is its nurturing home ground,
its axis mundi.
In addition to the conceptual work the term animism performs,
it provides insight into the relational character and common personhood of material existence.[3]

With rising awareness of ecological preservation,
recently theologians like Mark I.
Wallace argue for animistic Christianity with a biocentric approach that understands God being present in all earthly objects,
such as animals,
trees,
and rocks.[93]

Pre-Islamic Arab religion
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(July 2021)
Pre-Islamic Arab religion can refer to the traditional polytheistic,
animist,
and in some rare cases,
shamanistic,
religions of the peoples of the Arabian Peninsula.
The belief in jinn,
invisible entities akin to spirits in the Western sense dominant in the Arab religious systems,
hardly fit the description of Animism in a strict sense.
The jinn are considered to be analogous to the human soul by living lives like that of humans,
but they are not exactly like human souls neither are they spirits of the dead.[94]: 49  It is unclear if belief in jinn derived from nomadic or sedentary populations.[94]: 51 

Neopagan and New Age movements
Some Neopagan groups,
including Eco-pagans,
describe themselves as animists,
meaning that they respect the diverse community of living beings and spirits with whom humans share the world and cosmos.[95]

The New Age movement commonly demonstrates animistic traits in asserting the existence of nature spirits.[96]

Shamanism
Main article: Shamanism
A shaman is a person regarded as having access to,
and influence in,
the world of benevolent and malevolent spirits,
who typically enters into a trance state during a ritual,
and practices divination and healing.[97]

According to Mircea Eliade,
shamanism encompasses the premise that shamans are intermediaries or messengers between the human world and the spirit worlds.
Shamans are said to treat ailments and illnesses by mending the soul.
Alleviating traumas affecting the soul or spirit restores the physical body of the individual to balance and wholeness.
The shaman also enters supernatural realms or dimensions to obtain solutions to problems afflicting the community.
Shamans may visit other worlds or dimensions to bring guidance to misguided souls and to ameliorate illnesses of the human soul caused by foreign elements.
The shaman operates primarily within the spiritual world,
which in turn affects the human world.
The restoration of balance results in the elimination of the ailment.[98]

Abram,
however,
articulates a less supernatural and much more ecological understanding of the shaman's role than that propounded by Eliade.
Drawing upon his own field research in Indonesia,
Nepal,
and the Americas,
Abram suggests that in animistic cultures,
the shaman functions primarily as an intermediary between the human community and the more-than-human community of active agencies—the local animals,
plants,
and landforms (mountains,
rivers,
forests,
winds,
and weather patterns,
all of which are felt to have their own specific sentience).
Hence,
the shaman's ability to heal individual instances of dis-ease (or imbalance) within the human community is a byproduct of their more continual practice of balancing the reciprocity between the human community and the wider collective of animate beings in which that community is embedded.[99]

Animist life
Non-human animals
Animism entails the belief that "all living things have a soul",[This quote needs a citation] and thus,
a central concern of animist thought surrounds how animals can be eaten,
or otherwise used for humans' subsistence needs.[100] The actions of non-human animals are viewed as "intentional,
planned and purposive",[101] and they are understood to be persons,
as they are both alive,
and communicate with others.[102]

In animist worldviews,
non-human animals are understood to participate in kinship systems and ceremonies with humans,
as well as having their own kinship systems and ceremonies.[103] Harvey cited an example of an animist understanding of animal behavior that occurred at a powwow held by the Conne River Mi'kmaq in 1996; an eagle flew over the proceedings,
circling over the central drum group.
The assembled participants called out kitpu ('eagle'),
conveying welcome to the bird and expressing pleasure at its beauty,
and they later articulated the view that the eagle's actions reflected its approval of the event,
and the Mi'kmaq's return to traditional spiritual practices.[104]

In animism,
rituals are performed to maintain relationships between humans and spirits.
Indigenous peoples often perform these rituals to appease the spirits and request their assistance during activities such as hunting and healing.
In the Arctic region,
certain rituals are common before the hunt as a means to show respect for the spirits of animals.[105]

Flora
Some animists also view plant and fungi life as persons and interact with them accordingly.[106] The most common encounter between humans and these plant and fungi persons is with the former's collection of the latter for food,
and for animists,
this interaction typically has to be carried out respectfully.[107] Harvey cited the example of Māori communities in New Zealand,
who often offer karakia invocations to sweet potatoes as they dig up the latter.
While doing so,
there is an awareness of a kinship relationship between the Māori and the sweet potatoes,
with both understood as having arrived in Aotearoa together in the same canoes.[107]

In other instances,
animists believe that interaction with plant and fungi persons can result in the communication of things unknown or even otherwise unknowable.[106] Among some modern Pagans,
for instance,
relationships are cultivated with specific trees,
who are understood to bestow knowledge or physical gifts,
such as flowers,
sap,
or wood that can be used as firewood or to fashion into a wand; in return,
these Pagans give offerings to the tree itself,
which can come in the form of libations of mead or ale,
a drop of blood from a finger,
or a strand of wool.[108]

The elements
Various animistic cultures also comprehend stones as persons.[109] Discussing ethnographic work conducted among the Ojibwe,
Harvey noted that their society generally conceived of stones as being inanimate,
but with two notable exceptions: the stones of the Bell Rocks and those stones which are situated beneath trees struck by lightning,
which were understood to have become Thunderers themselves.[110] The Ojibwe conceived of weather as being capable of having personhood,
with storms being conceived of as persons known as 'Thunderers' whose sounds conveyed communications and who engaged in seasonal conflict over the lakes and forests,
throwing lightning at lake monsters.[110] Wind,
similarly,
can be conceived as a person in animistic thought.[111]

The importance of place is also a recurring element of animism,
with some places being understood to be persons in their own right.[112]

Spirits
Animism can also entail relationships being established with non-corporeal spirit entities.[113]

Other usage
Science
In the early 20th century,
William McDougall defended a form of animism in his book Body and Mind: A History and Defence of Animism (1911).

Physicist Nick Herbert has argued for "quantum animism" in which the mind permeates the world at every level:

The quantum consciousness assumption,
which amounts to a kind of "quantum animism" likewise asserts that consciousness is an integral part of the physical world,
not an emergent property of special biological or computational systems.
Since everything in the world is on some level a quantum system,
this assumption requires that everything be conscious on that level.
If the world is truly quantum animated,
then there is an immense amount of invisible inner experience going on all around us that is presently inaccessible to humans,
because our own inner lives are imprisoned inside a small quantum system,
isolated deep in the meat of an animal brain.[114]

Werner Krieglstein wrote regarding his quantum Animism:

Herbert's quantum Animism differs from traditional Animism in that it avoids assuming a dualistic model of mind and matter.
Traditional dualism assumes that some kind of spirit inhabits a body and makes it move,
a ghost in the machine.
Herbert's quantum Animism presents the idea that every natural system has an inner life,
a conscious center,
from which it directs and observes its action.[115]

In Error and Loss: A Licence to Enchantment,[116] Ashley Curtis (2018) has argued that the Cartesian idea of an experiencing subject facing off with an inert physical world is incoherent at its very foundation and that this incoherence is consistent with rather than belied by Darwinism.
Human reason (and its rigorous extension in the natural sciences) fits an evolutionary niche just as echolocation does for bats and infrared vision does for pit vipers,
and is epistemologically on a par with,
rather than superior to,
such capabilities.
The meaning or aliveness of the "objects" we encounter,
rocks,
trees,
rivers,
and other animals,
thus depends for its validity not on a detached cognitive judgment,
but purely on the quality of our experience.
The animist experience,
or the wolf's or raven's experience,
thus become licensed as equally valid worldviews to the modern western scientific one; they are indeed more valid,
since they are not plagued with the incoherence that inevitably arises when "objective existence" is separated from "subjective experience."


Socio-political impact
Harvey opined that animism's views on personhood represented a radical challenge to the dominant perspectives of modernity,
because it accords "intelligence,
rationality,
consciousness,
volition,
agency,
intentionality,
language,
and desire" to non-humans.[117] Similarly,
it challenges the view of human uniqueness that is prevalent in both Abrahamic religions and Western rationalism.[118]

Art and literature
Animist beliefs can also be expressed through artwork.[119] For instance,
among the Māori communities of New Zealand,
there is an acknowledgement that creating art through carving wood or stone entails violence against the wood or stone person and that the persons who are damaged therefore have to be placated and respected during the process; any excess or waste from the creation of the artwork is returned to the land,
while the artwork itself is treated with particular respect.[120] Harvey,
therefore,
argued that the creation of art among the Māori was not about creating an inanimate object for display,
but rather a transformation of different persons within a relationship.[121]

Harvey expressed the view that animist worldviews were present in various works of literature,
citing such examples as the writings of Alan Garner,
Leslie Silko,
Barbara Kingsolver,
Alice Walker,
Daniel Quinn,
Linda Hogan,
David Abram,
Patricia Grace,
Chinua Achebe,
Ursula Le Guin,
Louise Erdrich,
and Marge Piercy.[122]

Animist worldviews have also been identified in the animated films of Hayao Miyazaki.[123][124][125][126]

See also
Anecdotal cognitivism
Animatism
Anima mundi
Dayawism
Ecotheology
Hylozoism
Mana
Mauri (life force)
Kaitiaki
Panpsychism
Religion and environmentalism
Sacred trees
Shamanism
Wildlife totemization
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Bad Liebenzell: Liebenzeller Mission.
ISBN 3-921113-61-X.
mit dem verkürzten Untertitel Einführung in seine begrifflichen Grundlagen auch bei: Erlanger Verlag für Mission und Okumene,
Neuendettelsau 2004,
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Teil II.
Leipzig 1906 (Völkerpsychologie II)
External links
Animism
at Wikipedia's sister projects
Definitions from Wiktionary
Media from Commons
Animism,
Internet Encyclopedia of Philosophy
Animism,
Rinri,
Modernization; the Base of Japanese Robotics
Urban Legends Reference Pages: Weight of the Soul
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God
vte
Philosophy
vte
Philosophy of religion
vte
Magic and witchcraft
vte
Paganism (and modern paganism)
vte
Spiritualism and spiritism
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■ 선물 퀴즈
방문자선물 안내페이지

다음에 해당하는 단어를 본 페이지 에 댓글로 적어주시면 됩니다.

 성종(性宗)의 학설. 

(1) 안식(眼識). 빛을 분별하는 것. 

(2) 이식(耳識). 소리를 분별하는 것. 

(3) 비식(鼻識). 냄새를 분별하는 것. 

(4) 설식(舌識). 맛을 분별하는 것. 

(5) 신식(身識). 감촉을 분별하는 것. 

(6) 의식(意識). 모든 법진을 분별하여 아는 것. 

(7) 말나식(末那識). 아뢰야식을 분별하여 실아(實我)로 삼는 것. 

(8) 아뢰야식(阿賴耶識). 종자와 5근(根)과 기계(器界)의 3경(境)을 분별하여 이를 생기게 하는 것. 

(9) 암마라식(菴摩羅識). 무구식(無垢識)이라고도 하며, 진여(본체)를 식으로 인정하여 만유의 근원이라고 하는 것.

답 후보
● 구식(九識)

구치라(俱絺羅)
권방편(權方便)
귀경(歸敬)
극락(極樂)
근기(根器)
근분정(近分定)

ॐ मणि पद्मे हूँ
○ [pt op tr]
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■ 음악
Daniel Darc - L'amour Est La Pour Rester
Jacques Dutronc - Voulez-Vous
Claude Dubois - Juste Un Chemin
Stephanie Blanchoud - All Be Fine
Serge Reggiani - Prelude De Paster Noster;quand J'aurai Du Vent Dans Mon Crne
GREGORY LEMARCHAL - De Temps en Temps
Michel Sardou - Hit 73 2



■ 시사, 퀴즈, 유머
뉴스

퀴즈

퀴즈2


유머

■ 한자 파자 넌센스 퀴즈

求 ■ （구할 구 )
063▲ 角見更系求 ■ 각견경계구 63 （뿔 각 / 사람 이름 록( 녹), 꿩 우는 소리 곡 ）（ 볼 견 / 뵈올 현, 관의 천 ）（ 고칠 경 / 다시 갱 ）（ 맬 계 ) （구할 구 )
024▲ 攵丰夫父不 ■ 복봉부부부 24 ( 칠 복 / 등 글월문 )（ 예쁠 봉 / 풍채 풍 ）（ 지아비 부 ）（ 아버지 부/ 아비 부, 자 보 ）（ 아닐 부 / 아닐 불 ） 재춘법한자


【 】 ⇄✙➠
일본어글자-발음

중국어글자-발음

■ 영어단어 넌센스퀴즈- 예문 자신상황에 맞게 바꿔 짧은글짓기



■ 번역퀴즈
번역
번역연습(기계적 번역내용 오류수정 연습)


■ 영-중-일-범-팔-불어 관련-퀴즈
[wiki-bud] Koan
[san-chn] Asipattravana 刃葉林
[san-eng] bhrātṛ $ 범어 brother
[pali-chn] anupādi-sesa-nibbāna 無餘依涅槃, 無餘涅槃
[pal-eng] ga.neti $ 팔리어 ga.n + ecounts; reckons.
[Eng-Ch-Eng] 圓海 "Round ocean." A metaphor for the perfect realm of the Buddha.
[Muller-jpn-Eng] 佛母寶悳藏般若波羅蜜經 ブツモホウトクゾウハンニャクヒラミツキョウ (title) Prajñāpāramitā ratnaguṇa saṃcayagāthā
[Glossary_of_Buddhism-Eng] UPSIDEDOWN LIVING☞
See also: Afflictions; Delusion; Four Inverted Views; Wrong Views.
“Sentient beings, lacking wisdom, always live upside down; they
mistake the impure for the pure, suffering for happiness, impermanence for permanence, no-self for self. They then develop delusions
and become degraded and defiled. Therefore, Buddha Sakyamuni
taught sentient beings the Four Truths (q.v.) to sever their delusions.
For example, the human excrement that we consider fetid and dirty is
regarded as fragrant, clean and succulent by animals such as insects,
dogs and pigs – because of their deluded karma. They therefore compete and struggle to gobble it up. The defiled desires of this world are
considered by humans as lovely and clean. However, the Gods and
Immortals see them as foul-smelling, dirty and unclean, not unlike the
way human beings regard dogs and pigs eating filthy substances. The
various desires of sentient beings, defiled and upside down, are generally thus. The practitioner should strive gradually to destroy them.”
Consider the example, adapted from the sutras, of worms feeding on
rotten apples. The worms are running hither and thither among the
apples, each worm “elbowing” the others for a better spot, a larger piece
of the rotten matter. They all feel their actions necessary and desirable.
They all seem very busy and very happy. To us humans, however,
theirs is indeed a pitiable lot. The human condition is the same from
the viewpoint of celestials, Bodhisattvas and Buddhas – such a pitiful
sight indeed, whether of beggars or presidential hopefuls!

[fra-eng] retouchées $ 불어 retouched


■ 암산퀴즈


314* 37
132181 / 161


■ 다라니퀴즈

구족수화길상광명대기명주총지 24 번째는?
자비주 63 번째는?
성관자재보살 명호 3 번째는?




24 부처님의 오묘한 칭호가 3계에 두루 가득 차는 일을 증장시키며,
자가락사, 斫羯洛細<二十四>
cakrase
(이하~) 윤회에 얽매이지 않고 법륜을 펼쳐,
『대승대집지장십륜경』
♣0057-001♧


63
마땅히 알라.
이 사람은 약왕(藥王)을 지닌 곳간이니,
항상 이 다라니로
중생의 병을 치료하는 까닭이니라.
● 사바하 娑婆訶<六十三> s vā hā
『불설천수천안관세음보살광대원만무애대비심다라니경』
♣0294-001♧


3
하리 다바 라
賀哩<二合>哆婆<引>囉<三>
『성관자재보살일백팔명경』
♣1122-001♧







■ 삼매_게송퀴즈


■ 오늘의 게송
[219일째]
성취지보불가설 $ 090■ ■成 智具諸世彼 欣三殊諸嚴
090▲ 訶婆婆訶婆婆為 一 ● 毘婆(上)羅, ○□□□□,深,菩,善,智

□□□□□□□,　深入法界不可說,
菩薩總持不可說,　善能修學不可說,
□□□□□□□,　심입법계불가설,
보살총지불가설,　선능수학불가설,

成就智寶不可說，
지혜 보배 성취함을 말할 수 없고
법계에 들어감을 말할 수 없고
보살의 총지법 말할 수 없고
공부를 잘하는 일 말할 수 없고



[220째]
지자음성불가설 $ 091▲毘婆羅毘婆羅為 一 ● 那婆(上)羅, ○□□□□,音,正,開,具

□□□□□□□,　音聲清淨不可說,
正念真實不可說,　開悟眾生不可說,
□□□□□□□,　음성청정불가설,
정념진실불가설,　개오중생불가설,

智者音聲不可說，
지혜로운 이의 음성 말할 수 없고
음성의 청정함을 말할 수 없고
진실한 바른 생각 말할 수 없고
중생을 깨우침도 말할 수 없고





●K0876_T0740.txt★ ∴≪A불설알다화다기경≫_≪K0876≫_≪T0740≫
●K0727_T0119.txt★ ∴≪A불설앙굴계경≫_≪K0727≫_≪T0119≫
●K0708_T0118.txt★ ∴≪A불설앙굴마경≫_≪K0708≫_≪T0118≫

■요가자세 익히기
요가_누워서 전신 스트레칭

11618
821
법수_암기방안


91 족- 호? 만? [ 신조어 ] -- 발바닥뒷쪽 곡면으로 들어간 부분
24 집게(INDEX finger~검지 식지)
63 전박 (前膊) ~ 아래팔뚝

3 밥통 【위】
90 중-발가락 [ 신조어 ]
19 자뼈 (알너 - ULNA)

■ 오늘의 경전 [이야기, 게송,선시 등]
2567_0808_001043 :

대장경 내 게송



반드시 몸에 귀신이 들어가야만
뒤바뀐 미치광이라 일컫는 것이 아니고
삿된 소견과 야차(夜叉)의 마음이 있으면
이것을 바로 뒤바뀐 미치광이라 하는 것이네.

미치고 어리석은 사람의 허물이란
그 일을 이해하고 알지 못하는 것이니
그대들의 미치고 어리석은 허물도
일체종지의 말씀을 어기고
삿된 소견을 따르기 때문이네.

신통변화를 나타내는
큰 선인(仙人)을 욕되게 하고
또 그 금지하는 한계를 벗어나서
뒤바뀌고 미친 병을 먼저 이미 이루었으니
백천 가지 미친 병의 원인을
내가 어찌 다 말할 수 있으랴.

굳이 분별하여 말한다면
연못에 빠지고 불에 뛰어들고
스스로 높은 바위에서 떨어지며
보시와 계율을 다 버리고서
삿됨과 뒤바뀜에 미혹되어
바른 행을 닦지 않는가 하면

미치광이처럼 바위와 불에 떨어지고
소금을 팔아 청정한 행을 파괴하며
항하의 물을 마구 마시기도 하면서
이것을 일러 바른 행을 세운다고 하니
이러고서야 청정함을 잃거나 바름을 얻는 것에
그 무슨 원인이 되는 이치가 있겠는가.

고기를 파는 등 뭇 악업을 쌓으면서
세 가지 신족(神足) 변화를 나타내고
이 세 가지 변화를 제외하고도
다시 어떤 신통 변화가 있는가 하면
스물여섯 가지 법이 있기도 하고

이것을 떠나면 또 다른 법으로서
선인(仙人)의 신통 변화를 나타내는
열세 가지 법이 있다고 하니


이렇게 뒤바뀌고 미치광이 같은 일의
그 수가 무려 백에까지 이르네.

연못에 빠지거나 불에 뛰어들고
스스로 높은 바위에서 떨어져
이것으로 천상에 태어나려 하지만
이는 다만 삿된 소견일 뿐
천상에 태어나는 인(因)이 아니니
계율과 보시로서 마음을 잘 조복하는
그것이 바로 천상에 태어나는 인(因)이네.

소금 파는 것을 선행(善行)을 파괴한다 하고
강물에 닿아 뭇 악을 제거한다 하지만
소금 파는 것에 무슨 큰 잘못이 있으며
강물에 닿는 것에 무슨 큰 선행이 있어서
이러한 것에 무슨 이치가 있기에
선행이라 하고 악행이라 하겠는가.

바라문으로서 고기를 파는 것은
곧 잘못된 법에 떨어지게 되니
칼을 잡는 것도 잘못된 법이고
고기를 파는 데 있어서
서른여섯 근(斤)을 가득 채우는 것도
바라문을 파괴하고 무너뜨리는 것이네.

나찰[羅差]과 꿀을 먹는 것을
모두 잘못된 법이라 하여
나찰과 꿀을 맛보는 것을 보면
둘 다 허물이 된다 하면서도
저울로 사람을 속이는 것은
그것을 도적이라 하지 않으며

고기 파는 것은 살생이라 하지만
양과 벼가 모두 생명이 있다고 하면서
벼를 먹는 것은 살생이 아니라고 하니
양도 벼도 모두 먹을 수 있는 것인데
어째서 벼는 먹고
양은 먹지 않는 것인가.

그대들은 말하기를
“자살하면 끝내 천상에 태어나지 못한다”고 하면서
바위에 떨어지고 물이나 불로 뛰어들며
다시 천상에 태어날 것이라 하니

자기를 죽이는 것은 죄가 있다고 말하면서
자기 몸을 먹여 기르는 것은
어째서 복을 얻지 못한다고 하는가.

관찰하건대 이치에 맞지 않아서
모두 어리석고 뒤바뀐 것이니
이러한 인연 때문에
그대들을 어리석다 부르는 것이며

바로 이 어리석음이
나찰의 표상이므로
이 때문에 그대들을 지적해
뒤바뀌고 미친 법을 성취한다 한 것이네.

이 모든 허물이
다 술을 주거나 마신 인과(因果)이니
성냄과 어리석음의 인(因)이 되고
진심(瞋心)과 무명(無明)의 원인도 되어서
마침내 얼굴빛을 변하게 하며

나아가 이 인연 때문에
성냄은 얼굴빛을 검게 만들고
음주는 안색을 탁하게 하며
이 두 가지가 모두 여위게 만드니
목련(目連)이 보던 아귀이라.

그대들이 먼저 술을 마시고
다른 사람까지도 술을 마시게 하면서도
“죄의 과보가 없다”고 말했기 때문에
현재 벌써 아귀의 몸을 얻었으니

꽃의 과보는 이미 이와 같고
열매의 과보는 바야흐로 뒤에 있을 것이네.


출전:
한글대장경 K0587_T0201
대장엄론경(大莊嚴論經) 마명보살조.
후진 구마라집역
大莊嚴論經 【馬鳴菩薩造.
後秦 鳩摩羅什譯】
출처 불교기록문화유산아카이브 통합대장경
https://kabc.dongguk.edu/m


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_M#]


○ 2020_1126_160004_nik_Ab15

  

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○ [pt op tr]
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sfed--불설앙굴계경_K0727_T0119.txt ☞불설앙굴계경
sfd8--불교단상_2567_08.txt ☞◆vtno2494
불기2567-08-07

https://blog.naver.com/thebest007/223177634799
https://buddhism007.tistory.com/18311
htmback--불기2567-08-07_불설앙굴계경_K0727_T0119-tis.htm
● [pt op tr] fr
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